導語：如何才能寫好一篇儒家思想新論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：慎獨，倫理意蘊，現代價值。 

“慎獨”作為儒家“入德之方”，是中國傳統儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對這一范疇進行了詮釋，形成了博大精深的“慎獨”學說，至今依然浸于我國人文精神之中，尤其對國人的個體道德修養思想影響深遠。我們有必要重溫原典，返本開新，充分挖掘“慎獨”學說的現代價值。“慎獨”在歷史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨”意指以敬天誠意為本，不自欺，充分發揮人的主體性，向內保持發揮內心的善念，通達天人合一，向外表現為獨處而不欺暗室、不愧屋漏。 

一、道德主體性。 

何以要“慎獨”？“慎獨”思想根源于西周初年的憂患意識。小邦周取代殷商之后，周人需要對其政權合法性進行理論上的論證。“殷人尚鬼”，這由商紂“嗚呼，我生不有命在天” （《尚書·西伯戡黎》）可見一般。殷人因缺乏對天命的自覺而為周人取代。而周人則認識到“天命不于常”（《尚書·康誥》）、“天命靡常”（《詩·大雅·文王》）、“天惟時求民主”（《尚書·多方》）。周人已認識到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書·康誥》），由此，這種理性的自覺為周人繼承擴大，形成了一個包含“敬德”、“明德”等觀點的憂患意識。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進而指內化于心的德性。敬德指道德行為的認真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂患意識不同于原始宗教對鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對殷革夏命，兇吉成敗等現象中產生的洞見。這種洞見自覺到這些現象與周人的行為密切相關，以及自身在行為上的應負的責任。而這種試圖以自己的力量來突破天命的責任感或擔當意識促使周人具有了憂患意識，而這種憂患意識則顯示了原初的自覺，亦即“人文精神的躍動”［1］。春秋時期，禮崩樂壞，諸子百家基于自覺的人文精神而提出各種學說，試圖重建大同世界。尤其是儒家創始人孔子，奔走于各國，知其不可為而為之，正是這種自覺自為的憂患精神的體現。儒家后學在《大學》、《中庸》中正式闡述了“慎獨”范疇，并把“慎獨”作為正心誠意的重要方法。這種憂患意識不僅促使“慎獨”思想的形成，而且貫穿整個中華人文史，警誡人們謹小慎微，達則兼濟天下，退則獨善其身。 

二、人性本善。 

何以能“慎獨”？顯然要追溯到中國的傳統人性論。西周初，人文精神的自覺導引周人開始對自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠沒有達到在人自身求其根源的程度。這一任務將由儒家的思孟學派來完成。一般認為孔子沒有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語穧述而》）實際暗含了人具有向善、為善的潛能。《中庸》則為這種能力奠定了形而上的根據。《中庸穧天命》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”朱熹注云：“言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而己則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也［2］。” 

人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動時，需要時刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望。“道”之須臾不可離，意味著無論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說。“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也。”（《孟子穧離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾希”，只要人人能擴充“幾希”，即性善的四端，人皆可以為堯舜，所以他提倡集義養氣，依靠良知、良能來自覺自省。這實際上奠定了“慎獨”得以實現的人性基礎。人性本善，只要能時時誠心誠意，慎隱慎微，擴其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學家大都沿著這一理路或偏向外、或側重內來闡發其慎獨思想。 

三、修養工夫。 

如何“慎獨”？慎獨從兩個維度展開，向內則誠心正意，向外則慎隱慎微。誠心正意即“誠于中”。道乃內在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會見于日常生活之中。但事實上，于日常生活之中率性而為總是會掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過誠心正意來去蔽，擴充人的天命之性，即孟子所謂“養浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導人的生理欲望，真正實現“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關鍵環節。這種向內求天命之性的理路也見于簡帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能為一，然后能為君子，君子慎其獨［也］。“［嬰］嬰，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨也。 

梁濤先生認為這里的“慎獨”實際是指內心的專注、專一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專注、統一于內心的狀態［3］。陳來先生則認為慎獨舍體的功夫是以“內-外”關系為焦點，以求內不求外為導向的。同時也可見，僅僅是專一，不能充分說明慎獨之義，專一必須是專誠于內心，專心于內；僅僅使心獨自地、不受身體五官影響地發揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨是不受五官影響而專心于內，才是慎獨［4］。 

慎獨形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細事也［5］”。《禮記·大學》篇中云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”人往往會在獨處或細小之事上放縱自己，而慎獨則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹小慎微，盡小者大，積微者著。通過行為的反身自省，真心實意地向善守道，涵化道德準則于內心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”。可見慎獨兩個維度地展開實際是能為一，體用不二的。誠于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒有正心誠意的導引，則會流于空泛。 

四、道德境界。 

“慎獨”會如何？慎獨的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺與專一，實現人性與天道合一。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠既是天德，又是人性。從誠為天德言，它能下貫而為性，此即“誠者，天之道也”。從誠為人性而言，它又能上達天德，此即“誠之者，人之道也”。《孟子》曰：“盡其心者，知其性，則知天矣。”慎獨強調正心誠意，正是在窮盡人的良知來達到對天命之性的體認和把握，這樣就能洞見天道，實現性命天道的貫通。《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天下之化育，則可以與天地參矣”。至誠由慎獨入門，能誠意則可盡人之性，進而盡物之性，進而融入天地之間，與天地萬物融為一體，即所謂“反身而成，樂莫大焉”（《孟子》）。 

參考文獻： 

[1]徐復觀。中國人性論史。華東師范大學出版社。2005:13-14. 

[2][5]朱熹。四書章句集注。中華書局。1983:1580. 

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摘要：疾控中心是政府舉辦的實施疾病預防控制與公共衛生技術管理和服務的公益性事業單位，其使命為通過對疾病、殘疾和傷害的預防控制，創造健康環境，維護社會穩定，保障國家安全，促進人民健康，扎實的思想政治工作正是疾控中心實現組織目標和落實工作職能的有力保障。當前形勢下，要想實現這一目標，需要突出和強調的應是思想政治工作的服務功能，即要以“服務”為

關鍵詞 ，開展好疾控中心的思想政治工作。本論文即從如何服務為先，做好疾控中心的思想政治工作展開探討。

關鍵詞 ：疾控中心 思想政治工作 服務為先

思想政治工作是疾控中心科學管理的重要內容，適應形勢、與時俱進是決定其能否有益、有效開展的基礎，能否打造優秀單位文化和增強單位凝聚力是衡量其成功與否的標尺。當前形勢下，疾控中心的思想政治工作要想取得實效，必須在如何更好的服務于營造和諧氛圍、建設人才隊伍和加強行政管理上做文章。

一、打造單位文化，轉變工作作風，服務和諧氛圍營造

在構建和諧單位氛圍中，思想政治工作首先要在宣傳和踐行社會主義核心價值觀，為構建和諧單位氛圍提供思想保障。

其次，思想政治工作要在打造單位文化上發揮作用。一個單位或者說企業的文化指的是單位內部共有的價值觀、信仰和習慣體系，是單位特有的文化形象和推動單位向前發展的不竭動力，疾控文化即是疾控中心在長期工作中形成的價值、觀念、精神、品質，積極培育和宣傳本單位疾控文化，能起到凝聚人心、正確引導等作用，成為單位發展“正能量”。思想政治工作在疾控文化打造中可通過提煉、確立并宣傳單位精神，積極開展各類文體活動增強團隊凝聚力和職工歸屬感等方式發揮作用。

第三，思想政治工作要在改進工作作風和工作方法，加強疾控中心民主管理上發揮作用。通過加強中心領導班子的政治修養，提高其整體政治素質。在單位重大決策上實行民主集中制，提高決策科學性。同時，制定出臺、建立健全各項相關規章制度，用制度保障職工能依法行使參與民主管理和民主監督的權利，充分尊重職工的主人翁地位，以增強其責任感，調動其工作積極性。

二、倡導以德為先，引入競爭機制，服務人才隊伍建設

思想政治工作的對象是人，而疾控中心的核心競爭力正是來自于管理和專業技術人才隊伍的建設，這就決定了疾控中心思想政治工作必須服務于人才隊伍建設。無論是管理還是專業技術人才，合格的首要標準就是“以德為先、德才兼備”，因此思想政治工作要充分發揮使各類人才充分、正確認識疾控工作的意義，幫助其樹立光榮感、使命感和責任感，強化其服務意識上發揮作用，注重其專業、敬業精神和職業道德的培養。其次要在各級各類人才的選拔、任用和管理上要引入競爭機制，確保優秀人才能脫穎而出，保證人才隊伍的整體素質。同時，還要為各級各類人才的繼續發展創造良好的學習、工作、科研環境和發展、提升機會，如強化科研設施建設，提供充足經費保障，落實各項政策、待遇，鼓勵支持學歷教育，提供進修、深造、交流機會，加強培訓等，以充分調動人才隊伍的工作、創新積極性。思想政治工作通過以上方式服務于疾控中心人才隊伍建設，有助于打造出一支德才兼備、無私奉獻、積極進取的骨干隊伍，為中心工作開展和發展注入強大動力。

三、把握正確導向，規范規章制度，服務加強行政管理

行政管理是推動和保障整個疾控中心各項工作協調、順暢開展的“中樞神經系統”，思想政治工作在行政管理工作中發揮著導向、調節、保障和激勵的作用，即引導職工做出符合單位文化的正確行為方式，用來“軟化”行政管理的“硬約束”，保障行政管理工作的開展有一個和諧的環境氛圍，通過正面宣傳發揮調動職工工作積極性。因此，疾控中心的行政管理工作和思想政治工作是密不可分的。首先，要將思想政治工作滲透到行政管理的各項規章制度中，如用制度保證民主集中制的實行等，使各項工作都做到有規可依、有章可循。其次，將思想政治工作與行政管理工作結合起來，建立統一的考核評估體系，實現布置、督查、考核、獎懲的同步開展，使疾控中心思想政治、行政管理等各項工作的要求得以同步落實。第三，通過思想政治工作的開展保證行政管理工作的正確導向，例如對行政管理中具有全局性特點的工作，要及時掌握職工思想動態，通過疏導、協調、理順，把握住正確導向，恰當處理好各類關系，為該項行政管理工作的順利推進打好基礎等。

綜合以上，“服務”兩個字是當前形勢下疾控中心思想政治工作開展重要抓手和關鍵所在。

參考文獻

[1]蔣琴芳.加強思想政治工作，促進疾控中心建設[ J ] .上海預防醫學,2011（11）

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關鍵詞：社會主義核心價值觀；地方高校；思想政治理論課

一、本問題研究的重要意義

1.理論上，通過對“社會主義核心價值觀融入地方高校思想政治理論課教學”這一命題的基本問題進行哲學研究和分析，有助于正確處理基本問題與其他問題之間的辯證關系；有助于構建并進一步完善社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學的基本理論構架體系。

2.實踐上，研究社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學的基本問題及其路徑選擇問題，有助于推進社會主義核心價值觀在大學生當中的培育和踐行，有助于思想政治理論課教學目的的實現和教學實效性的提高，有助于大學生健康成長。

3.學科建設方面，把社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學是思想政治理論課發展的內在要求，高校思想政治理論課作為宣傳和學習社會主義核心價值體系、進行主流意識形態教育的重要陣地，屬于理論二級學科范疇，研究社會主義核心價值觀融入地方高校思想政治理論課教學的基本問題及其路徑，有助于豐富理論二級學科建設的內容，從而也為思想政治理論課教學實踐提供強大的理論支持。

二、國內外關于本問題研究的現狀

本課題研究既需要梳理關于社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學方面的研究成果，又要梳理國內外關于意識形態建設和意識形態教育等方面的研究成果，這兩個方面的研究成果均能為本課題研究提供有價值的參考。

1.關于意識形態教育及社會主義核心價值體系教育的研究

國外學者不僅始終關注意識形態問題，而且也十分關注意識形態的教育問題，主要集中于德育課程理論和德育課程實踐的研究上。對如何把核心價值體系融入國民教育作了一些研究，并有一批有影響力的成果，如杜威的《教育的道德原理》、查贊?巴里的《當代道德教育理論》等，基本觀點認為，把核心價值體系融入國民教育是道德教育理論的核心，在教學方法上，反對灌輸，強調受教育者的主動性和自覺性。

黨的十六屆六中全會明確提出建設社會主義核心價值體系，繼而黨的十又將社會主義核心價值觀概括為二十四個字，學術界對社會主義核心價值體系和核心價值觀的研究也隨之繁榮起來。國內關于社會主義核心價值體系及其教育的研究成果十分豐碩。如韓震的《社會主義核心價值體系研究》、周中之和石中臣的《社會主義核心價值體系教育探索》等等。論文方面數以萬計，如陳力祥的《社會主義核心價值體系研究的國外學術維度》、周中之的《社會主義核心價值體系教育研究》、韓振峰的《高校開展社會主義核心價值體系教育的基本途徑》，等等。研究的主要內容有：社會主義核心價值體系教育的實質和內容、必要性與可能性分析；社會主義核心價值體系融入國民教育的經驗總結；社會主義核心價值體系融入高校教育的路徑和方法等。

2、關于社會主義核心價值體系融入高校思想政治理論課教學的研究

在高校思想政治理論課教學改革理論中，對社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課教學的研究成果也十分豐富。如周琪的《社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課的三個轉向及實現》，劉崢《大學生認同與踐行社會主義核心價值觀研究》等，這些研究主要聚焦于社會主義核心價值體系融入高校思想政治理論課教學的意義、方法、對策以及路徑方面的研究。

（1）關于社會主義核心價值觀與思想政治理論課之關系研究

做這方面基本問題研究的成果還比較少，其中釗旭在《高校思想政治理論課與社會主義核心價值體系關系研究》一文中做了初步的探討，他認為高校思想政治理論課和社會主義核心價值體系之間具有相當緊密的聯系，思想政治理論課和社會主義核心價值體系的基本內容是辯證統一的。[1]

（2）關于社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課的難點及存在的問題研究

薛明珠、陳樹文在《社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課的思考》一文中，對社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課的主要難點進行了深入地思考：社會主義核心價值觀的抽象性和概括性增加了融入的難度；要根據社會主義核心價值觀的內涵與層次對思想政治理論課課程體系進行重新定位和梳理；教學方法陳舊、形式單一；教學效果評價困難。并提出了具體惡實施途徑：以實踐活動為載體，推進社會主義核心價值觀的具體化；拓展第二課堂進行核心價值觀教育；實行多元化評價方法。[2]

陳延斌、周 斌則在《社會主義核心價值體系融入大學生思想政治教育的調查與思考》這篇文章中，分析了當前高校社會主義核心價值體系教育中存在的問題：信仰存在一定程度、范圍的弱化；實用主義增強與理想信念弱化交織；對建設社會主義核心價值體系重要性的認識顯現出兩重性的傾向；高校思想政治理論課教師的政治、理論素養有待提高；高校思想政治理論課教學存在亟待改進的問題與環節，對這些問題的思考對于實現有效融入具有極大的意義。

（3）關于社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課教學的實施路徑研究

胡綠葉、何菊在《社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課教學路徑探索》一文中提出三條路徑選擇：以提升教師素質櫧鸕悖展開理論研究；以社會主義核心價值現為主線，精選教學內；以大學生認知律為導向，創新教學方法。以校內外教學資液為載體，拓展教學途徑。邵 銀 、余 華在《思想政治理論課教學中開展社會主義核心價值觀教育的側重點》分別從四門思政課特點出發，提出了開展核心價值觀教育的側重點問題：“基礎”課重在幫助大學生厘清社會主義核心價值觀的邏輯結構，領悟社會主義核心價值觀的傳統文化資源；“原理”課教學重在幫助大學生理解是社會主義核心價值觀的理論基礎和方法指南；“綱要”課教學側重于講清楚社會主義核心價值觀寬廣的歷史視野和深厚的歷史積淀 ；“概論”課教學重在講清楚社會主義核心價值觀的社會主義屬性，提高大學生對價值觀的鑒別和選擇能力。陳宗章在《社 會 主 義 核 心 價 值 觀融入思想政治理論課實踐教學的思考》一文中設計了社會主義核心價值觀融入思想政治理論課實踐教學的實現路徑：規范化路徑，即合理規范設計思想政治理論課實踐教學的計劃大綱，作為培育和踐行社會主義核心價值觀的根本依據，使之成為總體教學計劃的重要組成部分，有組織、有秩序地開展思想政治理論課實踐教學，提升社會主義核心價值觀教育的實際效果，對思想政治理論課實踐教學效果要有制度化的考核評估機制；生活化路徑，即思想政治理論課實踐教學要體現生活內容，在生活敘事中展開實踐活動，培育和踐行社會主義核心價值觀要成為大學生生活的新常態；社會化路徑，即搭建社會化的教學實踐平臺，展開廣泛的社會實踐調查研究，加強大學生面向社會的志愿者活動等。王占仁在《社會主義核心價值體系融入大學生思想政治教育的途徑研究》一文中，提出以下幾條途徑：融入思想政治教育的目標及內容體系，從根本上確保社會主義核心價值體系為大學生所感知；融入思想政治教育的方式方法，從手段上確保社會主義核心價值體系為大學生所認同；融入思想政治教育的支撐體系，從環境上確保社會主義核心價值體系為大學生所接受。

三、已有研究存在的不足

以上國內外關于意識形態基本范疇、意識形態和社會主義核心價值觀教育以及社會主義核心價值觀融入高校思想政治理論課教育教學等方面的研究成果，為開展本課題研究提供了一定的理論基礎和支持。但是已有的研究尚存在不足：

1、鮮有對地方高校思想政治理論課教學的特點及局限進行研究。

2、主要集中于“融入的路徑和策略等方法論上”的研究，體現出一種急于求成的傾向，而對一些基本的理論維度和文化維度問題缺乏細致的思考和探索。

3、對社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學的有效性條件研究不足，對融入過程中存在的困難缺乏足夠的重視。

4、技術性路徑研究呈現出簡單重復的研究狀態，缺乏可操作性的創新。

5、缺乏對社會主義核心價值觀融入思想政治理論課教學實踐中存在誤區的思考。

參考文獻：

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一、文人與琴

自古文人愛琴樂，歷史上許多的文人為古琴而吟詩作賦，古琴樂器在其漫長的發展歷史中被人們貼上了“文人”的標簽。唐代劉禹錫的《陋室銘》一文中道出“談笑有鴻儒，往來無白丁。可以調素琴，閱金經”的理想狀態，在白居易的《清夜琴興》一詩中也有“適時心境閑，可以彈素琴”的情懷。古琴作為“樂之統”，備受歷代文人的推崇與青睞。文人愛琴之情結與古琴所承載的傳統文化、思想、審美和精神是密不可分的，其含蓄斯文的音樂氣質迎合了文人們的喜好，閑適淡然的境界為文人們所推崇，清遠高雅的格調與文質彬彬的文人氣質相應相和。

既是文人，他們定是中國傳統文化的承接者，深受傳統文化的熏陶與教化。古琴音樂文化承載著深厚的中華文明，在中國悠久的歷史中，儒家是中國正統思想的代表，對人們的教化沿襲至今;道家是中國傳統文化的主流之一，有著其不可小覷的影響;佛教思想的傳入又使人的思想發生改變。故古琴作為中國傳統文化的結晶體，與被傳統文化所熏陶的文人志士的思想相符。

古代熱衷琴樂的文人眾多，其中包括阮籍、陶淵明、王績等，這些人大多是德才兼備又有志向的雅士。阮籍信奉老莊思想，他在政治上本有濟世之志，但由于政局的黑暗，使得他懷才不遇，滿腔熱情不得釋放;被稱為“千古隱逸之宗”的陶淵明，出身卑微，在門閥制度森嚴的政局下，他受人輕視，感到“不堪吏職，少日自解歸”①，本有著大濟蒼生的理想抱負，卻不得統治階級的賞識，陶淵明就此隱逸田園，不與世人同流合污;王績性情曠達，博聞強識，但其一生郁郁不得志，滿身才華卻無用武之地。這些文人，儒學使之德高，道家令其避世，他們成了名符其實的隱逸之士。古琴音量低柔，音色內斂、不喧囂，琴音流動若文人雅士的內心傾訴，世俗中的諸多不順被化為琴音而道出，弄琴便成為他們抒發感情的最佳方式。

二、琴之德

何為琴德？劉籍在《琴議》中云：“夫聲意雅正，用指分明，運動閑和，取舍無跡，氣格高棱，才思豐逸，美而不艷，哀而不傷，質而能文，辨而不詐，溫潤調暢，清越幽奇，參韻曲折，立聲孤秀，此琴之德也。”古琴具備雅正之德，既有儒家“中和”審美思想，又具備道家仙風道骨的氣概，還體現出佛家的頓悟與性靈的審美思想。古琴將“三教合一”，是儒、道、佛的糅合與統一。儒、道是中國傳統思想中兩大主流，頗具代表性，而佛教也自西漢末年傳入中國后，在魏晉南北朝時期開始興盛起來，在中國的文化中占據不可撼動的地位。“儒治世，道修身，釋養心”，古琴藝術不僅講究儒家禮學的“德治”與“中和”，還追求道家思想的自然超脫的人生理想。

1.儒治世

《禮記·樂記》中有：“德者，性之端也;樂者，德之華也”②，古代“樂教”思想十分重視人的修養和道德的提高，自西周起就開始推行“制禮作樂”，以音樂來教化于人民，而樂德是“樂教”中最為重要，也是最有意義的內容。儒家思想中，注重“美”與“善”的統一，這體現了人們對“德”的要求，通過“樂教”可以使人獲得道德上的提高，境界上的升華。古琴音樂文化作為中國傳統文化的載體，同樣具備“樂教”的核心思想，對人有著深刻的教化作用，使人“心平德和”，達到“盡善盡美”的思想境界。儒家尚“禮”，“移風易俗，莫善于樂”，儒家重視音樂的教化功能，認為音樂對人有著行為上的規范和道德上的塑造作用。孔門授徒講學的“六藝”，其中“樂”就以琴為主。許慎在《說文解字》中道：“琴者禁也”③，“禁”便是對人們行為思想的一種規范和限制，在桓譚的《新論·琴道》也提道：“琴之言禁也，君子守以自禁也。”可見，古琴有助于對個體的道德人格與自我修養的塑造。

“中庸”是儒家的道德標準，何晏注“中庸之為德”說：“庸，常也，中和可常行之德也”。中即中和，中庸即指中和為可常行之道，使人們不斷完善自身修養，成為具有理想人格并達到至人至圣的理想人物。《論語·八佾》中孔子曾對《關雎》做出評價：“《關雎》，樂而不，哀而不傷。”④意思是說：“《關雎》這一樂章，快樂卻不是沒有節制，悲哀卻不至于過于悲傷”，這體現出一種調和與節制的態度。徐上瀛在《谿山琴況》中，“論輕”曰：“不輕不重者，中和之音也。起調當以中和為主，而輕重特損益之，其趣自生也。”⑤作為古琴美學思想的集大成者，《溪山琴況》也推崇中和之美的思想，古琴之“美而不艷，哀而不傷，質而能文，辨而不詐”的審美標準是對儒家“中和”思想的表露，如此不偏不倚的琴學審美與孔子的審美標準相契合。

2.道修身

古時文人中不乏“鶴鳴之士”，他們都是有才德聲望的隱士。鶴具備很高的德性，舊時文人常談琴與鶴，他們認為琴、鶴都象征著高雅，白鶴仙風道骨，人們常常將鶴象征清高、有氣節、有德行的翩翩君子。在《詩經·小雅·鶴鳴》中寫“鶴鳴于九皋，聲聞于野”“鶴鳴于九皋，聲聞于天”，以鶴來比喻古時隱居的賢人⑥。古人的思想中，鶴也是富有道家文化的。琴與鶴的緊密關系，使古琴也被賦予了道家色彩，從“琴藝”走向了“琴道”。

道家天道無為、道法自然的思想浸入古琴藝術中，對古琴音樂文化有著 深遠影響。老子求“真”，崇尚自然無為，認為人應該無欲無為，回歸到最本真的質樸狀態。東漢蔡邕的《琴操》中有：“昔伏羲作琴，所以御邪僻，防心，以修身理性，反其天真也。”“反其天真”便是教人回歸自然和本真，是道家思想在古琴審美上的體現。桓譚的《新論·琴道》中認為，古琴可以“通神明之德，合天地之和焉”，古琴的琴音似人聲，其便成為人與天交流的媒介，是道家“天人合一”的體現。

道家思想帶有“避世”的情感，試圖從自然中尋求一條自我拯救的人生道路。《莊子·刻意》中：“此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也”，莊子熱衷于逍遙曠達的人生境界⑦。在琴學發展繁盛的魏晉時期，深受道家思想的影響。“竹林七賢”中的嵇康、阮籍都回歸自然，超然物外，隱居于竹林之中，成為名符其實的隱士，在出世的生活狀態下，給后人留下了《廣陵散》《酒狂》等琴曲名作。東晉田園詩人陶淵明的愛琴之情可從《歸去來兮辭》中體現：“悅親戚之情話，樂琴書以消憂”，在陶淵明的隱居生活中，琴是必不可少的。“無弦琴”是陶淵明的獨創，在南朝梁蕭統《陶靖節傳》中：“淵明不解音律，而蓄無弦琴一張，每酒適，輒撫弄以寄其意。”陶潛不解音律，卻在家中放置一張無弦之琴，每逢聚會，便撫弄一番表達其中之情趣。琴雖無弦，情感的抒發卻可以通過無聲的音樂來表達，這是對道家老子“大音希聲”思想的詮釋。

3.釋養心

儒、道思想對古琴文化影響深遠，佛家思想也對兩種思想進行補充，“三教合一”共同作用于古琴文化。佛教的禪宗思想影響著古琴藝術的審美，古琴中有諸多與佛教相關的樂曲流傳下來，有《普庵咒》《納羅法曲》《釋談章》等。佛教講究“頓悟”和“明心見性”，“頓悟”需要“無念”，要摒棄一切雜念，使內心清凈。徐上瀛在《谿山琴況》中，論“清”：“地不僻，則不清。弦不實，則不清。心不潔，則不清。氣不肅，則不清。皆清之至要也。”⑧古琴中，“清”客觀上需要清靜的環境，主觀上需要自身“心清”的精神超越，同佛教的“頓悟”一樣，需要遠離塵囂、心無雜念，方可達到“明心見性”的“至境”境界。

三、古琴音樂文化的高校教育價值

1.德——將入社會的立身之本

高校是大學生邁進社會的橋梁，良好的素質和修養是其順利步入社會，發揮個人價值的重要前提，這是通過教育的“文化傳遞”這一特殊作用而完成的。古琴音樂文化是中國傳統文化的縮影，高校古琴藝術的教育就是對中國傳統文化的發揚。

當代大學生應具備的基本素質與人生修養，首先是傳統“道德”思想的完善。道德是文明的核心價值和人們的行為準繩，更是人類文明生活的永恒主題。中國自古以德為重，在中國傳統文化中占據相當位置的“禮樂文明”中，“德”是其核心。重“德”的思想是亙古不變的，其仍在當今素質教育的“德、智、體、美、勞”中居于首位。古琴音樂文化是對儒家思想的繼承，《禮記》中有：“德成而上，藝成而下”，可以看出中國傳統文化中的“尚德”，“德”是樂教中最重要的組成部分，是以樂教化的終極目標。“八音廣博，琴德最優”，古琴承載了許多人文精神與道德情操，符合樂教的核心思想。

2.真——影響一生的價值取向

壓力與競爭使忙碌與嘈雜充斥著人們的生活，這樣繁亂而浮躁的不只是客觀存在的外界環境，還有人們的內心。現今的社會難免有些人為追名逐利而忘記“正心”，浮躁的物質社會使初入社會的大學生迷失了自我。在當今“高壓”的社會氛圍下，使一些大學生的人生目標僅僅鎖定于錢與權的獲得而忘記內心的本真。大學生要樹立正確的人生觀、價值觀，感悟生命的真諦，領會生活的要義，要熱愛生活、熱愛大自然，讓心靈更真誠，生命更真實。古琴音樂的審美滲透出道家思想的虛靜自然、無為超脫，古琴音樂文化中的道家精神，可以凈化人們的思想，進入“物我兩忘”“返璞歸真”的思想境界。

3.文化語境下教育的民族性的發展

良好的文化藝術素養與愛國意識也是大學生基本素質與人生修養之一。文化是動態的、發展的，傳統文化作為一朵浪花，跟隨著歷史的長河匯入我們當今的文化價值中來。中國傳統文化博大精深、源遠流長。現如今，我國大力提倡民族文化的復興，當代人對傳統文化應持有保留與繼承的態度，而古琴便是中國傳統文化的最佳承載體。隨著全球化的發展，各國文化相互交叉、滲透，多元文化作為新的發展趨勢融入了當今的生活中，人們所接觸的文化更加豐富，使一部分人盲目地追求外來文化而忽視了本國的傳統文化。愛國意識需要培育和激發，對大學生進行愛國主義教育是思想道德教育的一項重要內容⑨，這與傳統文化的教育是不可分割的。傳統文化的滲透可以使大學生愛國意識進一步覺醒，從而形成積極的思想觀念。復興民族文化是當今社會的重要使命，現在的大學生對于中國傳統文化的了解還有所缺乏。古琴藝術不僅是音樂的演奏，更包含了傳統文化的精髓。無論是從其歷史，還是所承載的精神上來看，古琴都是對中國傳統文化的最好詮釋。

高校是傳承文化與培養高素質人才的重要場所，通過對古琴音樂文化的學習，我們可以去探賾浩瀚無垠的中國文化，也可以幫助我們在道德精神與審美層次得到雙重提升。

（注：本文為教育教學改革與研究項目《如何培養音樂教育免費師范生在職攻讀教育碩士的教學技能與綜合素養》）

注釋：

①房玄齡等.晉書[M].北京：中華書局，1974：1642.

②楊天宇.禮記譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004：487.

③王貴元.說文解字校箋[M].上海：學林出版社，2002：560.

④張燕嬰譯注.論語[M].北京：中華書局，2006：35.

⑤⑧王耀珠.《溪山琴況》探賾[M].上海：上海音樂出版社，2008：31，7.

⑥李炳海.《詩經》解 讀[M].北京：中國人民大學出版社，2008：305.

⑦成玄英，郭象注.莊子注疏[M].曹礎基，黃蘭發點校.北京：中華書局，2011：291.

⑨賀希榮，羅明星，朱美華.道德的選擇：來自大學生心靈的報告[M].北京：人民音樂出版社，2006：70.

參考文獻：

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篇5

關鍵詞：孔子；子思；郭店儒簡；易學

Earlier Confucianism and the Yi-ology

Abstract: Confucius became interested in Zhouyi at his old age and accordingly there were some changes in his thought. Taught by Confucius in his remaining years， Zi si (grandson of Confucius) was also influenced by Confucius' thought on Yi Materials inscribed on the bamboo slips of Chu excavated at Guo dian were generally regarded as writings of the school of Zi si's thought by the academic circle. Traces of the deep influences by the Yi-ology could also be seen in these documents. These facts may convince us of the credibility of the relationship between Confucius and Yi recorded in the Historical Records by SI MA Qian.

Key words: Confucius; Zi si; Bamboo slips from Guo dian; the Yi-ology

孔子與《周易》的關系在宋代以前是不成問題的，《史記·孔子世家》講的很清楚：“孔子晚而喜易，序彖、系象、說卦、文言，讀易，韋編三絕。”①一般認為十翼均為孔子所作。自歐陽修《易童子問》開始，這個認識開始動搖。最明顯的證據是《系辭》等傳引了“子曰”，所以歐陽修認為《系辭傳》以下均非孔子所作。這個懷疑是有道理的，因為孔子著書不得自稱“子曰”，這當是孔門后學所為。以后，不斷有人提出懷疑，認為十翼非孔子作。到了20世紀初期的古史辨運動，這種懷疑達到極點，甚至連孔子是否讀過易也成了問題。1973年馬王堆帛書《周易》的發現，使得此問題的研究大為改觀。據帛書《要》講，孔子“老而好易，居則在席，行則在囊”[1]，可見老年的孔子對易有特別的愛好，司馬遷說他讀易“韋編三絕”，恐是實情。[2][3]1993年郭店楚墓竹簡的發現，又一次證實了先秦儒家易學的存在。[4]然馬王堆帛書寫于漢初，郭店楚墓的時代則有學者認為是在戰國晚期，所以疑古的人仍可以認為這些新材料不足以證實孔子與易的關系。

筆者相信司馬遷的記述是可靠的，相信孔子曾為易學文獻的整理做過貢獻，就像他整理詩書禮樂一樣。不過，本文不想直接討論該記載的真實性，而是想通過考察易對晚年孔子及其傳人的思想的影響，來證實司馬遷記述的可靠性。如果能在孔子及其傳人的思想中發現明顯地受易影響的痕跡，那么司馬遷的記述就不證自明。

熊十力先生已指出，孔子晚年學易，導致他思想發生變化，[5]李鏡池、蘇淵雷二先生也指出，《易傳》的很多思想與《論語》相似。李鏡池《易傳探源》與蘇淵雷《易學會通》，此處據張心澂《偽書通考》（上海書店1998年版）所引。朱伯崑先生則指出，《中庸》講君子的德行說，是本于《周易·象傳》文。[6]應該說，很多學者已注意到，《易傳》的思想與先秦儒家著作的思想是相近或相通的。不僅如此，前些年公布的《郭店楚墓竹簡》，其中儒家經籍部分也有受《易》影響的痕跡，簡書兩次明確提到《易》，一是《六德》的“觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”，一是《語叢一》的“易所以會天道、人道也”。[7]顯然作者讀過《易》，并且對《易》有相當程度的了解。李學勤先生認為郭店儒家經籍的大多數當是久已亡佚的《子思子》中的內容，[8]這個意見得到了學界多數人的贊同。筆者主張儒簡的大多數篇章當在思孟之間。[9]總之，將這批竹簡看做子思學派的著作當無問題。從郭店儒簡的思想看，其中有不少明顯受易學影響的痕跡。這些事實說明，易學對早期儒學發生過很大影響。與以往學者不同的是，本文的側重點不在于闡明儒家思想與《易傳》思想的相通或相近，而在于揭示早期儒家部分思想的易學特征，揭示他們因讀《易》而產生的新觀點與新方法。

早期儒家思想受到易學影響之處很多，下面舉四個比較明顯的例子來說明。

損

益

不少傳世文獻記載了孔子讀《易》重視損、益二卦的事實，學者已指出的有《淮南子·人間》、《說苑·敬慎》、《孔子家語·六本》等。此點得到了馬王堆帛書《周易》的證實。帛書《要》：

孔子籀易，至于損益二卦，未嘗不廢書而嘆，戒門弟子曰：二三子，夫損益之道，不可不審察也，吉兇之也。益之為卦也，春以授夏之時也，萬物之所出也，長日之所至也，產之（？）室也，故曰益。損者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長夕之所至也，故曰產。道窮。益之始也吉，其終也兇。損之始兇，其終也吉。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已。是以察于損益之總（？）者，不可動以憂（熹）。故明君不時不宿，不日不月，不卜不地之也，此謂易道。……損益之道，足以觀得失矣。

這里孔子用損益之道概括易道，可見他對損益二卦的重視。《論語》中有兩條談到人事損益的文字，《季氏》篇：

孔子曰：益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。孔子曰：益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂好賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。

孔子用損益之道來指導修身，當是重視損益二卦的直接結果。郭店楚簡也有類似的文字，《語叢三》：

與為義者游，益。與莊者處，益。起習文章，益。與褻者處，損。與不好學者游，損。處而無習也，損。自示所能，損。自示其所不足，益。游佚，益。崇志，益。在心，益。有所不行，益。必行，損。

根據損、益對仗的規律，簡文“在心，益”后，還當有另一支簡講三損。將這里的損益與孔子講的三益三損相比較，內容有所不同，但兩者以損益之道提示修身之道是一致的。郭店楚簡《語叢三》的作者，當與孔子一樣，十分重視易之損、益二卦，并且他也將易道與日常生活聯系起來，提出自己的對修身損益之道的見解。

孔子與郭店簡《語叢三》在修身問題上的主張，當是受易學影響而提出的，這是易道在人道上的運用。這種運用，筆者理解是一種方法論上的借鑒。我們知道，孔子教育學生，多從實際生活出發，很少談論抽象的方法，晚年學《易》正彌補了他思想上的這一點不足。儒學發展到子思，其思想中開始出現哲學化的傾向（馮達文已指出《中庸》的哲學化傾向）[10]。這與孔子晚年重視易學而子思受孔子晚年之教是分不開的。

在古史辨運動中，學者們在論證孔子與《系辭傳》沒有關系時，提出了一個重要證據，即《論語》的“道”都是指日常生活中具體的行為，而《系辭傳》的“一陰一陽之謂道”卻是抽象的，兩種道論不會是同一個人的思想，所以孔子與《系辭傳》沒有關系。見《古史辨》第三冊（上海古籍出版社1982年版）所載馮友蘭、錢穆、顧頡剛諸先生之文。學者甚至說《系辭傳》是道家的作品。此觀點民國時期已出現，當代以陳鼓應先生倡導最力[11]。筆者按：“一陰一陽之謂道”雖非孔子所論，但從上述孔子與郭店簡對損益之道的認識看，將它看做早期儒家的觀點并不為怪。損益就是道之消長，益者，君子道長也；損者，小人道消也。損益之道就是易道，就是陰陽之道，這也是孔子特重損益二卦的原因。孔子曾說“自損者必有益之，自益者必有決之”《孔子家語·六本》、《說苑·敬慎》作“夫自損者益，自益者缺”，決即缺。，這不正是“一陰一陽之謂道”嗎？

德

行

馬王堆帛書《要》：子曰：易，我復其祝卜矣，我觀其德義耳也。…后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

這里孔子交代了他對易的看法主要是觀其德義，由此出發他從六十四卦中揭出九卦，帛書《易之義》“上卦九者，贊以德而占以義者也。履也者，德之基也。謙也者，德之禾方也。復也者，德之本也。恒也者，德之固也。損也者，德之修也。益也者，德之譽也。困也者，德之欲也。井也者，德之地也。渙者，德制也。”（今見《系辭下傳》）這些卦皆為有益于德行的重要之卦。

既然是觀其德義，那么最重視德義的儒家，其關于德行的見解有沒有受到《易》的影響呢？筆者以為是有的。帛書《要》：“有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下。”這是說易道中包括人道，但無法將父子君臣夫婦這些人倫關系盡數描述，所以用卦體爻位的上下來反映這些人倫關系。這說明孔子已從卦位上下看出人倫之別，學者指出的合乎孔子思想的家人卦彖辭“女正位乎內，男正位乎外”，就是從這個角度講的。曾子曾說“君子思不出其位”（《論語·憲問》），其意是說君子所思所想應該符合自己的身份地位，這個地位就是自己在人倫中的位置，因為在儒家看來，整個社會就是各種人倫關系的組合。朱熹在其《論語集注》中已指出，曾子的這句話是艮卦大象傳辭，不管《大象傳》作者是否是孔子，其所表達的“君子思不出其位”的主張應是受卦爻之位的啟發而產生的。

郭店楚簡《六德》對人倫之位做了更詳盡的闡述。《六德》主要討論由人倫六位而產生的六種德行，六位為夫婦、父子、君臣。六位還見于郭店楚簡《成之聞之》，“是故君子慎六位，以祀天常”，又說“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨”，則上句君子所慎之六位也是指父子君臣夫婦。人倫六位之說，筆者理解，是受到易卦六爻之位的影響而提出的。前面帛書《要》講易有人道，但對父子君臣夫婦不可盡數敘述，所以用卦體的上下之位來譬喻。而《六德》則徑直稱父子君臣夫婦為六位，與卦體六位的對應關系更加明顯。

恒

常

易道廣大，其中蘊涵了天道、地道、人道、君道等等內容，如何去把握這些道呢？帛書《要》提出“能者由一求之，所謂得一而群畢者，此之謂也”。所謂由一、得一，筆者理解就是恒其德。恒的概念自孔子就開始討論，《論語·述而》：

子曰：圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。子曰：善人，吾不得而見之矣，得見有恒者斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。

這里孔子談到其時圣人、善人已不可見，能見到君子與有恒者就可以了，言下之意，君子、有恒者也很難見。這里值得注意的是，孔子以有恒者作為德行好的人。恒在《論語》中并不常見，另一例是在《子路》篇，“子曰：南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫。‘不恒其德，或承之羞。’子曰：不占而已矣。”傳世本《禮記·緇衣》也有《子路》篇的這句話，文字微有不同，如“南人”作“宋人”，并且在“不恒其德，或承之羞”前，插入了“易曰”，并補足了文字，“恒其德，偵，婦人吉，夫子兇”。可見《子路》篇孔子的話是針對《易·恒卦》而說的。《述而》篇的“有恒”，筆者以為也是受《易·恒》得到啟發而講的，其中“亡而為有，虛而為盈，約而為泰”，就是講易道的變化，而在變化之中保持不變與恒常是很難的，所以有恒本身就是一種德行。《述而》篇所記，多是孔子晚年的言行，其中有“加我數年，五十以學易，可以無大過矣”，則關于“有恒者”的立論，當是學《易》之后、受《易》啟發而產生的。 

有恒即有常。《禮記·緇衣》：“子曰：長民者衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德一。”“衣服不貳，從容有常”，就是《詩·曹風·鸤鳩》的“淑人君子，其儀一也”，就是有恒。長民者若能如此，就是恒其德。其德一則民德一。這里的德一，筆者以為就是帛書《要》的“得一”。又《緇衣》“子曰：君子道人以言，而恒以行。故言則慮其所終，行則稽其所敝，則民慎于言而謹于行。”所謂恒其行，就是要有始有終。在上者能言行有始有終，民自然為其所化。這里孔子從為政的對立面君子與民出發，提出雙方所要達到的目標都是德一，這當是孔子晚年學《易》后產生的新思想。

《緇衣》系子思所編，郭店儒簡既為《子思子》，則其中必有類似思想。事實正是如此。恒德、德一在郭店儒簡中也是一個重要命題，《五行》：“‘淑人君子，其儀一也’。能為一，然后能為君子。”能為一，就是上引《緇衣》講的“衣服不貳，從容有常”，就是要有恒。《成之聞之》：“君子曰：唯有其恒而可，能終之為難。”又“聞之曰：古之用民者，求之于己為恒。”這兩條講的都是君子當有恒，先自有恒方可治民。君子有恒則民德一，民德一就是民有恒。如果民沒有接受教導就能有恒，即說明其性本善，《性自命出》：“未教而民恒，性善者也。”我們知道，郭店儒簡中的天命之性本無善惡的規定，可以為善也可為不善。這里雖只是假設，畢竟不存在未接受教化就有恒心的民眾，性善也只是一個愿望，但其講性善的前提條件是民恒，可見恒是很重要的德行，只有當民眾未接受教化就有恒心時，才可以說有先天的善性存在。

恒在帛書《周易》中占有重要地位，傳世本《系辭上傳》“易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，“大極”，馬王堆帛書《系辭》作“大恒”。饒宗頤先生指出，帛書《系辭傳》早于傳世本《系辭傳》，當是該篇的原貌，后人改“大恒”為“大極”，實反映了哲學上重要轉折。[12]也就是說，恒在早期儒家易學中還具有終極本源的意義。

早期儒家有“大經”的概念。如《大戴禮記·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大經。”《中庸》：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本。”《禮記·禮器》：“故必舉其定國之數，以為禮之大經，禮之大倫。”幾個“大經”內涵是否相同，可暫且不論，就“大經”一詞本身而言，它具有終極、根本等意義，與“大恒”含義相似。郭店儒簡有“大常”，《成之聞之》：“天登大常，以理人倫。”還有“天常”，《成之聞之》：“是故君子慎六位，以祀天常。”大常即天常，人倫之分為六位，得自于大常，則大常在人倫世界中也具有終極意義。從字面意義上講，大常就是大經，就是大恒，三者含義相似（連劭名已提出大恒近于天常）[13]。但從實際應用上講，大經、大常當是從大恒派生出來的，大恒是世界的終極，大經、大常則是社會人倫的終極。大經與大常是受“易有大恒”的影響而提出的，與卦爻之陰陽、上下有大恒而生一樣，人倫之上下、陰陽則由大常而來。

早期儒學中的神秘因素

后人之所以反對儒家與《周易》有關系，一個重要原因是，先秦儒家很少正面談論《易》。這是事實，我們在《論語》《孟子》中很少看到討論或者引用《易》的文字，但出現這種情況，是有原因的。

前面已講過，孔子對《易》，取其德義，不尚占卜，所以我們只能于其討論德行的言論中發現《易》的影子。事實上，子思是知道孔子的有些言論是取自《易經》的，如前面提到的傳世本《緇衣》，子思就曾引“易曰”來說明孔子講的“不恒其德，或承之羞”是取自《易經》。曾子、子思、孟子與孔子一樣，于《易》也是取其德義，不尚占卜，這樣我們就不可能在他們的著述中看到分析卦象的文字。這樣講，并不是說他們不重視卦象，帛書《二三子問》就有孔子將謙卦分為上坤下艮來分析的記載，這說明孔子是重視卦象的。只有觀察卦象才能領會到義理，義理本是喻于卦象之中的，所謂不占，是不將卦象用于占卜罷了。

從孔子到子思及其弟子的著述中是不是完全沒有易象的影子呢？那也不是，筆者以為，他們著述中神秘的東西就是受易象數影響的結果。如孔子說：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣乎。”（《論語·子罕》）這是他相信祥瑞征兆的證明，而征兆之說正是易象數得以成立的基礎。子思《中庸》則說：“至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”這里明言蓍龜，正說明它是來自于易象數。另外，《中庸》說：“能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”贊天地之化育，即明乾坤之化育，“與天地參”則是成天地人三才，所有這些神秘的東西都可以在易學中找到根據。

郭店儒簡《五行》除提出一套五行說外，還出現了一個重要概念，即所謂“形”，“仁形于內謂之德之行”，“玉色則形，形則仁”，“玉音則形，形則圣”，從音色之形看出圣與仁，其中頗具神秘意味。對“形”，劉信芳先生有專門討論。[14]形之用并不始于《五行》，《系辭上傳》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，《中庸》有“誠則形”，朱熹于《系辭上傳》無注，于后者注曰：“形者，積中而發外。”（朱熹《中庸章句》）朱熹所以不注《系辭傳》之形，蓋由于此形字人人皆能明白，是指爻位陰陽的顯現。筆者以為，《五行》的“形”，是取義于卦爻之形，也是顯現之義，從玉色、玉音的顯現看出仁、圣之德行，猶如從爻位看出吉兇。

以上，我們考察了從孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中受易學影響的幾個問題，從討論中可以發現，從孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中來自于易學的東西很多，這說明早期儒家與易學的關系很深。宋儒說：“由孟子可以觀易。”（《二程外書》卷三）熊十力先生則說：“《中庸》為衍易之書。”[5]顯然他們都從儒家的著述中看到了易學的影子，本文的討論就是要彰顯這些影子，以進一步闡明易學對儒家思想的影響。當然，這些影響均發生在儒家思想學術內部，像其它經典一樣，《易經》也是以一種思想資源的形式出現的，并不存在外部易學影響早期儒家思想的問題，實際上，自孔子好《易》開始，《周易》就已成為儒家的經典之一了。

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[12]饒宗頤.帛書《系辭傳》“大恒”說[A].道家文化研究:第三輯[C].上海:上海古籍出版社，1993.

篇6

關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來的中國哲學史研究，呈現出橫向多極化與縱向深度化的發展態勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發。

一、近年來中國哲學史的主要研究內容

2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現代哲學等幾個方面。具體的論文數量分布如下表。

從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數的3.9%。《周易》及易學思想研究共59篇，占轉載文章總數的12.9%。近、現代哲學研究共60篇，占轉載文章總數的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數的17.4%。下面筆者就根據部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。

（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”。《保訓》篇“中”的內涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言。《保訓》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據之認定《莊子》內篇早出。李銳根據新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現象，兩者有著必然的關聯。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。

自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學思想研究。《周易》的經傳研究，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系。《要》篇“幽贊而達乎數，明數而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節之間的聯系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發生的可能和無時間的永恒境域，并統一為時間之源。

對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學研究呈現出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統的解經體例得到延續，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創新；三是傳統易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統易學資源來呼應當今世界發展所提出的研究主題者也很鮮見。

（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純為人君謀的統治之術，而是體現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現象的態度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。

一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰國墨家學派發展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。

（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發揮了持續的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現對自然的合理開發和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態觀。許家星在《朱子道統說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現代學者那里，又成了功利主義儒家對正統儒家的挑戰，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯，它從強化心的環節入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現出專注于闡發義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發掘作了評析。

（五）近、現代哲學研究。近年來的近、現代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現代敘述方式》認為，作為現代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統與現代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現代新儒學由抽象的形而上學走向現實的生活世界之路，體現了現代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現實欲望作為理論起點，二是其理性主義態度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發展方向的一種主張，著力思考的是傳統學術的現代轉化途徑。

（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統哲學的三大原則，即“返鄉原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經學”，而是一種現代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態”性質的理論或學說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學史的研究特點

回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現出以下幾個特點：

（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現在以及今后努力的方向。

篇7

一、東亞文化與經濟現代化相關性的現有理論述評

研究東亞經濟現代化的西方學者對于東亞文化與經濟現代化的相關性大體持有兩種觀點：

第一種觀點認為東亞經濟的發展是原西方化和原市場化的結果，東亞經濟發展沒有模式價值，只有政策價值，即沒有現代化的多種模式和多元現代性（新古典派及新古典綜合派經濟學家認為只有經濟增長模式的不同），現代化是單線發展的。基于工業主義的邏輯，所有走上工業化之路的社會，無論起點如何不同，最后必然出現政治、經濟、文化全套性的越來越相似。從馬克斯韋伯（Max Weber）到塔爾科特帕森斯（T. Parsons）再到尤爾根哈貝馬斯（Jurgen Habermas），西方學者一般肯定西方的現代化與現代性具有政治、經濟、文化的一整套關聯性和不可分割性，因而現代化和現代性實質上即西方化和西方性，而且具有普世價值，要想實現現代化的國家，必須也只有“華山一條路”，那就是“命定地西方化”。經典現代化理論或現代化理論的“去文化論”就持這種觀點，T. Parsons（The System of Modern Societies ，Englewood Cliff， N.J.：Prentice-Hall，1971）的社會變遷理論和Clark Kerrt（Industialism and Industrial Man ，Oxford University Press ，1964）的現代化的“匯流論”（theory of convergence）是為代表。發展理論中的經典發展學派，如增長和發展經濟學派，解釋東亞經濟發展的經濟學派，如新古典學派（Patrick and Rosovsky， Balassa， Wolf， Chen， Bhagwati etc.），政府（修正）學派（Johnson， Pack and Westphal， Amsden， White， Wade etc.），新古典綜合派和親市場學派（如世界銀行關于東亞奇跡的發展報告），東亞整體增長機制論（如雁形模式論或產業周期理論，噴泉模式論或多發經濟增長源理論，齒輪模式論或經濟整體咬合聯動理論，環形模式論或美國主導環太發展論，航母模式論或中國主導環太發展論等）等基本上持這種非文化因素的東亞經濟發展論。第一種觀點在西方學者中往往有一種這樣的學術系譜，在西方中心論的大系譜下，依次為亞洲千年停滯論（亞洲早熟論）——亞洲命定殖民地論——亞洲發展幻象論（亞洲崩潰論）——亞洲模式不存在或終結論——歷史終結論（全盤西方論）。這種學術系譜似乎有一種內在的關聯，承繼著東方學的傳統，對亞洲的發展不是積極地鼓勵和引導，而是有著某種幸災樂禍的陰暗心理，對自身則有一種說不出的優越感和命定感。這種系譜對我們來說是一種極為有益的警示和鞭策，也提出了很多富有價值和普世意義的經濟理論與經濟對策。

第二種觀點認為研究東亞經濟增長的動因除了對經濟自變量考察，也不應忽視對東亞地區特殊的文化因素的考察。東亞經濟與東亞文化之間有一種明顯的互動關系。他們追問“為什么恰恰是東亞繼西方而起，并且取得如此驕人的成績”。東亞文化對東亞經濟發展有一種精神動力的巨大支持。東亞的社會、經濟、市場、制度、甚至政策，都彌漫和滲透著東亞文化的無孔不入的影響。尤其是作為東亞經濟或市場的行為體的東亞人，在市場的游戲規則和運行環境方面，主要體現為制度規范性和文化規范性兩方面，深刻地受到東亞地區文化因素的制約。作為傳統的文化已經成為東亞人民深層的精神構造（李澤厚認為儒學已經成為中國人民的深層精神構造），自發和無意地或有意而自覺地對經濟增長發揮直接或間接的作用。不同的文化與經濟或市場的親和力是明顯不同的，任何經濟或市場都有其內在的人文氣象。發展倫理學之所以追問“什么是真正發展”，就緣于對文化因素的考量。文化因素論并非文化決定論，也非因果鏈條的單因素論，他們并不否認經濟因素自身的作用，但認為也不應該否認經濟因素之外的其他因素的作用，與生產力密切相關的生產關系就與文化傳統有關聯，經濟學家的目光應該看得更遠。現代化理論中的修正學派或新現代化學派或現代化理論的“文化論”或現代性的多元論者，發展理論中的新發展理論（又稱真正發展理論或全面發展理論）學派，如發展哲學和發展倫理學派，經濟學中的制度學派、文化學派、歷史學派、倫理學派和心理學派等，經濟學中的重視非理性因素的學派，西方所謂的現代化的“懷疑論者”和“反現代化論者”，經濟哲學中的新發展哲學，歷史學中的現代化學派、社會學中新發展社會學派和未來學派等，在不同的程度上持有這種觀點。代表人物有《德川宗教》（1957）的作者美國社會學家Robert Bellah，《亞洲大趨勢》（1996）的作者、美國未來學家John Naisbitt，《日本資本主義精神》（1980）的作者山本七平，被譽為“把日本經濟學提高到國際水平的最大貢獻者”、《透視日本》（1982/1999）一書的作者森島通夫，《新加坡的挑戰》（1989）和《現代精神和儒家傳統》（1996）的作者杜維明，提出亞洲資本主義理論的英國倫敦經濟學院教授John Gray，《亞洲的崛起》（Asia Rising ，1995）一書的作者Jim Rohwer，《東亞之鋒》（The Eastasia Edge Roy ，1982）的作者 Hofheinz ，Jr. and Kent E. Calder，《東亞發展模式》的作者Peter Berger，以及塞繆爾亨廷頓、艾森斯塔德、赫爾曼卡恩、麥克法夸爾、克利福德紀爾茲、哈羅德卡恩、哥爾德夏米德、羅納德多爾、拉爾夫林頓、丹尼斯古萊特、本迪克斯、麥克萊蘭、哈根、摩爾、英克爾斯、巴洛齊齊、金日坤等。第二種觀點在西方學者中也有一種學術系譜，即在西方危機論（虛構的亞洲中心論）的大系譜下，依次為黃禍論——亞洲崛起論——亞洲挑戰論——亞洲——西方危機論（西方衰弱論）。這種系譜緣于西方對自身的反省和批判，尤其是對自身衰弱的憂慮，對亞洲崛起的害怕和恐慌，是西方學者居安思危的危機感的集中體現，當然在不同的程度和層次上也回應和反映了亞洲的發展和實際，熱情地鼓勵和樂觀地前瞻了亞洲的未來發展，但對亞洲的高度恐懼心理溢于言表。“文明沖突論”也好，“歷史終結論”也好，最擔心的就是亞洲文明，尤其是東亞文明在經濟高速發展（以市場經濟為基礎）下的自我申張。“和平崛起”和“負責任的大國”戰略是中國政府對這種深刻憂慮的積極回應。

當代中國學者包括港臺學者大多在一定程度上體認和支持后一種觀點，這與我們身處東亞，對東亞文化有切身體會，以及我國政府倡導建設有中國特色的社會主義現代化建設任務有關。中國學者如經濟學的厲以寧（《資本主義的起源》2003）、林毅夫（《經濟發展與中國文化》，見《戰略與管理》2003.1）、陳峰君（《當代亞太政治與經濟析論》1999和《東亞與印度——亞洲兩種現代化模式》2002）、張蘊嶺（《亞洲現代化透視》2000、《探求變化中的世界》2002）、陳巖（《東亞再崛起》1999）等，歷史學的羅榮渠（《現代化新論》1993和《現代化新論續篇》1997）、盛邦和（《中日文化論》1988、《東亞：走向近代的精神歷程》1995、《新亞洲文明與現代化》2003）、章開沅（《傳統文化與現代化關系試析》1988、《國情、民性與近代化——以日中文化問題為中心》1988）、、馮天瑜（《中華元典精神》1994）、孫福生（《20世紀東南亞國家現代化發展模式的含義與影響》，見《北大亞太研究》1998.4）等，社會學的金耀基（《從傳統到現代》1966和《儒家倫理與經濟發展》1985）、蕭新煌（《東亞的發展模式：經驗性的探討》1988）、陸曉光（《中國特殊論》，見《戰略與管理》2003.4）等，也都不同程度地認同文化因素對東亞經濟增長的貢獻。美國《知識分子》季刊1984年推出的“儒家思想與經濟發展”專號，香港中文大學1985年編輯的《現代化與中國文化研討會論文匯編》，1989年臺北允晨文化公司出版了杜念中等主編的《儒家倫理與經濟發展》，1994年在國家教委支持下由北大歷史系世界現代化進程研究中心主持召開了“東亞現代化歷史經驗國際學術討論會”，會后由羅榮渠、董正華編的1997年由北大出版社出版了《東亞現代化：新模式與新經驗》，以上學術文集或研討會專門就文化因素與經濟增長的關系進行了研討。

雖然國內外學術界對文化因素在經濟增長中的地位和作用有所認識，并作了重新估價，但還存在嚴重的不足之處和許多亟待解決的難題，如下：

第一，文化因素與經濟增長的關系還沒有得到令人信服的理論論證，即人文經濟學和文化經濟學尚不足以形成科學嚴謹的理論體系，亟需解決。

第二，影響經濟增長的文化變量還沒有進行嚴格和科學的分梳，需要進行專門研究。

第三，只關注儒家倫理與經濟增長的關聯，對其他宗教倫理和非宗教倫理的文化要素漠不關心。

篇8

關鍵詞：孟子；論辯藝術；形成原因；特征

一、引言

《漢文典》在評價戰國時代的諸子文章時，特別指出孟子善辯的特點：“逮至戰國，孟子振響，善議論，長于諷陶，文最訣利。”孟子同時代的人“皆稱夫子好辯”，而孟子回答：“予豈好辯哉？予不得已也！”這句話傳達出兩層含義：一是孟子善“辯”，在當時已成公認的事實；二是孟子本身并不樂于“辯”，而是因為某些原因使他不得不作出這種選擇。為何“好辯”？如何“善辯”？“辯”的影響？以下一一淺析。

一、孟子論辯藝術的形成原因

（一）時代背景

孟子生活的戰國時代，爭霸戰爭不斷，縱橫游說的時代風氣盛行。各諸侯國國君都野心勃勃，追求“蒞中國而撫四夷”的霸主地位。他們崇尚的是“霸道”，而孟子宣揚的是“王道仁政”學說。在這種情況下，爭取到崇尚霸道的君王的支持，實屬不易。百家爭鳴，各家各抒己見，眾說峰起。孟子以接受孔子的傳統自居，勢必要扛起捍衛和弘揚儒學精神的大旗。但當時“楊墨之道不息，孔子之道不著”，為了捍衛儒家道統，推行其政治主張，孟子不得不與各種人物進行面對面的論辯。此外，戰國時代也是我國邏輯思辨發展的時期，孟子論辯之所以所向披靡，嚴密的邏輯性是其重要成因之一。在論辯過程中，孟子的抽象思維和邏輯推理能力普遍增強，且能成功運用排中律和矛盾律，因而無往不勝。

（二）學術氛圍

人們多把孟子的“好辯”歸因于戰國時代的縱橫風氣，卻忽略了作為文化中心的稷下學宮對孟子的影響。稷下的文化重心地位滿足了孟子起而“辯”的需求；稷下盛行的“議論”風氣促成孟子采取“論辯”的形式。

稷下學宮，是當時諸子薈萃的學術園地、百家爭鳴的講壇和列國的文化中心。正是孟子傳播和推行儒家思想的最佳平臺。齊國好辯，稷下學宮所實行的鼓勵議論談辯的政策，推進了談辯風氣的盛行。而稷下對談辯的水平和能力非常重視，甚至談辯水平的高低會影響到一個士人在稷下學宮的地位高低。這也就意味著，游歷于稷下學宮的孟子，必須采用當時稷下所通行的“議論”方式來行自己的政治主張，而且需要在“辯”術上過關，才能在學者云集的稷下學宮占據一席之地，爭得儒家學說在稷下的話語權。這是孟子實現其“名辯”目的的首要前提，同時也是孟子“不得以”而“辯”的原因之一。

（三） 孟子個人原因

相較孔子的深沉莊重，孟子更像是一個有血性的傲然儒者，鋒芒畢露。當時社會普遍存在士人自貴心理，而孟子又才華橫溢，與統治者合則留，不合則去之，可以與國君分庭抗禮，逼得統治者也不得不“左右而言它”。此外，孟子思維敏捷、氣質博大好辯且善辯，動輒與人言辭交鋒，必欲爭勝。反映在其散文中，不僅僅從邏輯上說明道理，而且具有強烈的感彩。喜用層層疊疊排比句式，論辯富有氣勢。“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也！”（《孟子?公孫丑下》）。這樣，孟子形成了獨有的論辯藝術。

二、孟子論辯藝術的特征

（一）循循善誘，因勢利導

孟子十分講究辯論技巧，其高明之處就在于善于揣摩對方的心理變化，審時度勢，因勢利導。這一點在《莊暴見孟子》中體現得尤為突出。《莊暴見孟子》：見于王曰：“王嘗語莊子以好樂，有諸？”王變乎色，曰：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”曰：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂猶古之樂也。”曰：“可得聞與？”曰：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？”曰：“不若與人。”曰：“與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？”曰：“不若與眾。”談話的開始有些“話不投機”。齊王變了臉色，為自己不喜歡先王之樂而愛好世俗之樂而羞愧。但孟子卻提出“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂猶古之樂”的觀點。可謂出其不意，觀點新穎。“好樂”與國家的治理緊密相關，“今之樂”等同于“古之樂”，迎合了齊王的心理并使其產生了濃厚興趣，從而改善了談話的氣氛。然而孟子接下來并沒有談“今之樂”與“古之樂”的異同在哪里，而是巧妙地轉換話題，再以談“快樂”，誘使齊王在思想上走上孟子的思想軌道，從而牢牢地掌握談話的主動權。既然齊王同意了獨樂不若與人同樂，與少數人同樂不若與多數人同樂，自然而然就把齊王引入到自己想談的領域――仁政。

（二）靈活運用邏輯推理

孟子運用類比推理，往往是欲擒故縱、欲揚先抑、反復詰難。如《孟子?梁惠王下》：孟子謂齊宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍哪其妻子，則如之何？”王曰：“棄之。”曰：“士師不能治士，則如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之內不治，則如之何？”王顧左右而言他。先設兩個設問，使齊宣王順著自己的思路，得出兩個不言而喻的結論，而后類推下去，使齊宣王陷入自我否定的結論中無言以對，只好“顧左右而言他”。利用對話體論辯文的特點，巧妙設問，“辭不迫切而意已獨至”（趙岐《孟子章句?題辭》）。《孟子》對二難推理的靈活運用和機智的反應，使其論辯更左右逢源。

（三）具有“駁”與“博”兩大特色

“駁”是指孟子的論辯具有很強的針對性，不同于以往諸子坐而論道的言說方式。“博”則是指孟子的論辯內容涉及的范圍廣泛、包含的知識豐富。孟子的論辯，居高臨下、高屋建瓴、氣勢博大、咄咄逼人，從未有理屈詞窮的時候。

和《論語》等諸子論著的雍容風格不同，孟子不再局限于坐而論道的方式，而是更多地采用了針鋒相對、聲色俱厲、咄咄逼人的辯駁手段。這種針鋒相對的駁辯方式是孟子論辯的主要特色，甚至有文章把稱孟子之文為“以反駁藝術見長的辯對散文”，并推崇《孟子》為“我國古代辯對散文的開元者”。

關于“博”之特色，這里要講一講稷下學宮的“相滅相生”辯駁風氣。鼎盛時期的稷下吸引天下之士紛紛來齊，幾乎各個學派在當時都有其代表人物在稷下，這種局面勢必會造成各家思想的相互激蕩和吸收。稷下諸子，通過這種“相滅相生”、“相反相成”的對立統一過程，互相批評和駁難、互相吸收和學習，以完善自己的學說。孟子論辯“駁”且“博”，吸收其他學派思想，融匯貫通體現到其論辯中。孟子的富民思想有不少是對《管子》中有關政治經濟思想的直接吸取；孟子思想中最有價值的民本思想也是對稷下民本思想的吸取和發展，“民為貴，社稷次之，君為輕”的名言，也是在稷下學有關思想的影響和啟發下提出的。可見，孟子論辯中所表現出的廣博特點，得益于整個時代中所保存的諸子智慧。

三、孟子論辯藝術的影響

孟子的論辯藝術對后代的影響很大，在文學創作方面、在論辯技巧方面、在論辯精神方面，此處不一一說明。以小見大，從小處著手，我們重點談論論辯技巧對當代辯論的影響。

以高校辯論賽為例，可見一斑。新生辯論賽、院院對抗賽年年舉行，論辯各方為擊敗對手，無不精心研究攻辯之術。請君入甕、引人入殷、以子之矛，攻子之盾等論辯技巧己成為辯論賽中常用的手法。辯手們或口若懸河，雄辯的論證使人折服；或唇槍舌劍，犀利的辯鋒令人結舌；或巧舌如簧；或左右逢源；或機敏風趣。這些論辯高度體現了人類的智慧，其中論辯技巧的獲得，論點、論據的使用無不得益于孟子等先秦諸子說理散文的滋養。法庭公訴中的提問式辯論法，也可以從孟子的提問式辯論法中找到根源。

綜上所述，孟子處于高談雄辯的戰國之世，以知言善辯而特色鮮明。盡管他在辯論中仍然存在著某些論證不嚴密、比喻不貼切，甚至還有程度不同的詭辯，這固然是他論辯中的不足，但這種不足，除了他自身的原因之外，更多的還應從歷史的局限中去找原因。孟子的論辯藝術，如一顆恒星閃亮在中國文學銀河里，其中的文化寶藏，值得我們繼續去挖掘和開拓。

參考文獻

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篇9

論文摘要：作為中國美學多元發展格局中的一種新理論，實踐存在論美學是朱立元先生近年來對中國當代美學發展的歷史和現狀進行比較深入的研究和思考的基礎上提出來的，是以蔣孔陽先生的美學思想為基礎。實踐存在論美學包括三個方面的主要觀點，本文從人類審美意識的產生發展歷程，探討美是生成的而不是現成的觀點。

作為中國美學多元發展格局中的一種新理論，實踐存在論美學是朱立元先生對中國當代美學。近年來，發展的歷史和現狀進行比較深入的研究和思考的基礎上提出來的，是以蔣孔陽先生的美學思想為基礎，“我們應當把美看成是一個開放性的系統，不僅由多方面的原因與契機所形成，而且在主體與客體交相作用的過程中，處于永恒的變化和創造的過程中，美的特點就是恒新恒異的創造。”實踐存在論美學仍以實踐觀為理論基礎，“實踐存在論美學堅持把‘存在’從海德格爾存在論的神秘主義傾向中解脫出來，與實踐相結合，立足于廣大的人生實踐活動，才具有了現實基礎”。實踐存在論美學作為實踐美學的一種新的觀念和新的主張，代表著美學發展的方向。

實踐存在論美學包括三個方面的主要觀點：美是生成的而不是現成的觀點；把審美活動作為一種基本的人生實踐的觀點；廣義的美是一種特殊的人生境界的觀點。下面從人類審美意識的產生發展歷程，探討美是生成的而不是現成的觀點。

一、“自然的人化”：自然與人之間產生和諧統一的關系

在人類社會出現以前，自然界都是自在之物。WWW.133229.cOm絢麗的朝霞、皎潔的月光、浩瀚的大海，作為物質屬性早已存在，但并非審美對象，也就無所謂美丑。那時，神秘的大自然在很大程度上是個巨大的威脅。人，還不能理解風云雷電、高山大海等自然現象的神秘。在人類的早期，自然并不是作為人類審美的對象而存在，是作為人類誠惶誠恐的對象而存在的，為了生存，自然界成了人頂禮膜拜的對象。人類早期的圖騰崇拜，巫術活動，都是自然膜拜的表現。馬克思、恩格斯指出：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力。”

隨著人類文明的進步，人們不斷研究、調整與大自然的關系。在遠古的時代，泛濫的洪水曾危及人類的生命和生活，“江河橫溢，人或為魚鱉”的悲慘景象時有發生。但是，人類的社會實踐，改變了人與水的關系，使原來對人有害的水，受到了人的支配、利用，成為“為我”之水。水成了對人類衣食住行大為有益、不可缺少的對象。在此基礎上，也就出現了如同錢塘潮被人們欣賞這樣的水與人的關系。宋人潘閬的《酒泉子》寫道：

長憶觀潮，滿郭人爭江上望。來疑滄海盡成空，萬面鼓聲中。

弄潮兒向濤頭立，手把紅旗旗不濕。別來幾向夢中看，夢覺尚心寒。

在這樣的條件下，錢塘潮水勢越大，就越能體現出人們駕馭海潮的本領，從而使壯觀的錢塘潮成為人的本質力量的一種確證。人對自然美的發現與感受，正如馬克思所說，完全是“由于人化的自然界，才產生出來的”。“人化的自然”或“自然的人化”，包括主客體兩方面的關系：主體是人，客體是自然。所謂“化”，就是指主體利用、改造客體，在客體中實現自身本質力量的過程。

人類社會初期的勞動生產實踐，創造了人，也創造了美，創造了人的審美意識。美與審美是人類特有的社會現象。馬克思、恩格斯說：“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的，動物不對什么東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物說來，它對他物的關系不是作為關系存在的。”人類通過生產實踐活動，人的本質力量得到了提高，并且在自然面前獲得了越來越大的自由，以審美的眼光對待自然，利用自然，自然與人之間彼此對立的關系逐漸成為和諧統一的關系。“自然人化”體現了人與自然關系的根本改變。

人類的審美意識并不滿足于已有的內容和形式，它隨著人類社會實踐的發展，表現為更為豐富的內容和形態。

二、“比德說”：一種“美善相樂”的觀點

周秦以后，人們對山川草木的欣賞，主要從“比德”的觀點出發。所謂“比德”的觀點，是指當時的人習慣將自然物的某些特征比附于人的道德、情操，使自然物的屬性人格化，人的品格客觀化，自然物的美丑，按其比附的道德情操的價值來評定，這實際是一種“美善相樂”的觀點。“比德說”的關鍵在于從作為審美客體的自然中可以意會到對審美主體的某種品德美，孔子的“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂仁者壽”的觀念，開創了儒家比德的先河。先秦儒家比德的言說方式不同于單純的邏輯說教，也不僅僅是一種文學的隱喻修辭，而是一種真善美圓融的思維方式。

“比德”審美觀，雖有其片面性，只注重自然物外在的一般形象和特點，而忽視其內在形象、特殊形象；“比德”審美觀，表現的審美主體與審美對象之間也只是簡單的結合。然而，卻標志著人們對自然美的感受，已同實用感相分離，轉為道德情感的滿足，表現了審美意識的進步。《詩經》中以鳥獸草木比興，《離騷》中以香草喻君子，以蕭艾喻小人，都說明“比德”觀對藝術創作有廣泛影響。“比德”的審美觀，作為中國古人有代表性的觀念，一直以來，受到理論家即藝術家的普遍重視，至今仍影響人們對自然物的欣賞。

三、“暢神說”：對自然美審美意識的覺醒

“暢神”說是我國古代關于自然審美觀的一種代表性觀點。流行的觀點認為，“暢神”說是晉宋以后產生并在自然審美觀中占主導地位的審美觀念。漢末社會動亂，儒家思想一統天下的局面解體，老莊思想復興。人們的精神從儒家所倡導的“修身、齊家、治國、平天下”的政治道德追求上解脫出來，更多地追求個體人格及自我意識的覺醒，這也標志著審美意識的覺醒。

晉宋以后盛行的對自然物“暢神”的審美觀，同“比德”不同，“暢神”強調的是自然美的欣賞，使欣賞著的情感得到抒發，得到滿足，精神為之一暢。它所尊重的，已不是自然物身上被人外加的道德倫理價值，而是它自身足以令人舒暢怡悅的審美價值。這種觀點的提出，標志著對自然美審美意識的覺醒。南朝宗炳在《畫山水序》中這樣說：

夫以應目會心為理者，類之成巧，則目亦同應，心亦俱會。應會感神，神超理得。雖復虛求幽巖。誠能妙寫，亦誠盡矣。于是閑居理氣，拂觴鳴琴，披圖幽對，坐究四荒，不違天勵之業，獨應無人之野。峰岫峣嶷，云林森眇，圣賢映與絕代，萬趣融其神思，余復何為哉？暢神而已。神之所暢，孰有先焉！

可以看出，“暢神”審美觀，注重的是自然物內在的特點、內在形象，流動著生命性。表現了審美主體與審美對象之間“情來神會”、“心會神融”、“物我俱化”的藝術境界。

在人類產生和發展的歷史長河中，人類的審美意識隨著社會發展變化而不斷變化發展進步，審美意識從不自覺到自覺，從狹窄到廣闊，從膚淺到細致深入，從原始人對待自然界只能像奴隸一樣服從它的威力，到“比德說”的“美善相樂”的觀點，先秦孔子關于“知者樂水，仁者樂山”，以及“暢神說”對自然美審美意識的覺醒，人類的審美意識是曲折發展的漫長過程。包括在狩獵巫術中出現的原始繪畫、歌舞、斷發紋身、圖騰崇拜，作為人類藝術的雛形，也同樣標志著人類審美意識的又一進步。綜上所述，我們可以看出，美，包括審美主體、審美意識、審美關系都是產生在一個漫長的歷史進程中，并非歷來就存在的。而且，只要人類和人類文明還在，這種審美活動和美就會繼續、永遠生成下去。

參考文獻：

[1]蔣孔陽：《美學新論》，人民文學出版社，1993。

[2]朱立元：《走向實踐存在論美學——實踐美學突破之途初探》，《湖南師大報》，2004.4。

篇10

關鍵詞: 人文主義 教育思想 傳統教育 個體

人本主義教育思想源遠流長,在東西方教育史上都占據著極其重要的地位。在西方教育史上,曾出現過盛極一時的人本主義思潮,同時出現了大批的人本主義教育家。他們均以個體的發展為核心,以探討適合人的個性完善的教育途徑。而中國傳統教育則是經歷了中華民族千百年來長期積淀的教育文化遺產,是根植于傳統文化的固定資產。與西方的經典人文主義教育思想截然相反,中國人文主義教育思想的主要特征為:天人合一、政教統一、文道結合、師嚴道尊。[1]如果跟西方傳統教育作特征對比,中國傳統教育的特征可總結為:重世俗而輕神性、重道德而輕功利、重政務而輕自然、重和諧而輕競爭、重整體而輕個體。[2]

首先,從教育目的來看,西方教育思想強調促進人個性的發展,實現人的自我完善。因此,在教育教學的過程中,西方教育家探討得更多的是幫助發展人的個體性,幫助學生認識到每一個學生都是一個獨立的個體,并最終達到幫學生實現其自我個性及能力完善的目的。例如,法國教育家余伯爾認為,人需要經過若干階段的教育與自身的發展才能成為真正意義上的人。因此,教育的目的就在于在教育活動中促進人與人之間的合作,以情感的交流來促進人的個性化。英國教育家尼布列特則認為,過于重視知識的輸入和智育發展的教育都是不正常的;學校不能成為生產固定人格的工廠,培養無性格差異的人。同時,馬斯洛也指出,教育的本質在于發展人的潛力,尤其是發展那種可以使之成為真正的人的潛力;在滿足人的基本需要的同時,教育應著重于人自我實現的需要;人的社會化過程與個性化的過程是完全統一的。由于個人經歷和社會經驗都是不同的,每個學生都是獨立的個體,因此,西方經典人本主義教育重視的是學生的個體差異和個人價值觀的形成。

其次,從教學指導思想上來看,西方人本主義思想特別強調教育要發展學生的“自我”意識,促使“自我”的形成和“自我”價值的實現。他們所指的“自我”是指單獨的個體在與他人、與社會相處調適過程中所形成的思想、情感、態度、行為模式等各方面的特征,以及其與其他個體、群體及社區環境等的聯系;而“自我意識”則是指個體對自己的理解,即對自身的性格特征、社會地位等的定格。人本主義教育認為,教育和教學就應該使學生發展自己獨立的個性,而并非彼此相似的群體一員。

不難看出,西方人本主義強調的是教育教學應以學生為中心,學校也應以學習者為中心,積極適應學生個性發展的各種需要,引導他們發揮潛能,從而培養出身心健康、人格完善的獨立個體。人本主義教育認為,以學生為中心的教育過程是學校教育在促進學生自我發展、自我完善的教育目的指導下產生的必然結果。在這種體系下,學生成為真正的學習主體,整個學習過程都由其本人真正主導。整個教學過程倡導非指導性教學,學生親自體驗、感受,以直接經驗促其發現真正的自我,完善其能力及個性的發展。

截然相反的是中國的傳統教育思想。眾所周知,中國的傳統教育思想核心在于遏制個體自身發展,促進社會群體化,以期達到社會的大同。從培養目標來看,中國傳統教育思想完全從屬于政權的統治需要。縱貫歷史,以主導中國千年的儒家思想為基礎,將培養“圣王”、“君子”、“賢者”作為教育的最高目標。同時,在此目標的實現過程中,采用的不是依靠教育、道德來影響王權,而是以暴力途徑獲得政治權力,以該政權的特權來統領教育,從而控制大眾的思想。在整個封建王權歷史中,各統治階級均以教育為手段,以“道統”為手段來控制全民的思想。例如,傳統文化中“身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”,就是把尊尊親親的道德倫理觀念夸大化,延伸成為一種政治觀念。于是,修身的最終目的已不是為了自善,齊家的最終目的也不是為了尊尊親親,而是為“治國”、“平天下”的政治目的服務的。

可悲的是,這種違反人性與自然的傳統教育觀念已經深深植根于中華傳統文化的土壤中,產生了極端的群體文化心理。對教育而言,則導致了教育目標上的偏離,使得傳統教育極端輕視個體的存在價值,甚至于忽視個人存在的意義。個人的自我意識、合理的欲望、發展的需求都被視為不道德的利己主義。因此而形成的中庸之道的民族意識,成為一種普遍的心理定勢,使得我國優秀拔尖人才的培養躑躅不前。這種極端的強調共性、強調群體性一致性的教育模式,不但使我國的教育陷入片面消極的泥沼,而且難以擔當起培養適應現代社會激烈競爭模式的精英人才的重任。在這種教育模式下培養出的人難以養成獨立自主的個性來迎接現實社會的挑戰。

中國傳統文化不僅忽視,甚至壓抑個人合理的需要及欲望,而且以“滅人欲”作為傳統道德教育的根本準繩,培養出的不過是唯唯諾諾的庸才而已。這種忽視個體自我意識的發展、自我能力的實現的教育體系,著眼于群體共性的塑造及社會需求的極端一致內化,在很大程度上妨礙了個人自身的個性發展及創造性的形成。因此,中國傳統的人文教育則構成自成一體、孤獨自閉的教育教學體制。這種教育體制的弊端也是顯而易見的。中央集權式的統一體制,不但限制了地方教學的多樣性,而且導致了整個教育系統僵化,教育行政機構的功能難以高效實現,我國盛行千年的封建選仕制度則為該體制下教育產物的典型。封建科舉制度始于隋朝直至明清。1300多年來的強制的推行使得我國廣大人民在漫長的歷史長河中形成了根深蒂固的“學而優則仕”的學習態度及教育觀念。時至今日,仍然有許多人將讀書視為改變命運的黃金出路;愈報愈火的公務員考試也不難找到根源。整個社會價值取向也都出現偏離。自古便有的“萬般皆下品,唯有讀書高”的讀書至上觀念導致了部分學校教育教學目標的扭曲,知識至上的觀念導致部分學校、家長及教師、學生均致力于片面追求升學率,而社會盛行不切實際的學歷主義。

當然,由我國歷來的封閉教育體制引發了人們思想觀念以及教學實施方面的種種弊端,是落后腐朽的,然而傳統的人文教育思想也并非一無是處。該思想在積極構建和諧社會,強調人的道德修養方面還是極為可取的,如儒家“仁義禮智信”的思想,以及“天行健,君子以自強不息”、“天下興亡,匹夫有責”等信念原則都需要我們在當代教育中傳承及發揚。

總的來說,中國傳統的教育思想有其不可逆轉的封閉性,但同時也承載著幾千年來文化的精華。對今天的教育者而言,怎樣合理運用及優化傳統教育思想這個客觀存在才是適合目前教育改革形式的論題。適應時代的發展,需要我們切實結合實際,塑造適合當代社會經濟政治發展的新型多樣性個體。在傳統教育思想的影響下,我們應更積極地借鑒西方的人文主義教育思想,在個體價值取向的培養中,不但要削弱傳統文化悖謬的影響,改變國民的傳統劣根性,同時還要在傳統文化的理性氛圍中,注重個體個性、能力、情感的發展,使其在個體社會化的進程中充分塑造個性,發揮潛力,成為真正的能良好適應現實社會,完成自我實現的個體。

參考文獻:

[1]黃濟.中國傳統教育哲學思想概論[M].鄭州:河南教育出版社,1994:398-408.

[2]朱永新.中華教育思想研究[M].上海:三聯書店,1994:44-58.

[3]錢穆.現代中國學術論衡[M].北京:生活?讀書?新知三聯書店,2001:172.