一、日本的管理哲學模式

管理哲學是企業或組織系統化、理論化的世界觀、價值觀和方法論，它是管理科學的哲學基礎。企業除包括管理硬件即管理技術、手段和方法外，還包括管理軟件即企業的思想、精神、共同理想、共同價值觀等，這些管理軟件就屬于管理哲學的范疇。

任何管理都是某一特定文化環境的產物。不同的國家和民族由于文化傳統、民族精神、價值觀不同，必然產生不同的管理哲學模式。日本管理哲學就是如此。日本是單一民族構成的國家，由于自然環境惡劣和自然資源貧乏，造就了日本民族強烈的危機感和極強的群體意識。日本人深深感到，必須與別人合作，依靠群體力量，才能與大自然抗爭，維持自身的生存。因此，自古以來日本人就有忠于團體、維護團體名譽、重視團體和諧的團隊精神。

同時，日本又是一個善于吸取外來優秀文化的民族。自大化改新到明治維新，日本吸取中華儒家文化的精華，并把它融入自己的民族精神之中。明治維新以后，日本從“和魂漢才”文化取向轉向“和魂洋才”，在制度和技術上全面效仿歐美，但在倫理道德上仍將儒學道德作為國民的基本準則。第二次世界大戰以后，日本雖然大力引進歐美先進的管理技術和方法，但是其價值觀、道德規范仍然建立在傳統儒學基礎之上。日本人以中國儒學為哲學基礎，同時注意吸收借鑒以美國為代表的西方先進的管理理論和方法，并將這些外來文化與本國國情、企業特點巧妙地結合起來，形成了有別于西方又不同于中國的獨具特色的日本管理哲學模式。正是這種洋溢著濃厚儒家學說色彩的企業管理哲學，支撐著日本經濟的高速增長，使日本創造了戰后經濟發展的奇跡。

日本經濟高速增長時期的管理哲學模式具有如下基本特征：

1．“以和為貴”的經營理念，強調團體內部的和諧與共同進取精神，使企業或組織形成上下團結一致、內和外爭；家族色彩濃厚的命運共同體。

前些天看到一篇文章講到泰羅時，說泰羅的科學管理原理已經孕育了人本管理的思想。理由是科學管理并不意味著要求工人以損害健康的高速度進行工作，而是使有能力勝任的工人可以長年累月健康地保持這種速度工作。我認為這種看法頗有些不妥之處。“確保工人可以連續勞動多年而不損害其健康”應該是作為一個文明時代的管理學家所具備的最起碼的道德認識，怎么能以這個為理由來說科學管理孕育了人本的思想呢。聯想到以前看過的一些所謂為泰羅“正名”的文章，我想談一點自己的淺見。

我們知道泰羅確實在其研究中提到了激勵員工，調動員工積極性等問題。但是因此就說泰羅的科學管理包含了人本管理的思想，我認為有些過于的牽強附會，而且也是沒有必要的。

人本管理在本質上是以促進人自身自由、全面發展為根本目的的管理理念，這自然是一種十分先進的理論，但是在泰羅所處的那個年代不合時宜。在19世紀的后幾十年里，工業革命早已經揭開了大工業時代的序幕，但是仍然靠經驗進行管理的落后的管理方法嚴重阻礙了生產效率的提高。在這種歷史背景下，泰羅總結了前人的管理智慧，提出了科學管理理論。他制定出了標準化的生產方法和程序，用科學的方法挑選和培訓工人，用合理的手段考評和激勵員工，從而改變了整個生產的環境，數十倍的提高了勞動生產率。

作為一名管理學家，他的任務或者說是使命應該是發明一些更有利于使人們有效協作的方法和理論，從而可以指導人們克服來自環境的或是人類自身的限制。而任何一個理論，如果過于強調面面俱到，既要這樣，又要那樣，也就削弱了其對人們的指導作用。這樣的理論恐怕只能算是對前人的原地踏步式的總結，貌似思慮周全，其實實際價值要大打折扣。

泰羅完美的做到了一位管理學家應該做到的。他的理論符合了當時生產發展的需要，旗幟鮮明的指出了人們應該努力的方向——用科學規范的方法提高效率，并提出了相應的具體指導措施。當然，泰羅也提到了激勵員工的問題，但這顯然并不是他的主要工作。直到幾十年后，隨著社會經濟以及科學技術的進一步發展，泰羅的科學管理很難再進一步的提高生產效率的時候，梅奧等人才開始真正研究對員工的激勵的問題，提出了新的順應時展的指導理論。所以，我們不需要替泰羅辯解說他既是一位將科學、規范引入管理的工程師，又是一位洞悉工作中人際關系的心理學家，甚至還是一位悲天憫人的慈善家。沒有必要非得把泰羅提升到神的高度，“科學管理之父”的桂冠已經能夠說明他的成就。

當然，泰羅的偉大之處遠不僅體現在他的科學管理理論上。我認為泰羅的智慧更多的表現在了他的管理哲學上。我們在提到泰羅制時通常想到的工作定額、標準化、差別計件工資制等等都僅僅是泰羅實現其管理哲學的輔助手段。泰羅倡導的科學管理的精髓在于管理部門通過設計工作流程，制定制度，創造出一種能夠激發員工潛力的環境，并通過這種環境潛移默化的教育員工，最終對員工進行一場全面的心理革命。當然，這里的員工不單指普通工人，也包括我們的管理人員。

一、中國管理發展

中國管理界在引進和借鑒國外管理科學與思想的進程中前后經歷了三大階段：第一階段：拿來主義階段。大規模翻譯引進西方資本主義管理經典，對外來管理科學與思想不經消化，全盤被動接受，雖然有效地推動了中國管理實踐進程，但陷入盲目崇拜、泥沙俱收的陷阱；第二階段：反思階段。近些年來對西方管理思想的反思，社會市場經濟體系建設推進進程下新形勢新問題不斷的層現，資本主義管理理論叢林的出現，各類管理學派思潮的空前繁榮與大規模“入侵”，極大地豐富和拓展了中國管理思想內涵與外延，同時企業界也陷入前一階段被動接受導致的問題產生階段，對于該如何選擇管理方法，該向誰學習不明確。第三階段：創新階段。在對西方管理科學的吸收與發展基礎上融合對傳統文化精髓的挖掘，對中國傳統文化中散落的樸實管哲學思維的整理與提煉拉開了對中國傳統管理文化回歸的思潮。

中國企業很多管理困惑頗具有普遍性和一般性，根源并非壞在管理科學方面而出在管理哲學思想范疇。管理哲學的基本問題是管理是什么(what)，管理為什么(why)，如何管理(how)。現在的研究大多集中在如何管理上面，卻忽略了對前兩個問題的研究。

二、中國管理哲學

所謂管理哲學，就是對一般管理的世界觀與方法論的總稱，是管理學與哲學的交叉部分，管理哲學兼具二者的特性。中國管理哲學分為“古典管理哲學”和“現代管理哲學”。

古典管理哲學以“安人”為最終目的，以易經為理論基礎，結合儒家、法家思想實行管理，主張從自身做起，大學所說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”就是其具體體現，側重于精神方面的自我實現，而對物質方面管理層則較為輕視，用佛家思想彌補物質方面的欠缺，以進行管理，達到統治目的。

六、七十年代，以日本三大經營支柱——終身雇用制、年功序列制和企業內工會為核心的、強調職工對企業忠誠以及企業內上下團結一致的具有濃厚儒家學說色彩的日本管理哲學模式，推動了戰后日本經濟的高速增長，創造了日本經濟發展的奇跡。但是，九十年代以后，隨著泡沫經濟的崩潰、日本經濟的長期低迷以及國際環境的變化，日本舊有的管理哲學模式面臨著危機和挑戰，西方祟尚個性、重視自我能力和創造性的價值觀念在日本逐漸深入人心。這實際上是以中華儒學為代表的東方式的管理理念與西方價值觀念在日本的又一次交鋒。是完全放棄東方式的管理理念、接納西方的價值觀念，還是將屬于東方文化圈的日本管理哲學進行改造，在繼承其合理成分的基礎上吸取人類文明的一切成果?本文在論述日本管理哲學的特征、思想文化淵源、面臨危機與挑戰的背景及原因的基礎上，闡釋了日本應如何面對新世紀、建立起適應新世紀經濟發展要求的管理哲學新模式。

一、日本的管理哲學模式

管理哲學是企業或組織系統化、理論化的世界觀、價值觀和方法論，它是管理科學的哲學基礎。企業除包括管理硬件即管理技術、手段和方法外，還包括管理軟件即企業的思想、精神、共同理想、共同價值觀等，這些管理軟件就屬于管理哲學的范疇。

任何管理都是某一特定文化環境的產物。不同的國家和民族由于文化傳統、民族精神、價值觀不同，必然產生不同的管理哲學模式。日本管理哲學就是如此。日本是單一民族構成的國家，由于自然環境惡劣和自然資源貧乏，造就了日本民族強烈的危機感和極強的群體意識。日本人深深感到，必須與別人合作，依靠群體力量，才能與大自然抗爭，維持自身的生存。因此，自古以來日本人就有忠于團體、維護團體名譽、重視團體和諧的團隊精神。

同時，日本又是一個善于吸取外來優秀文化的民族。自大化改新到明治維新，日本吸取中華儒家文化的精華，并把它融入自己的民族精神之中。明治維新以后，日本從“和魂漢才”文化取向轉向“和魂洋才”，在制度和技術上全面效仿歐美，但在倫理道德上仍將儒學道德作為國民的基本準則。第二次世界大戰以后，日本雖然大力引進歐美先進的管理技術和方法，但是其價值觀、道德規范仍然建立在傳統儒學基礎之上。日本人以中國儒學為哲學基礎，同時注意吸收借鑒以美國為代表的西方先進的管理理論和方法，并將這些外來文化與本國國情、企業特點巧妙地結合起來，形成了有別于西方又不同于中國的獨具特色的日本管理哲學模式。正是這種洋溢著濃厚儒家學說色彩的企業管理哲學，支撐著日本經濟的高速增長，使日本創造了戰后經濟發展的奇跡。

日本經濟高速增長時期的管理哲學模式具有如下基本特征：

鄂竟平副部長在全國防汛抗旱總指揮部辦公室主任會議上講話指出：“當前最重要的、最緊迫的任務就是努力實現防汛抗旱工作的兩個轉變：堅持防汛抗旱并舉。實現由控制洪水向洪水管理轉變，由以農業抗旱為主向城鄉生活、生產和生態全面主動抗旱轉變，促進人與自然的和諧”。本文將探討這一轉變的理論內涵及其科學和哲學基礎。

1災害雙重屬性的內涵及其實踐意義

1.1災害雙重屬性的內涵以往將洪水災害定義為自然災害，強調洪水是超常量降雨所致，是自然現象。但是從氣象、水文等自然條件來看，雖然洪水的年際變化較大，但從一個時段來看，各條江河自然態洪水都有相對穩定的量級和發生概率。然而，近代以來各主要洪水國家的水災損失卻無不幾倍、幾十倍地增長。因此，將近幾十年和前幾十年相比較，既然洪水量級和發生概率差不多，而水災損失卻大幅度提高，顯然無法只從自然變異來解釋，而應進一步從社會環境方面去尋找原因。

水利學界從水災防治角度闡述了對災害本質屬性的認識：“籠統地說，防洪的目的是防止洪水災害。細致地分析，洪水災害概念包括兩個部分，一是洪水；二是災害。洪水是一種自然現象。和洪水作斗爭，控制洪水泛濫，主要是人和自然的關系。在這里，人所面對的主要是自然屬性的洪水。……而洪水災害則是超出工程控制能力的洪水作用于人類社會，因而造成對社會的損害，洪水災害體現在人類社會本身。因此，為減輕洪水災害，即要認識和駕馭洪水，更要調整社會以適應洪水，達到防止洪水泛濫，或在洪水泛濫時減輕損失的目的。……總之，所謂全社會的防洪減災體制，應既要能夠有效地承擔向自然屬性的洪水作斗爭的任務，也要能夠面對災害的社會屬性，擔當起統一地、有權威地組織實施防洪減災的任務”[1]。這一概念被評價為：“災害的雙重屬性進一步闡明了災害的本質屬性，這是一種哲學思維方面的進步”[2]。《大英百科全書》科學理論條認為：“用過去科學的遺產或者采用恰當的比喻來給一個理論作解釋，這不是理論的固有要素。但是，只有小心謹慎地運用，這類解釋就此較易于領會；找到新的應用；提出較為重要的修正。……”表達的是同一個意思。

在災害雙重屬性當中，自然屬性和社會屬性是相互滲透和加強的。在古代，自然屬性成為災害惟一的或主要的致災因子。而在近代，既由于社會對災害更加敏感，又由于大規模改造自然活動助長自然變異，甚至使得社會致災因子躍居自然因子之上成為災害增加的主要因素。既然洪水災害是超出工程控制能力的變異造成的對社會的損害，那么減輕災害損失就不應單純從控制自然態洪水著手，還應從調整和規范社會發展以適應自然規律方面去努力。這是災害雙重屬性概念所要著重表達的方面。從消極的方面來說，單純強調自然災害是超出了工程設防標準的自然變異對社會的損害，可能順理成章地成為社會行政管理者推御責任的說詞，而局限了進一步實施社會化減災措施的實際努力。

災害雙重屬性的理論認識有兩個來源：一是吸收了國外防洪思想的新進展；二是直接繼承了我國傳統的“天人合一”的自然觀，即以兩千年前賈讓三策為代表的改造自然與適應自然相結合的思想。雙重屬性認識的根本點在于，防洪減災的目標是以最小的投入，換取最大的減災效益，而不是一味追求戰勝洪水。

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學術成果為范例，分析“中國哲學史”學科形成的原因以及影響其發展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學的沖擊，激起中國學人重估傳統價值的熱情，從而使哲學史研究成為達致這種思想努力的問學途徑，同時也導致對傳統學術譜系的重新改寫。胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統，重科學的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質性的區別。不過，侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。作者借鑒知識社會學的觀點，揭示出“中國哲學史”研究中“內在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導向思想史成果，而對哲學史的建設來說，則應加強“內在解釋”的工作。

一、“哲學史”這學問

中國哲學史現在是很堂皇的學術殿堂，但那是在不足一百年的時間內構筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統只有經史子集，或詞章、義理、考據及經世的劃分，就是沒有叫做“哲學”這樣的東西。比較與之相鄰的史學或哲學就知道，哲學史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學在傳統就是顯學，現代繼續存在史學，自然不是問題；哲學過去即使沒有，但可學社會學、人類學，直接從西學中引進。但如果本來就沒有哲學，而有人竟要來寫哲學史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀上半葉出版的有關論著影響最大，可以看作這一學科的奠基之作，看看他們如何為“中國哲學史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》的導言中先為哲學下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”哲學包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

今年夏天，東京大學的池田知久教授來北京參加道家國際會議，見面便送給我一篇他新寫的文章，題目是“東京大學人文社會系大學院的亞洲研究”。我在去秋到今春在東京大學研究講學時，對東京大學近年的教育改革頗為留意，盡管如此，這篇文章的開場白仍然使我吃了一驚：“本文標題采用‘東京大學人文社會系大學院’，而不用‘東京大學文學部’，是因為1995年隨著大學院重點化的實施，‘大學院’已取代‘文學部’成為部門名稱。”這是什么意思呢？舉個淺顯的例子來說，幾年前我們介紹池田教授，標準的表達是“這是東京大學文學部的池田教授”；而照今年改革后的精神，我們現在就應介紹說“這是東京大學大學院人文社會系研究科的池田教授”。

要全面了解日本的人文社會科學教育的新變化，我們還得從頭說起。

東京大學（下簡稱東大）及日本大多數大學的建制與英美俄中皆不同，據說源出于德國的制度。東大文科的設置結構在歷史上變化甚大。東大初創期（1877—1884）文學部除哲學科外，包括政治學及理財學科、和漢文學科。1885年政治學、理財學編入法政學部，同年文學部和漢分家，分為和文學科和漢文學科。在帝國大學時代（1886—1895），人文學科已形成文、史、哲、語言的基本學科內容。到東京帝國大學（1897—1945）初期則明確確定文學科、哲學科、史學科三大學科的人文學科結構。這種結構一直維持到二戰結束，1946年時三大學科共21個專修科（專業）。1947年恢復東京大學，舊的專業名稱如“支那哲學”“支那文學”改稱“中國哲學”“中國文學”，取消了文史哲三“學科”，而使19個專修學科都自成為“學科”。中國哲學也成為19個學科之一。1963年，文學部的21個專修課程被重新歸入四個新的大類：第一類文化學，第二類史學，第三類語學文學，第四類心理學社會學。文化學所包括的也就是以前哲學學科的內容，但從大類的名稱上說，“哲學”第一次消失了。90年代的改變也可以說在60年代已經開始。這樣的四大類結構至今未變，只是不斷加以局部的調整。1988年，把原屬“文化學”中的印度文學改入“語學文學”類，把原屬“文化學”的美術史改入“史學”類，又把第四類“心理學社會學”改稱為“行動學”。1994年，類與類名未變，但專修課程的名稱（相應地研究室的名稱）作了較大改變，“中國哲學”改為“中國思想文化學”，“國史學”改為“日本史學”，“國文學”改為“日本文學”，“印度哲學”改為“印度哲學佛學”等。此外還增設了朝鮮文化、澳洲語言（土著）等亞洲文化研究的課程。1995年，學科的四大類更名為：一思想文化學科，二歷史文化學科，三言語文化學科，四行動文化學科。四大學科共26種專修課程，如中國思想文化學專攻即26者之一。四大學科全部變為“文化學科”，這種名稱上的漢字形式的改變無疑體現了東大人文學研究注重向“文化研究”發展的一種變化動向。在1995年的“中國思想文化學”專業的“修習注意”中說：“本專修課程領域甚廣，研究時代可從上古（甲金文）至現代（、新儒家）各時代中選擇。領域包括中國思想、哲學，及其社會（政治、經濟、法律、道德）和文化（語言、藝術’風俗’生活史、女性史）、宗教（道教、佛教、民間宗教）、科技（天文、醫學、農學）背景，可從中選擇。強調思想史與社會史、思想史與文化史的溝通、中國與日本及中國與西洋思想之比較。”這個的例子可以使我們具體地了解這種變化的內涵。

東京大學大學院各研究科以及各學部中，“綜合文化學科”可能是最具特色而且最值得注意的。東大各學部皆設在東京市內的本鄉校園，綜合文化學科則與各學部不同，設在距市中心較遠的駒場校區，屬教養學部。據說文部省新的政策精神是取消國立大學的教養學部，而東大的教養學部卻得以保存，此端賴其綜合文化學科的活力及表現。綜合文化學科的人文社會學科方面的碩士課程有七大類，其中“比較文學比較文化”專業設比較文學比較文化課程24門，“地域文化研究”專業設課程達48門，“文化人類學”專業設文化理論、文化過程、社會人類學等課程27門，雖然其中含有不少演習課程，但其課程開設的數量確實令人驚嘆。七類之外，在“廣域科學”專業中還有科學史、科學哲學及大量邊緣交叉學科。綜合文化學科產生的歷史也許有其特殊的緣由，而這一學科已經成為今天東大最具活力的一個部門，也是東大與外國特別是西方國家文教交流特別活躍的一個學科點，相當突出地體現了“文化研究”在現代教育中的巨大能量。

至少自1963年以來，東大的教育一直維持著“大學—學部—學科—專修課程”的主體結構，例如現在的文學部—思想文化學科—中國思想文化學專業。思想文化學科下有七個專業：哲學（專指西方哲學）、中國思想文化學、印度哲學佛學、倫理學、宗教學宗教史學、美學藝術學、伊斯蘭學。學部主要擔當本科教育的責任，故以學部為部門名稱的作法體現了以本科教育為主的方針。東大的本科生考入后先在教養學部修完兩年前期課程，然后進入學部，選定一個專業修后期課程。如選定文學部的思想文化學科的中國思想文化學專業，就不必修思想文化學科的其他六種專業課程。每一專業都規定了后期課程在該專業應修的科目和學分，一般學生在三、四年級應修科目6—8項不等，需完成專業學分約40—44個。如中國思想文化學專業社七種必修科目：中國思想文化學概論、中國思想文化史概說、中國語中國文學、中國史、中國思想文化學特殊講義（專題課）、中國思想文化學演習（資料課）、畢業論文，共44學分，其中畢業論文12學分。此外還要必修東洋史、中國語中國文學等文學部的其他科目若干學分。在“學部—學科—專業”的結構下，專業與研究室相對應，如思想文化學科有七個專業，即有七個研究室，分別承擔其專業課程。整個文學部26個專業，即有26個研究室，類似我們的教研室。1995年全文學部各研究室共115人，其中教授77人，副教授33人，外國人教師5人。其中思想文化學科（哲學類）25人，教授19人，副教授6人。另外，每一研究室聘1—2名助手，一般聘期為2—4年，多由新畢業的博士生充任。教員的數量比我們（如北大）是要少得多了。

東京大學的文學部相當于中文一般說的“文學院”，現在臺灣的大學如臺大、政大、輔大等也還都有文學院，作為大學和系之間的一層機構。但日本的情形不同。首先本科學生一二年級在教養學部，三四年級便直接進入學部下的專業，由研究室來管理，這是教育上的最大不同。其次，文學部下面沒有“系”一級，學科或在名義上也可稱為系，但并不存在這樣的實體機構，學科或系亦無實體的功能，一切都是由文學部來管轄，而以研究室為教員人事和預算執行的基本單位，這是體制上的最大不同。在這種體制下面，顯然教育的重點是落實到專業的教育；由于較早進入專業，本科畢業時的專業水平比較高。但由于從教養學部一下子進入專業研究室，學科的統一性不被強調，學科的整合意義沒有了。一個后期學生從三年級起在專業研究室的團體中學習和活動，這是集體文化和專精技術結合的例子，但一個進入中國哲學專業的三年級學生，在此前和此后，似乎都沒有一個機制保證他學得必要的哲學類課程。從我們習慣的“哲學系”的立場來看，其長處和短處還值得研究。

「摘要」人世是“人的世界”的簡稱，人世的基本范疇也就是對與“人”最接近的基本現象的抽象，包括人、世界，物質、精神四個范疇。人世基本范疇排序凝聚了人類社會的最高智慧，寄托了人類社會的長遠理想。古代宗教以傳說的方式將人排在世界之先，以確保人們在人世能夠以人為第一價值取向。宗教異化以后的神權宗教，后來的唯物主義、唯心主義都違背了人文主義的基本原理，將人排在其他范疇之后，給人類社會帶來了極大的災難。20世紀人文主義與法治聯手，獲得了極大發展；21世紀將是人文主義繼續勃興，物文主義和其他非人文主義徹底終結的世紀。

「關鍵詞」宗教哲學法治自由人文主義

一、人世的起點與人世基本范疇之天然秩序

人世是“人的世界”的簡稱，或者說：人所貫穿的整個世界，人所遍及的整個世界的簡稱。人世的起點是人，終點也是人，自始至終，身感體受，無處不在，見微知著，最基本、最崇高、最普遍、最特別，所有的所有，無上的無上，都是人。人世的基本范疇也就是對與“人”最接近的基本現象的抽象，就目前的研究成果來看，主要包括：人、世界，物質、精神。對這四個基本范疇的最佳秩序（或者說天然秩序）的解釋，構成了科學與文明的基石。

如果把“人世”作為一個獨立的存在，她的起點毫無疑問是人。“人世”、“人世”，先有“人”才有“世”，無人則無世，“無世”反而有可能“有高人”，相對于第一價值的“人”來說，世界只不過是一個為人服務的觀念或者寄托理想的工具罷了。沒有任何東西可以凌駕于“人”之上，凌駕于“我”之上，“天上天下，惟我獨尊”這就是宗教的理想，這也是生活在這個世界上的每一個人為之奮斗的理想。

然而，現實生活中，“人世”并不是一個獨立的存在，“世界”畢竟與人是兩回事，能夠左右人的東西太多了，世界、宇宙、山脈、河流、金錢、美色、皇權，哪一樣都有其妙處，哪一樣都有可能被一個人利用，剝奪、削弱另一個人的自由；甚至有可能讓人喪失自我，主動讓渡自由；一個人的自由被另一個人剝奪，一個人的智慧與潛能被另一個人、另一種價值所壓抑，自由被自由所害，等級無處不在。“人世”的起點是人，人的起點是世界，世界的起點不是人。殘酷的現實破壞了“人世”的邏輯起點，人成了世界以下的東西。世界沉淪了！人性也沉淪了！！若沒有一個合理的學說救世，將人的地位提升到世界之上，至少與世界平等，后果不堪設想。于是，各種宗教傳說應運而生，外形荒誕而內質純真，共同維護“人世”的邏輯起點，構建“人世”（而不是“世界”）四個基本范疇的理想秩序，或者說依靠邏輯思維來認識的另一種天然秩序，這就是：

王陽明是宋、明時期心學的集大成者，作為一代思想宗師，他構筑了一個以心物一元論為根基的嚴密的哲學體系。王氏心學十分關注人的生存狀態、生存體驗，推崇人的自我行動，自我選擇。從本體論的角度看，他的哲學是一種存在論或曰生存論哲學。在認識論的層面上，他敏銳洞察到了人類意識活動及其對象之間的意向性結構關系；在方法論上，他主張兼用直覺和漸修的手段，排除經驗成分的“私欲”和“習心”，從而使先驗意識（“心”、“性”、“良知”）純粹無礙、恬然澄明。從這兩種角度看，王氏心學具有先驗現象學的性質。然而，王氏心學畢竟奠基于沒有經過主客分立歷史的中國哲學傳統之中，他始終將人理解為萬物一體的存在者，既沒有把人縮減為孤立的主體（純自我、純意識），也沒有把事物、實在世界當作外在于人的孤立的客體去把握。王陽明的哲學體現了典型的東方式“天人合一”思維的特征，是一種不全同于中國哲學又有別于現代西方哲學的東方存在主義現象學。

一、存在論的本體論

正如心學的始作俑者陸九淵一樣，王陽明把“心”這個范疇作為他建構哲學體系的邏輯起點。在他看來，心是宇宙萬物的本原，“天下之大本”，一切東西俱可接納容存于心中，“心外無物，心外無事，心外無理”[1]。王陽明有時亦把心稱之為“性”或“良知”。“就其主宰處說，便謂之心。就其稟賦處說，便謂之性”[2]；“而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”[3]。這個本原之心具有先驗構造功能，有了它，“天地以往，萬物以育”[4]，因而是人類生存活動的本體依據。“吾性自足，向之求理于事物者誤也”[5]；“求理于吾心，此圣門知行合一之教”[6]。要了解宇宙的奧秘，達到對事物規律性的認識，只須返觀探求自己的心性良知即可，這是王學的精義所在。

先驗本體——心的確立，奠定了王氏心學言路的存在論基調，即世界是一個屬人的世界，人之在世生存確證著萬物存在的意義。在外物之間“求理”亦只是為了明心踐道，發明本心，是人生活動的手段而非目的。

基于此點，王陽明甚是反對背離現實人生和社會實踐的純粹認識活動，尤其是宋明時期知識界流行的“格物致知”之學。一則因為宇宙無限，事物的規律無有窮盡，而人生有限，難以盡識。“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？”況且即便明白了事物之理，恐怕于人的生存亦無甚裨益，因為人的世界是一個情感世界、價值世界，它并不聽命于事物世界的因果法則。知識進路和道德修養并非一致，縱使掌握了事物的規律，未必能明了人生的意義：“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”[7]？他自述早年曾同一位錢姓朋友觀察一片竹林，試圖從中有所啟悟，結果兩人先后“勞神致病”，終無所獲。二則是人如果缺乏道德修養和正確的人生識念，求知越廣，對人生危害越大，人間正道越加不明。“知識愈廣，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[8]。

王陽明認為，自宋儒以來世人中盛行的“務外遺內”、“博而寡要”、“支離決裂”、“知而不行”的純粹認識活動，使人陷入“茫茫蕩蕩懸空”的昏昧之境，背離了生存的本真狀態，消弭了人生的意義，戕害了生命本體，這正是先賢指斥的那種“以學術殺天下”的惡劣情形。故而，他強調行動，要人們熱忱投入“人倫事物之常”的社會生活，化主體內在的自律意志（心性良知）為外在的生存實踐，即所謂“致良知于事事物物”，并在廣泛的生活實踐中，獲取理解人生的信念支柱。“人須在事上磨煉方立得住”[9]。對于逃避斗爭、棄絕社會、遁跡世外，缺乏社會關心和道德關懷的佛學，他進行了毫不留情的揭露批評。“釋氏要盡絕事物，把心看作幻想，漸入虛寂去了”[10]。

“中國哲學”(CP)一詞今日實際上用于表示有關中國古代哲學的一門現代學科；由現代中國哲學家和國外漢學家經由中國古代人文學和西方哲學的比較研究，創建于20世紀。這門學科現在已獲得漢學界和哲學界的公認，成為目前學術界和教育界的一個職業領域。正象其它學科一樣，中國哲學學科也建立了自己的學術制度，科研規劃，技術性標準和學術活動目標。從職業角度看，有關CP的任何問題都可在其目前行之有效的學術框架內提出和解決。然而，CP最近在其職業領域之外也引起了學術思想界的廣泛關注，其現代價值也開始從其自身學科框架和習常討論范圍以外的各種新角度加以重新考察。本文即為從包括解釋學在內的符號學角度對CP學術思想價值和潛力重新進行評估的嘗試。

今日CP學術大致由三個主要部份組成：本體形上學，生活哲學和倫理學。與其西方同類學術相比，CP的認識論的，科學的，以及美學的部份似乎較少引起普遍興味。在CP中，主要的注意力更多朝向傳統道家哲學和佛教哲學共同關注的本體形上學方面。CP包含的這一部份似乎更易與西方哲學進行交流﹐或更近似于西方哲學，然而實際上兩種哲學傳統在語義學--修辭學上的岐異性對于彼此之間的有效交流造成了很大困難。CP的第二個部份人生哲學同時與哲學和文學相關，雖然中國人生哲學作品的文學性遠大于哲學性。這種文學性的中國人生哲學對那些不關心專業哲學問題的西方讀者們反而產生了較多的影響。CP的第三部份倫理的確獲得了西方倫理哲學家很大興趣，因為從經驗性和現實性角度看，中國倫理學經驗的重要性一目了然，盡管其理論化程度不能與西方道德哲學相比。

CP絕不只是現代哲學內部的問題；它涉及到中國哲學原始話語的許多不同的方面，如所用語言的語義學組織，社會與學術制度，學者動機機制，讀者的理解條件，文化的結構，政治和歷史環境，以及學術在特定歷史中的功能等等。嚴格來說，“中國哲學”還不是一個在現代學術環境內已然組織成熟的學科。中國思想史上“文史哲不分家”，中國較松散的學科分類法與西方較嚴格的分科傳統不同。因此，西方哲學和中國哲學之間的比較研究首先應關注彼此構成性和功能性的異同分析，然后才能進而研究其它層面的比較研究問題。

1．中西比較哲學研究

縱觀20世紀中國哲學的發展可以發現，多數中國哲學研究者和愛好者對西方哲學的興趣都超過了對中國哲學的興趣。如果用“中國哲學”指今日在中國存在的一切哲學研究，它所包含的內容將大大超出CP，如前所述，后者如今主要被定義為關于古代中國哲學的一門現代學科。無論在國內學術界，還是在西方的漢學界，還是在“中國研究”界，CP對于促進中國古代人文學的現代認知來說，都可以說在教育學上都是貢獻卓著。過去20年來，出于不同的理由和動機，中西哲學界對CP的研究活動都大幅增加，而且也均與一門新學科---中西比較哲學發生了越來越密切的聯系。在狹義上，CP的現代內容是參照西方哲學模型創建的。然而在廣義上，隨著中西比較文化研究的發展，CP的理論部份也參照西方的中西比較學術研究而不斷加以調整。此外，近年來中西雙方的CP研究都越來越廣泛地參與了與其它學科間的學術交流活動。

總的來說，中西比較研究，包括哲學研究，也是建立在傳統西方學術模式上的，特別是后者的科學性部份。這意味著此領域中的多數中國學者已經采納了西方分析傳統的方法來研究本身的文化遺產。在20世紀中國思想史上存在有兩種不同的研究中國傳統文化和學術的方向：語言-歷史的方向(語史派)和哲學-形上學方向(玄學派)。前者不僅以中國古典領域本身為中心，而且按此來規定其方法論，因為中國傳統考據學似乎與科學精神一致。這樣，CP的方法論問題也不可避免地在其比較研究領域中面對雙重方向性的對峙：科學和玄學之間，以及中國形上學和西方形上學之間。一般來說﹐這種情況也出現于西方的中國研究界。