一、中國古代的民本思想與民權觀念

民本思想是我國古代政治哲學的最主要、也是最精彩的部分。從某種意義上講，古代政治思想之要義在于發揮一個“民”字，古代政治哲學可以歸結為“民學”，其中蘊含的核心價值乃是民本。[2]常有論者斷言，中國古代哲學里，民學也好，民本思想也好，歸根到底，不過是為統治者如何治理好民眾想辦法、出主意，實質乃用民之道、御民之學。此論于我輩之影響，可謂久且深矣。可是，近些年來閱讀古代尤其是先秦思想史料，我越來越多讀出的，卻是關于民權的思想。中國古代的民權思想，猶如一顆寶石，一旦拂去由種種御民學、統治術厚裹的歲月塵埃，洗盡由歐洲文化中心主義和長期的革命批判烙下的現代垢印，便會在我們的眼前熠熠生輝。

認識中國古代的民權思想，重要的，不是在古代文獻里尋找像“民權”那樣的詞匯，而是對權利概念要先有一個深刻的理解和把握。什么是權利？一般說來，所謂權利，就是特定的主體對特定的客體提出與自己的利益或意愿有關的必須作為或必須不作為之要求的資格（entitlement）。在此意義上，我們可以說權利就是一種資格，也可以按照這里的資格所指向的目標和內容，把權利說成是一種利益（interest），一種意愿（will），或者，一種要求（claim）。當然，在權利概念里，最關鍵的要素還是資格。按照西方哲學關于道德與法律的兩分法，一種利益、意愿或要求只有獲得了道德的正當性認可，從而使特定的主體獲得主張該種利益、實現該種意愿或提出該種要求的道德資格或地位（moralstatus），才能成為一項道德權利（moralrights），進而，再通過實在的制度體系，具備制度或法律上的資格，成為一項法律權利（legalrights）。否定了資格，也就否定了權利。肯定了資格，也就肯定了權利。所謂民權，就是一個國家的民眾對該國的政府或治者提出與民眾的利益或意愿有關的必須作為或必須不作為之要求的資格。那么，在中國古代思想里，究竟有沒有要求、肯定或論證這類資格的思想？具體說來，究竟有沒有關于民眾可以對政府、對治者提出利益要求、意愿要求的觀念？有沒有關于民眾可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必須做什么、不得做什么的概念？有沒有關于民眾擁有某些為政府或治者絕對不可侵犯的利益的原則？有沒有關于民眾可以憑藉某種原則來反抗政府乃至推翻治者的主張？

我的研究試圖論證，在中國古代思想里，的確是有這樣的觀念、概念、原則和主張的。古代關于權利的觀念、概念、原則不僅可以通過民本話語表達出來，而且可以通過民本話語來進一步解釋和發揮。誠然，在中國古代文獻里，的確找不出一個可以同拉丁語“jus”、英語“right”、德語“recht”、法語“droit”完全對等的表示“權利”的單詞，也不曾出現“民權”詞匯。這不是一件奇怪的事情。相反，一定要在漢語文獻里尋找出西語的對應者才認得中國思想，倒是有些奇怪了。沒有一個可以翻譯為西語“權利”的單詞，不意味著古代漢語就沒有自己的關于“權利”的表達方式，更不意味著古代中國人沒有權利觀念，沒有權利語言，沒有權利思維。[3]這里首先要面對的，或許是方法論意義上的文化識別問題。

長期以來，人們似乎都接受了這樣的一種“文化解釋”：西方文明和東方文明分別以權利概念和義務概念作為自己的本質特征。西方文化講究個人權利，東方文化講究個人義務。對此津津樂道的，往往是東方人自己。通常，他們這樣講，有些是為了發動以否定或改造自家傳統為目標的文化革命，有些則是為了堂而皇之地主張義務至上或所謂“亞洲價值觀”。其實，仔細推究，這樣的說法是頗有些似是而非的。強調權利的趨勢，在西方不過是最近幾個世紀的事情，而且也非僅限于西方。可以說，這個趨勢乃是幾乎在世界的每個地方都發生過某些歷史經驗和社會政治變化的結果。同時，強調義務也不只出現在中國文化里。在非洲、印度、伊斯蘭國家以及西方的基督教社會尤其是天主教社會里，對個人義務或責任的強調，都是一種基本的價值觀。面對迄今并不漫長的有文字記載的人類歷史長河，我們只有首先對生活在地球各個部分的全體人類的共同倫理和共同法則有一個深刻的認識和把握，文化識別才會獲得真實的意義。

不過，在這里，我無意把對中國古代民本與民權問題的研究悄悄地引向一個文化識別問題，簡單地歸結為一個關于中國民權、民主、自由的思想和原則是否全然外鑠或是否具有內生文化根源的問題。這樣做，往往會遮蔽許多重要的東西，并使得我們不知不覺地陷入一個個閃耀著文化爭論光環的假問題的陷阱。我們要做的，是真正進入自家的文化脈絡，通過仔細甄別和分析古來的民本觀念及其源流，參考域外思想和經驗，在把握中國思想傳統不同于西方思想傳統的前提下，通過去粗取精，去偽存真，識別其中的民權觀念和民主思想，進而結合中國的現代思潮和社會變化，轉出新的民本學說。做這樣的研究，從根本上講，只是敘述一種事實，陳述一種理解，并非為了在中國文化里尋找西方文化或者現代文化的相應者，以滿足“自古皆然”、“華夏物豐”一類的旨趣。它的一個目的是，試圖從民眾如何得以享有權利的角度，而非從西方文化的角度，去體會我國思想先輩們對民眾疾苦的關切、對國家福祉的思考，既梳理他們的理論、學習他們的精神、繼承他們的探索，也評價他們對中華文明的貢獻；同時，試圖從權利的角度弄清楚，中華傳統的政治法律文化究竟在什么方面、什么層次上可以和西方的政治法律文化對接匯流，在什么方面和什么層次上只能與西方的政治法律文化對照比較，以及思想先輩們對中國歷史上的政治現實里出現的動蕩、壓迫、暴戾與荒唐，尤其是民眾在制度上的無權無能究竟應當負什么樣的學術責任。

一、道德理想與社會現實的對立與統一

民本思想家們都關注以道為依據的德性治國方略，德治仁政是其共同志趣。但在現實政治的運作中，倡導德政造就了苛法，強調道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專制現實的嚴重對立，其根源主要表現為兩個方面。

第一是道德的基礎假設。民本道德理想建立在人性善的基礎上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個體對人生價值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會人倫。基于人性通于天性的前提，可以毫不猶豫地認定：人的本性有共同的、唯一的標準和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎的終極價值標準，必然導致對價值形態和價值層級理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對人的現實的基礎和條件的忽視，抹殺了人的具體個性。內圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉化成道德實用主義。再加上傳統文化一開始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風范，使得人們在構筑人生社會價值目標體系時，不注重探究人和社會從現實到未來之間運動的條件與趨勢，而是無條件地認同回歸所謂的至善，使人生的價值取向失去了現實的利益和權利基礎，難以適應復雜多變甚至多元化的社會現實，常常以造成觀念、理想與現實之間的斷裂和沖突而告終，最終無法構筑從現實通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統治者。但實踐中，一旦晉升為統治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變為道德的楷模，使道德追求的無限性在道德現實的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在現實的落實方式引起的。“從邏輯上說，個體德性既是對外在的、社會的‘道’、‘理’的分享與內化，于是便產生兩種不同的內化方式與價值取向：一是無條件地認同道，內得于己；二是先反思道，然后再內化。前者追求個體至善，后者先追求作為社會規范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會規范的合理性，不對自己的行為提出道德的要求。……中國道德的基本取向是只追求個體至善，其確切的內涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會的秩序。中國道德強調修養，強調克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨善其身，達則兼善天下’，就是這種追求個體至善的價值觀的體現。”［1］重視內在德性的完善，不重外在生活富足的傳統幸福觀，使民眾自然放棄了對外在社會合理與否的探求。何況，對一般民眾來說，道德品行是善還是惡，評價者似乎是公正無私的天道與神，實際的裁決權則為統治階層所把持，他們依據自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒有發言權，以德祈福論提出之始就被打上了階級的烙印。在以宗法關系為主的社會中，全體民眾都被置于一種既定的社會秩序當中，一旦脫離了秩序本身，他就無法表達自己的存在。君主集天地君親師各項權力于一身，以君為師、以吏為師確認了權力對認識的最高裁決權，各種思想都只有為王權和封建秩序服務，并為統治者首肯才有存在的價值。因此，中國政治文化中的個人只能是缺少或失去主體意識的人，不得不接受家庭整體與封建專制國家對個人的決定性主宰。“在權威主義道德中，只有一種罪過，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從。”［2］服從既要暴力，也要意識形態的認同。意識認同的結果使得人生的目的變為完成某種道德的使命，實現倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權利歸于天，留給人的只是修身的道德責任和義務，看不到道德與社會結構、性質和制度之間更深刻的聯系。民本思想所強調的道德核心就是對整個專制秩序和宗法結構的服從，但一種只強調服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個人被公正合理對待的前提，因而，我們必須對傳統德治的價值理路進行剖析，尋求其合理性的基礎，拋棄其不足，為當今的德法共治策略提供經驗借鑒。

要真正化解道德理想與專制現實的矛盾，必須做到個體至善與社會至善的統一。對個人而言，至善本身應當包括幸福和德性兩個不可分割的方面。因為幸福不僅是一種感官享受，同時也是一種心理滿足，它既依賴于外部世界對人的客觀需求的滿足，也依賴于外部世界的存在樣態與活動和人的意志相互和諧。現實中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來解決感性和理性的某些沖突，康德設定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經驗世界和超驗世界的普遍法規，為人們堅持不懈地進行道德追求，并為人在此生所無法做到和獲得的至善留下希望。關注個體至善的同時，還必須關注社會至善，因為人們總是首先選擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個人的道德準則。“制度的正義狀況直接制約乃至決定了社會成員個人的職責，所以社會制度正義較之個人行為正當有更重要的意義。”［3］馬克思主義也認為，只有在一個合乎人性的環境中，人性才能得以健康發展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個人的善德更重要，因為人的德性的產生和實現取決于社會環境和人類的社會實踐，取決于后天的塑造和風俗習慣的熏陶，而且德性的實現也是在社會實踐活動中進行的。他明確指出：“盡管一種善于個人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因為，一個人獲得這種善誠然可喜，一個城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣。”［4］由此來看，一種好的統治必然體現出道德和正義的互相支撐，它既體現主體的價值追求與價值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實現自己的力量，達到倫理理念與社會生活的統一。造就至善個體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會，而社會的善還要通過法治的實施來保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實現。

二、德性與利欲的沖突與和諧

一、孟子民本思想的集中體現——仁政王道

在孟子以前，民本思想更側重于強調愛民對固國安邦、維護君權的作用，即愛民是統治階級實現其利益的必要保證。而孟子的仁政王道思想，意義不僅僅在此。周天子勢力衰微、各諸侯分而治制且相互爭戰，學術之分自由而濃厚，為孟子提出激進的理想主義政治觀提供了優越的現實條件，故其內容豐富多彩，論述極為深刻，具有非常進步的意義。

首先，孟子察己觀物，知人論世，扶微辨理，橫斥異端，竭畢生精力創立了一套人性本善的理論體系。他的邏輯理路是：人皆有四端，即：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）所以人人可以為善，求則得之，舍則失之，惡在于不能盡其才，他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”“仁之勝不仁也，猶水勝火。”（同上）這在理論上承認了人的先天平等性，并成為他“仁政王道”主張的理論基礎，顯示了其進步性。為此，他還建立了一套形上學的邏輯體系，即“盡心——知性——知天”的“天人合一”觀：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也；夭壽不二，修身以佚之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）這也是他一切理論的形上學依據，并把它直接應用于現實政治，批判當權者的暴虐，衡量政治得失，顯示了其批判性。他進一步論證了行仁政的可能性和必要性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）

其次，孟子“仁政王道”的主張還在于他對社會分工的高度認識。孟子在與農家許行的辯論中，反對君民共耕的賢君觀，而肯定社會分工的意義，他說：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”無君子莫治野人，無野人莫養君子。”（《孟子·滕文公上》）孟子這一最為進步的思想卻被后人誤解為為剝削階級作合理論證的、消極的、落后的、保守的思想。孟子在此看到了社會分工的必然趨勢和合理性，在當時具有非常進步的意義。這一思想也暗含了孟子重視平等交換（非絕對的平等）的思想，即：各行各業的人們必須通過商品交換才能得以生活，同理，統治者統治天下，勞動人民從事生產，這也是一種交換，即“勞心者”用其“心”與“勞力者”用其“力”作交換，各盡其義，各得其利。用現代的話也可以說：政府是人民納稅雇來管理國家的，人民是主人，政府官員是人民的公仆。孟子強調統治者必須盡應盡的義務，他說：“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。”（《孟子·離婁上》）“以佚道使人，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。”（《孟子·盡心上》）即強調統治者必須把人民的幸福放在首位，勤政愛民，“與民同樂”，而反對統治者的任意作為、營私謀利和不顧百姓死活的“獨樂”，，否則便可“誅其君、吊其民”、變置諸侯社稷。

再次，孟子對君權產生和存在的意義的認識也是其“仁政王道”主張的認識基礎。他引《書》曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪惟我在，天下曷敢越厥志？”（《孟子·梁惠王下》）孟子在此想說明：君主不過是治理天下、教化人民、替“天”行道的工具，在“天”的面前，人人平等，誰也不能任意妄為，否則必會遭到“天”的報應。孟子此處的“天”指民心民意，他引《書》：“天視自我民視，天聽自我民聽”來告誡統治者：“得民心者得天下，失民心者失天下”（《孟子·離婁上》）。

孟子“仁政王道”的思想非常豐富、具體，大致包括兩個方面：在經濟上，實行井田制，“制民之產”；薄其稅斂，減輕征稅，“取于民有制”。在政治上，尊賢任能，他說：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣”（《孟子·公孫丑上》），“不信仁賢，則國空虛”（《孟子·盡心下》）；寬省刑法，重教化而輕政令，他說：“善政得民財，善教得民心”（《孟子·盡心上》），“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容以堯舜之世”（《孟子·告子下》）。

鄧小平理論作為當代中國的馬克思主義，是馬克思主義同中國實際相結合的產物。這個“實際”當包含中華民族特有的優秀傳統文化。因此．鄧小平民本思想既是對馬列主義、思想的繼承和發展，也是對中國治國安邦的優良傳統之一的民本思想中合理因素的繼承，是對民本思想的時代創新。

一、中國古代傳統民本思想

民本思想是中國傳統治國理論的核心。“民本”兩字簡言之即“民為邦本”，淵源于《尚書·五子之歌》，其中說到“民惟邦本，本固邦寧”，意思是說只有民眾才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之際，形成于春秋時期，在戰國時期達到成熟。戰國之后無重大發展，直至明清之際才達到民本思想的頂峰。因此，傳統民本思想無疑是影響中國治國安邦方略達兩千年的政治思想。其思想內容主要體現在：第一，在君與民關系上，提出“民貴君輕”并主張“聽命于民”，指出君民之間是一種依存關系，君依賴于民而存在。第二，在國與民的關系上，提出國依存于民的思想。孟子認為，國君“暴其民甚，則身弒國亡；不甚則身危國削”。民心向背決定國家興亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治國之要在于富民、利民。富民、利民應做到節用愛民，取民有度。可見，中國傳統民本思想主張以民為本位，主張“聽命于民”，這在當時顯然是先進思想。但傳統民本思想未曾論及如何“聽命于民”，如何讓民眾在現實政治生活中得到民主權利，參與國家政治事務。因此，這種民本主義又是地地道道的無參政權的民本主義，“徒言民為邦本，政在養民，而政之所從出，其權利仍在人民以外”。這就構成了民本思想的內在矛盾：既要維護君主政治，又要突出人民的地位和作用。這種矛盾在封建政治制度下是無法克服的。

二、鄧小平對傳統民本思想合理因素的繼承

鄧小平站在歷史唯物主義高度，批判了傳統民本思想的階級狹隘性和唯心主義成分，繼承了傳統民本思想中的合理因素。主要體現在：

1．重視民眾的地位和作用

一孟子民本主義的基本內容

孟子民本主義的基本內容有兩個方面，一是政治方面的，二是經濟方面的。在政治方面，孟子的民本主義從民眾與統治者的最一般的關系上，把民眾當做天下國家的根本，把天子、國君、大夫等統治者當做從屬，統治者是為民眾辦事的。孟子說：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷則變置。（《孟子·盡心下》第十四章）

先解釋“民”字。“民”的含義有其歷史的演變。

“民”，據郭老考證，“是眼目的象形文”，意為“橫目而帶刺”，“蓋盲其一目以為奴征”（《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第41頁）。也就是說，在奴隸制時代，“民”是專指奴隸的。《詩經·大雅·假樂》：“宜民宜人。”毛亨傳：“宜安民，宜官人也。”朱熹注：“民，庶民也；人，在位者也。”“庶民”即奴隸，“人”即奴隸主。西周奴隸制社會實行“世卿世祿”制，所有奴隸主都是“在位”的，即都是做官的，所以“百姓”又是“百官”，而奴隸是無姓的。從春秋中期以來，各諸侯國相繼發生了由奴隸制到封

建制的轉化，廢除了井田制，實行了土地私有和封建地租制，出現了地主階級、個體農民、手工業者和商人。在政治上廢除了“世卿世祿”制度，實行了“任人唯賢”，相應地以“賦祿以粟”代替分封制。因此，從春秋末年以來，若干思想家循著“在位”與“不在位”的思路，把凡無官職的人都稱做“民”。到了戰國時代，有百畝之田的小農以及小手工業者和小商人發展起來，數量眾多。同時也產生了許多有田二百畝的小地主。如蘇秦說“且使我有雒（洛）陽城郭（洛陽城郊）田二頃，吾豈能佩六國相印乎？”（《史記·蘇秦列傳》）這就是說，有田二百畝，就可以憑地租收入生活而不用出來游說了。而有田二百畝的小地主的地租收入，按對半租計算，和有百畝之田靠自己勞動的小農的收入大致相等。隨著私有制的發展，價值規律的作用以及諸侯征伐、天災人禍，戰國中期出現了大量的小農、小商人、小手工業者破產，而威脅小農的各種因素同樣威脅著有田二百畝的小地主階級。因此，有二百畝土地，沒有官職的出租地主和有百畝之田的獨立小農有著共同的利害關系。他們也屬于“民”的范疇。孟子把小農破產問題看得十分嚴重，極力主張“制民恒產”，就是站在與獨立小農有共同利害關系的小地主階級的立場上，也是“民”的立場上提出來的。當然，戰國時代的小地主階級與掌握政權的統治階級——地主階級的總代表，也有共同的利害關系。因此，孟子一方面站在“民”的立場上提出民本主義的主張，另一方面站在地主階級的立場上，有保留地繼承了奴隸主階級的具有絕對權威的上帝——“天”、天命觀和殷周奴隸制的典章制度“禮”以及“尊尊”、“親親”等級觀念。也就是說，孟子的思想體系中有積極進步的一面，也有保守落后的一面。后者，我們在下一節“孟子民本主義的歷史局限性”中討論。

一

“民本”一詞出自儒家經典《古文尚書·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦寧”。如果說“古文”《尚書》不盡可信，那么“今文”《尚書》中也有明確的民本思想。如《尚書·皋陶謨》記載舜帝與皋陶、大禹討論政務，皋陶說：“在知人，在安民。”大禹說：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。”這里的“知人”是執政者要知人善任的意思，而“安民”就是為政的宗旨。皋陶又說：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏。”中國上古時期以“天”為最高的信仰對象，而“天”的意志又服從于民的意志，這就是儒家的“天民一致”思想。

《史記·五帝本紀》記載堯、舜之間的禪讓：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權授舜。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯曰‘終不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”這就是說，堯為了使“天下（之民）得其利”，而不是為了“利一人”，所以他把帝位禪讓給舜，而沒有傳給自己的兒子丹朱。

在《尚書·周書》中有更多的民本思想的記述。如“古文”《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”前一句為《左傳》、《國語》所引，后一句為《孟子》所引，故這兩句都是《尚書》中的原文。《洪范》篇記載周武王說“天陰騭下民”，意為上天在冥冥之中保佑安定下民。《召誥》篇總結夏、商、周更替的歷史教訓，說“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早墜厥命”。《多方》篇說“天惟時求民主”，意為天總是尋求能夠“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天無親，惟德是輔”，此句亦為《左傳》所引，所以也是《尚書》中的原文。“皇天無親”就是說天命不專佑一家，“惟德是輔”就是說天只輔佑能夠“敬德保民”的君主。

綜合《尚書》中的民本之說，“民”一是相對于“天”而言，即天的意志服從于民的意志；二是相對于執政者而言，即“安民”或“敬德保民”是為政的宗旨，凡違背了這一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的執政者代行“天之罰”，取而代之，成為新的“民（之）主”。

儒家“祖述堯舜，憲章文武”，《尚書》不僅記載了堯舜二帝和夏商周三代之王的史跡，而且更是儒家的“理想國”。民本思想在以后儒家的思想中一直延續，如：“樊遲問仁，子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）孔子主張“修己以安人”，“修己以安百姓”（《論語·憲問》），“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》），“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）所謂“民為貴”即民比社稷、君主更有價值的意思。荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）所謂“為民”即以民為社會、國家的價值主體的意思。

一、道德理想與社會現實的對立與統一

民本思想家們都關注以道為依據的德性治國方略，德治仁政是其共同志趣。但在現實政治的運作中，倡導德政造就了苛法，強調道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專制現實的嚴重對立，其根源主要表現為兩個方面。

第一是道德的基礎假設。民本道德理想建立在人性善的基礎上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個體對人生價值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會人倫。基于人性通于天性的前提，可以毫不猶豫地認定：人的本性有共同的、唯一的標準和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎的終極價值標準，必然導致對價值形態和價值層級理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對人的現實的基礎和條件的忽視，抹殺了人的具體個性。內圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉化成道德實用主義。再加上傳統文化一開始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風范，使得人們在構筑人生社會價值目標體系時，不注重探究人和社會從現實到未來之間運動的條件與趨勢，而是無條件地認同回歸所謂的至善，使人生的價值取向失去了現實的利益和權利基礎，難以適應復雜多變甚至多元化的社會現實，常常以造成觀念、理想與現實之間的斷裂和沖突而告終，最終無法構筑從現實通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統治者。但實踐中，一旦晉升為統治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變為道德的楷模，使道德追求的無限性在道德現實的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在現實的落實方式引起的。“從邏輯上說，個體德性既是對外在的、社會的‘道’、‘理’的分享與內化，于是便產生兩種不同的內化方式與價值取向：一是無條件地認同道，內得于己；二是先反思道，然后再內化。前者追求個體至善，后者先追求作為社會規范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會規范的合理性，不對自己的行為提出道德的要求。……中國道德的基本取向是只追求個體至善，其確切的內涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會的秩序。中國道德強調修養，強調克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨善其身，達則兼善天下’，就是這種追求個體至善的價值觀的體現。”［1］重視內在德性的完善，不重外在生活富足的傳統幸福觀，使民眾自然放棄了對外在社會合理與否的探求。何況，對一般民眾來說，道德品行是善還是惡，評價者似乎是公正無私的天道與神，實際的裁決權則為統治階層所把持，他們依據自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒有發言權，以德祈福論提出之始就被打上了階級的烙印。在以宗法關系為主的社會中，全體民眾都被置于一種既定的社會秩序當中，一旦脫離了秩序本身，他就無法表達自己的存在。君主集天地君親師各項權力于一身，以君為師、以吏為師確認了權力對認識的最高裁決權，各種思想都只有為王權和封建秩序服務，并為統治者首肯才有存在的價值。因此，中國政治文化中的個人只能是缺少或失去主體意識的人，不得不接受家庭整體與封建專制國家對個人的決定性主宰。“在權威主義道德中，只有一種罪過，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從。”［2］服從既要暴力，也要意識形態的認同。意識認同的結果使得人生的目的變為完成某種道德的使命，實現倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權利歸于天，留給人的只是修身的道德責任和義務，看不到道德與社會結構、性質和制度之間更深刻的聯系。民本思想所強調的道德核心就是對整個專制秩序和宗法結構的服從，但一種只強調服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個人被公正合理對待的前提，因而，我們必須對傳統德治的價值理路進行剖析，尋求其合理性的基礎，拋棄其不足，為當今的德法共治策略提供經驗借鑒。

要真正化解道德理想與專制現實的矛盾，必須做到個體至善與社會至善的統一。對個人而言，至善本身應當包括幸福和德性兩個不可分割的方面。因為幸福不僅是一種感官享受，同時也是一種心理滿足，它既依賴于外部世界對人的客觀需求的滿足，也依賴于外部世界的存在樣態與活動和人的意志相互和諧。現實中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來解決感性和理性的某些沖突，康德設定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經驗世界和超驗世界的普遍法規，為人們堅持不懈地進行道德追求，并為人在此生所無法做到和獲得的至善留下希望。關注個體至善的同時，還必須關注社會至善，因為人們總是首先選擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個人的道德準則。“制度的正義狀況直接制約乃至決定了社會成員個人的職責，所以社會制度正義較之個人行為正當有更重要的意義。”［3］馬克思主義也認為，只有在一個合乎人性的環境中，人性才能得以健康發展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個人的善德更重要，因為人的德性的產生和實現取決于社會環境和人類的社會實踐，取決于后天的塑造和風俗習慣的熏陶，而且德性的實現也是在社會實踐活動中進行的。他明確指出：“盡管一種善于個人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因為，一個人獲得這種善誠然可喜，一個城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣。”［4］由此來看，一種好的統治必然體現出道德和正義的互相支撐，它既體現主體的價值追求與價值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實現自己的力量，達到倫理理念與社會生活的統一。造就至善個體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會，而社會的善還要通過法治的實施來保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實現。

二、德性與利欲的沖突與和諧

【提要】傳統儒家認為“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持與否，是王朝統治能否穩固的基礎，但王朝權力的合法性基礎則在于“主權天授”，這與古雅典民主制創制者們在政治理念上所堅持的“主權在民”是有明顯區別的。另外，古雅典人堅持認為：政治權力是公共的，公民人人平等地享有政治權利；主權是有限的，必須受到制約；而先秦儒家則認為：人有差等，主權無限，主權乃私家之特權。但在政治權力對民意支持的依賴等方面，兩種文明在某種意義上也存在著暗合與通曲。

【關鍵詞】民本/民主/主權/有限主權/無限主權

政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分，雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區別，但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手中國與西方在文明源頭處的差異與暗合，對于我們正確估價自己文明傳統的價值，重拾我們自己的民族自信心；同時又明確我們自己文明傳統存在的缺陷，以克服那種盲目自大的民族情結，都將是不無裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命觀”

在約公元前16—11世紀的中國殷商，王朝權力的合法性基礎在于“君權天授”，所以殷紂王曾宣稱“我生不有命在天？”（注：《尚書·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必須面對“殷王執有天命”的信念對其王權合法性的挑戰，為此，以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡常”說以回應這種挑戰。該學說認為：是殷王“不敬厥德，乃早墜厥命”（注：《尚書·召誥》。）；因為“皇天無親，惟德是輔”（注：《尚書·蔡仲之命》。）。現皇天發現周王有德，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（注：《尚書·康誥》。），因此“周雖舊邦，其命維新”（注：《詩·大雅·文王》。），現“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權力的政治基礎在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只將其管理國家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便選中并賜命于周人。

一、近代民主思想在中國的興起

顧頡剛曾說：“精神學說在中國極不昌盛，自從戰國以來，只有先圣先王的精神，沒有自己的精神；自從嚴復譯了《天演論》、《群已權界論》等書，其他又有‘民權’、‘自主’、‘自由’、‘平等’諸名詞見在出版物里，大家看了方曉得自己是一個人，不是一個附屬品。”［1］甲午戰后，中國先進的知識分子翻譯了大量西方政治書籍。

1896年，嚴復翻譯了英國人赫胥黎的《天演論》，將進化論輸入中國，成為近代中國學習和傳播西方資本主義新文化的總代表，中國資產階級主要的啟蒙思想家之一。他成功的介紹了西方在于“彼此自由為體，以民主為用”，他在解釋“民主”概念時說：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之國權，又一而散于萬；民主之國權，由萬而匯于一。民主有二別：用其平等，則為庶建，真民主也；用其貴貴賢賢，則曰賢政。民有權而自為君者，謂之民主。民主者，治制之極盛。……夫民主之所以為民主者，以平等。［2］隨著民主思想的傳入，喚醒了中國廣大民眾獨立的人格思想，產生了近代中國的民主主義。新民本思想由于與民主思想這種屬于相近的思想范疇的“東西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中國的國情。西方民主這個外來的文化要素，才得以成功在中國“登陸”并在中國扎下根來。

在晚清時期，倡導君權仍然是主流思想。而梁啟超卻充分肯定了由“君政”到“民政”是歷史發展的必然趨勢。他說：“國之強弱，悉推原于民主”，民主乃是“救時之善圖。”［3］嚴復也說：“夫所謂富強者，質而言之，無外利民云爾，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優者也。是以否日要政，統于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］這些思想明顯有反對君主專制、強調萬民地位為特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影響很深，嚴復更易于把西方的民主思想和觀念直接嫁接到中國近代的新民本思想上，使之賦予了近代民主思想的某種功能，成為人們追求民主自由的一種時代象征，對中國近現代爭取民主的浪潮和文化轉型起到了重要的推動作用。

二、近代中國民權思想的產生和發展

近代中國民權思想是在日趨嚴重的民族危機下產生的，它亦是中西文化碰撞的結果。西方近代社會政治學說傳入中國，對傳統民本思想向近代化的演變起了催生作用。主張君主立憲的資產階級改良派在宣傳西方資產階級的“民權”思想時，巧妙地援引了傳統民本思想作為變法的理論依據。

科學發展觀的核心是以人為本，黨的*報告中明確提出：“要始終把實現好、維護好、發展好最廣大人民的根本利益作為黨和國家一切工作的出發點和落腳點”。近年來，萬年縣委深入貫徹落實科學發展觀，牢固樹立“以民為本、由民作主、為民服務、受民監督、讓民滿意”的民本思想理念，以黨的執政能力建設和先進性建設為主線，切實按照為民、務實、清廉的要求，努力探索以“聚民力、幫民富、解民憂、揚民主、安民心”為主要內容的民本黨建，著力加強黨的思想、組織、作風、制度和黨風廉政建設，為促進全縣經濟社會又好又快發展提供了堅強的政治保證。

著眼聚民力，抓住理論武裝這個根本，以堅定理想信念為重點加強思想建設

理論上的清醒、政治上的堅定，是共產黨員保持先進性的重要前提。黨的建設只有抓住理論武裝這個根本，堅持用馬克思主義中國化最新成果武裝全黨，帶動全民、全社會，做到與實踐相結合、與發展同進步、與群眾共命運，才能煥發出強大的生命力、創造力和感召力。第一，明確理論武裝的內容。在深入學習貫徹中國特色社會主義理論體系的同時，圍繞成為實踐社會主義核心價值體系的模范，做共產主義遠大理想和中國特色社會主義共同理想的堅定信仰者、科學發展觀的忠實執行者、社會主義榮辱觀的自覺實踐者、和諧社會的積極促進者，加強理論學習，從而不斷鞏固全黨推動科學發展、促進社會和諧的共同思想基礎，為把我縣建設成為環鄱陽湖市場導向型經濟強縣注入強大思想動力。第二，掌握理論武裝的辦法。重點以深入開展學習實踐科學發展觀活動為契機，大力開展以“解放思想、科學發展”為主要內容的大學習、大討論、大實踐活動，按照“全面學習、終身學習、學習革命、學以致用”的要求，加強社會主義核心價值體系學習，培養廣大干部群眾世界眼光、大海胸懷、成業志向、感恩激情、敏銳悟性和實在作風，提高各級黨員干部的理解力、執行力、操作力、控制力和公信力，著力以大學習促進素質大提高，以大討論促進思想大解放，以大實踐促進經濟大發展，筑牢實現跨越發展的思想基礎。第三，強化理論武裝的成果。進一步強化“六種意識”，即稻作文化的品牌意識、后發戰略的創新意識、鄱湖地區的全局意識、市場導向的稀缺意識、三年跨越的憂患意識、經濟強縣的進位意識；轉變“六大觀念”，也就是要強化稀缺觀念、民本觀念、開放觀念、市場觀念、環境觀念和團隊觀念。

著眼幫民富，抓住領導班子和基層組織建設這個關鍵，以造就高素質黨員干部隊伍為重點加強組織建設

按照總書記“七一”講話要求，著力發揮好黨員干部隊伍的“四個作用”，即各級班子的核心領導作用、基層組織的戰斗堡壘作用、領導干部的模范帶頭作用和廣大黨員的先鋒模范作用，切實加強領導班子和基層組織建設。一是創建和諧班子。結合“創建和諧班子，營造一流環境”活動，按照“講黨性、重品行、作表率”的要求，積極爭當創建和諧班子的模范，努力把各級領導班子建設成為堅定貫徹黨的理論和路線方針政策、善于領導科學發展的“政治堅定、務實高效，團結和諧，奮發有為”的堅強領導集體。重點把握：第一，決策民主，不拍腦袋做決策，積極營造團結、向上、和諧的氛圍；第二，用人民主，提高使用干部透明度，不搞一言堂，個人說了算；第三，財務民主，做到財務審批制度完善。二是激發干部活力。以“注重品行、科學發展、崇尚實干、重視基層、鼓勵創新、群眾公認”為標準，全面推行“三推、三考、一調查、兩評估”的干部使用機制（“三推”就是群眾推、組織推、領導推；“三考”就是工作考評、學習考試、干部考察；民意調查是指把所有后備干部、入圍人員進行網上公示、電視公榜，接受民意調查；“兩評”是對干部任用績效和考察對象進行風險評估），從了解干部、教育干部、使用干部、激勵干部、約束干部等方面去改革創新，不斷提高選人用人的公信度，真正把那些政治上靠得住、工作上有本事、作風上過得硬、人民群眾信得過的干部選拔到各級領導崗位上來。同時，繼續深化“百名勞動模范、百名創業能手、百名開放標兵”創評活動，建立健全人才脫穎而出、施展才華的體制機制，為推動萬年跨越發展提供人才保證和智力支持。三是夯實基層組織。重點以“12345”工作機制建設為載體，抓好農村、社區和“兩新”組織的黨建工作，用改革創新的辦法解決難點問題，積極探索靈活多樣、務實管用的組織設置形式，實現黨的組織全覆蓋、黨的工作全覆蓋、黨的社會影響力全覆蓋。認真實施“百名村官進百村”計劃，在村“兩委”換屆中，積極探索“兩推一選”、“公推直選”等擴大黨內基層民主的黨內選舉制度，著力培養一批眼界寬、素質高、本領強的優秀村（居）干部。繼續推行部門包村、企業結對、干部幫扶等制度，深入推進干部進村入戶工作，不斷創新基層黨組織工作機制，大力推進不同領域黨建工作的融合與共建，建立健全城鄉黨的基層組織互幫互助機制和黨員動態管理機制，實現組織共建、黨員共管、資源共享、城鄉一體的黨建工作新格局，以黨的基層組織建設帶動其他各類基層組織建設。四是提高黨員素質。在嚴把入口關、確保發展黨員質量的前提下，注重做好工人、農民、知識分子特別是高知識群體、青年、流動人員、婦女中的發展黨員工作，著力改善黨員隊伍的整體結構。大力推進農村黨員干部現代遠程教育，加強黨員黨的知識、政策和實用技術的培訓，健全讓黨員經常受教育、永葆先進性長效機制，提高黨員的素質和致富本領等，使廣大黨員真正成為牢記宗旨、心系群眾的先進分子，在推進萬年又好又快發展的進程中充分發揮先鋒模范作用。

著眼解民憂，抓住以人為本這個核心，以保持黨同人民群眾的血肉聯系為重點加強作風建設