一、道德理想與社會現實的對立與統一

民本思想家們都關注以道為依據的德性治國方略，德治仁政是其共同志趣。但在現實政治的運作中，倡導德政造就了苛法，強調道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專制現實的嚴重對立，其根源主要表現為兩個方面。

第一是道德的基礎假設。民本道德理想建立在人性善的基礎上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個體對人生價值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會人倫。基于人性通于天性的前提，可以毫不猶豫地認定：人的本性有共同的、唯一的標準和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎的終極價值標準，必然導致對價值形態和價值層級理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對人的現實的基礎和條件的忽視，抹殺了人的具體個性。內圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉化成道德實用主義。再加上傳統文化一開始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風范，使得人們在構筑人生社會價值目標體系時，不注重探究人和社會從現實到未來之間運動的條件與趨勢，而是無條件地認同回歸所謂的至善，使人生的價值取向失去了現實的利益和權利基礎，難以適應復雜多變甚至多元化的社會現實，常常以造成觀念、理想與現實之間的斷裂和沖突而告終，最終無法構筑從現實通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統治者。但實踐中，一旦晉升為統治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變為道德的楷模，使道德追求的無限性在道德現實的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在現實的落實方式引起的。“從邏輯上說，個體德性既是對外在的、社會的‘道’、‘理’的分享與內化，于是便產生兩種不同的內化方式與價值取向：一是無條件地認同道，內得于己；二是先反思道，然后再內化。前者追求個體至善，后者先追求作為社會規范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會規范的合理性，不對自己的行為提出道德的要求。……中國道德的基本取向是只追求個體至善，其確切的內涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會的秩序。中國道德強調修養，強調克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨善其身，達則兼善天下’，就是這種追求個體至善的價值觀的體現。”［1］重視內在德性的完善，不重外在生活富足的傳統幸福觀，使民眾自然放棄了對外在社會合理與否的探求。何況，對一般民眾來說，道德品行是善還是惡，評價者似乎是公正無私的天道與神，實際的裁決權則為統治階層所把持，他們依據自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒有發言權，以德祈福論提出之始就被打上了階級的烙印。在以宗法關系為主的社會中，全體民眾都被置于一種既定的社會秩序當中，一旦脫離了秩序本身，他就無法表達自己的存在。君主集天地君親師各項權力于一身，以君為師、以吏為師確認了權力對認識的最高裁決權，各種思想都只有為王權和封建秩序服務，并為統治者首肯才有存在的價值。因此，中國政治文化中的個人只能是缺少或失去主體意識的人，不得不接受家庭整體與封建專制國家對個人的決定性主宰。“在權威主義道德中，只有一種罪過，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從。”［2］服從既要暴力，也要意識形態的認同。意識認同的結果使得人生的目的變為完成某種道德的使命，實現倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權利歸于天，留給人的只是修身的道德責任和義務，看不到道德與社會結構、性質和制度之間更深刻的聯系。民本思想所強調的道德核心就是對整個專制秩序和宗法結構的服從，但一種只強調服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個人被公正合理對待的前提，因而，我們必須對傳統德治的價值理路進行剖析，尋求其合理性的基礎，拋棄其不足，為當今的德法共治策略提供經驗借鑒。

要真正化解道德理想與專制現實的矛盾，必須做到個體至善與社會至善的統一。對個人而言，至善本身應當包括幸福和德性兩個不可分割的方面。因為幸福不僅是一種感官享受，同時也是一種心理滿足，它既依賴于外部世界對人的客觀需求的滿足，也依賴于外部世界的存在樣態與活動和人的意志相互和諧。現實中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來解決感性和理性的某些沖突，康德設定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經驗世界和超驗世界的普遍法規，為人們堅持不懈地進行道德追求，并為人在此生所無法做到和獲得的至善留下希望。關注個體至善的同時，還必須關注社會至善，因為人們總是首先選擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個人的道德準則。“制度的正義狀況直接制約乃至決定了社會成員個人的職責，所以社會制度正義較之個人行為正當有更重要的意義。”［3］馬克思主義也認為，只有在一個合乎人性的環境中，人性才能得以健康發展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個人的善德更重要，因為人的德性的產生和實現取決于社會環境和人類的社會實踐，取決于后天的塑造和風俗習慣的熏陶，而且德性的實現也是在社會實踐活動中進行的。他明確指出：“盡管一種善于個人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因為，一個人獲得這種善誠然可喜，一個城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣。”［4］由此來看，一種好的統治必然體現出道德和正義的互相支撐，它既體現主體的價值追求與價值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實現自己的力量，達到倫理理念與社會生活的統一。造就至善個體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會，而社會的善還要通過法治的實施來保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實現。

二、德性與利欲的沖突與和諧

一、孟子民本思想的集中體現——仁政王道

在孟子以前，民本思想更側重于強調愛民對固國安邦、維護君權的作用，即愛民是統治階級實現其利益的必要保證。而孟子的仁政王道思想，意義不僅僅在此。周天子勢力衰微、各諸侯分而治制且相互爭戰，學術之分自由而濃厚，為孟子提出激進的理想主義政治觀提供了優越的現實條件，故其內容豐富多彩，論述極為深刻，具有非常進步的意義。

首先，孟子察己觀物，知人論世，扶微辨理，橫斥異端，竭畢生精力創立了一套人性本善的理論體系。他的邏輯理路是：人皆有四端，即：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）所以人人可以為善，求則得之，舍則失之，惡在于不能盡其才，他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”“仁之勝不仁也，猶水勝火。”（同上）這在理論上承認了人的先天平等性，并成為他“仁政王道”主張的理論基礎，顯示了其進步性。為此，他還建立了一套形上學的邏輯體系，即“盡心——知性——知天”的“天人合一”觀：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也；夭壽不二，修身以佚之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）這也是他一切理論的形上學依據，并把它直接應用于現實政治，批判當權者的暴虐，衡量政治得失，顯示了其批判性。他進一步論證了行仁政的可能性和必要性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）

其次，孟子“仁政王道”的主張還在于他對社會分工的高度認識。孟子在與農家許行的辯論中，反對君民共耕的賢君觀，而肯定社會分工的意義，他說：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”無君子莫治野人，無野人莫養君子。”（《孟子·滕文公上》）孟子這一最為進步的思想卻被后人誤解為為剝削階級作合理論證的、消極的、落后的、保守的思想。孟子在此看到了社會分工的必然趨勢和合理性，在當時具有非常進步的意義。這一思想也暗含了孟子重視平等交換（非絕對的平等）的思想，即：各行各業的人們必須通過商品交換才能得以生活，同理，統治者統治天下，勞動人民從事生產，這也是一種交換，即“勞心者”用其“心”與“勞力者”用其“力”作交換，各盡其義，各得其利。用現代的話也可以說：政府是人民納稅雇來管理國家的，人民是主人，政府官員是人民的公仆。孟子強調統治者必須盡應盡的義務，他說：“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。”（《孟子·離婁上》）“以佚道使人，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。”（《孟子·盡心上》）即強調統治者必須把人民的幸福放在首位，勤政愛民，“與民同樂”，而反對統治者的任意作為、營私謀利和不顧百姓死活的“獨樂”，，否則便可“誅其君、吊其民”、變置諸侯社稷。

再次，孟子對君權產生和存在的意義的認識也是其“仁政王道”主張的認識基礎。他引《書》曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪惟我在，天下曷敢越厥志？”（《孟子·梁惠王下》）孟子在此想說明：君主不過是治理天下、教化人民、替“天”行道的工具，在“天”的面前，人人平等，誰也不能任意妄為，否則必會遭到“天”的報應。孟子此處的“天”指民心民意，他引《書》：“天視自我民視，天聽自我民聽”來告誡統治者：“得民心者得天下，失民心者失天下”（《孟子·離婁上》）。

孟子“仁政王道”的思想非常豐富、具體，大致包括兩個方面：在經濟上，實行井田制，“制民之產”；薄其稅斂，減輕征稅，“取于民有制”。在政治上，尊賢任能，他說：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣”（《孟子·公孫丑上》），“不信仁賢，則國空虛”（《孟子·盡心下》）；寬省刑法，重教化而輕政令，他說：“善政得民財，善教得民心”（《孟子·盡心上》），“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容以堯舜之世”（《孟子·告子下》）。

【提要】傳統儒家認為“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持與否，是王朝統治能否穩固的基礎，但王朝權力的合法性基礎則在于“主權天授”，這與古雅典民主制創制者們在政治理念上所堅持的“主權在民”是有明顯區別的。另外，古雅典人堅持認為：政治權力是公共的，公民人人平等地享有政治權利；主權是有限的，必須受到制約；而先秦儒家則認為：人有差等，主權無限，主權乃私家之特權。但在政治權力對民意支持的依賴等方面，兩種文明在某種意義上也存在著暗合與通曲。

【關鍵詞】民本/民主/主權/有限主權/無限主權

政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分，雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區別，但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手中國與西方在文明源頭處的差異與暗合，對于我們正確估價自己文明傳統的價值，重拾我們自己的民族自信心；同時又明確我們自己文明傳統存在的缺陷，以克服那種盲目自大的民族情結，都將是不無裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命觀”

在約公元前16—11世紀的中國殷商，王朝權力的合法性基礎在于“君權天授”，所以殷紂王曾宣稱“我生不有命在天？”（注：《尚書·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必須面對“殷王執有天命”的信念對其王權合法性的挑戰，為此，以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡常”說以回應這種挑戰。該學說認為：是殷王“不敬厥德，乃早墜厥命”（注：《尚書·召誥》。）；因為“皇天無親，惟德是輔”（注：《尚書·蔡仲之命》。）。現皇天發現周王有德，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（注：《尚書·康誥》。），因此“周雖舊邦，其命維新”（注：《詩·大雅·文王》。），現“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權力的政治基礎在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只將其管理國家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便選中并賜命于周人。

鄧小平理論作為當代中國的馬克思主義，是馬克思主義同中國實際相結合的產物。這個“實際”當包含中華民族特有的優秀傳統文化。因此．鄧小平民本思想既是對馬列主義、思想的繼承和發展，也是對中國治國安邦的優良傳統之一的民本思想中合理因素的繼承，是對民本思想的時代創新。

一、中國古代傳統民本思想

民本思想是中國傳統治國理論的核心。“民本”兩字簡言之即“民為邦本”，淵源于《尚書·五子之歌》，其中說到“民惟邦本，本固邦寧”，意思是說只有民眾才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之際，形成于春秋時期，在戰國時期達到成熟。戰國之后無重大發展，直至明清之際才達到民本思想的頂峰。因此，傳統民本思想無疑是影響中國治國安邦方略達兩千年的政治思想。其思想內容主要體現在：第一，在君與民關系上，提出“民貴君輕”并主張“聽命于民”，指出君民之間是一種依存關系，君依賴于民而存在。第二，在國與民的關系上，提出國依存于民的思想。孟子認為，國君“暴其民甚，則身弒國亡；不甚則身危國削”。民心向背決定國家興亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治國之要在于富民、利民。富民、利民應做到節用愛民，取民有度。可見，中國傳統民本思想主張以民為本位，主張“聽命于民”，這在當時顯然是先進思想。但傳統民本思想未曾論及如何“聽命于民”，如何讓民眾在現實政治生活中得到民主權利，參與國家政治事務。因此，這種民本主義又是地地道道的無參政權的民本主義，“徒言民為邦本，政在養民，而政之所從出，其權利仍在人民以外”。這就構成了民本思想的內在矛盾：既要維護君主政治，又要突出人民的地位和作用。這種矛盾在封建政治制度下是無法克服的。

二、鄧小平對傳統民本思想合理因素的繼承

鄧小平站在歷史唯物主義高度，批判了傳統民本思想的階級狹隘性和唯心主義成分，繼承了傳統民本思想中的合理因素。主要體現在：

1．重視民眾的地位和作用

一、道德理想與社會現實的對立與統一

民本思想家們都關注以道為依據的德性治國方略，德治仁政是其共同志趣。但在現實政治的運作中，倡導德政造就了苛法，強調道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專制現實的嚴重對立，其根源主要表現為兩個方面。

第一是道德的基礎假設。民本道德理想建立在人性善的基礎上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個體對人生價值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會人倫。基于人性通于天性的前提，可以毫不猶豫地認定：人的本性有共同的、唯一的標準和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎的終極價值標準，必然導致對價值形態和價值層級理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對人的現實的基礎和條件的忽視，抹殺了人的具體個性。內圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉化成道德實用主義。再加上傳統文化一開始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風范，使得人們在構筑人生社會價值目標體系時，不注重探究人和社會從現實到未來之間運動的條件與趨勢，而是無條件地認同回歸所謂的至善，使人生的價值取向失去了現實的利益和權利基礎，難以適應復雜多變甚至多元化的社會現實，常常以造成觀念、理想與現實之間的斷裂和沖突而告終，最終無法構筑從現實通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統治者。但實踐中，一旦晉升為統治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變為道德的楷模，使道德追求的無限性在道德現實的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在現實的落實方式引起的。“從邏輯上說，個體德性既是對外在的、社會的‘道’、‘理’的分享與內化，于是便產生兩種不同的內化方式與價值取向：一是無條件地認同道，內得于己；二是先反思道，然后再內化。前者追求個體至善，后者先追求作為社會規范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會規范的合理性，不對自己的行為提出道德的要求。……中國道德的基本取向是只追求個體至善，其確切的內涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會的秩序。中國道德強調修養，強調克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨善其身，達則兼善天下’，就是這種追求個體至善的價值觀的體現。”［1］重視內在德性的完善，不重外在生活富足的傳統幸福觀，使民眾自然放棄了對外在社會合理與否的探求。何況，對一般民眾來說，道德品行是善還是惡，評價者似乎是公正無私的天道與神，實際的裁決權則為統治階層所把持，他們依據自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒有發言權，以德祈福論提出之始就被打上了階級的烙印。在以宗法關系為主的社會中，全體民眾都被置于一種既定的社會秩序當中，一旦脫離了秩序本身，他就無法表達自己的存在。君主集天地君親師各項權力于一身，以君為師、以吏為師確認了權力對認識的最高裁決權，各種思想都只有為王權和封建秩序服務，并為統治者首肯才有存在的價值。因此，中國政治文化中的個人只能是缺少或失去主體意識的人，不得不接受家庭整體與封建專制國家對個人的決定性主宰。“在權威主義道德中，只有一種罪過，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從。”［2］服從既要暴力，也要意識形態的認同。意識認同的結果使得人生的目的變為完成某種道德的使命，實現倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權利歸于天，留給人的只是修身的道德責任和義務，看不到道德與社會結構、性質和制度之間更深刻的聯系。民本思想所強調的道德核心就是對整個專制秩序和宗法結構的服從，但一種只強調服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個人被公正合理對待的前提，因而，我們必須對傳統德治的價值理路進行剖析，尋求其合理性的基礎，拋棄其不足，為當今的德法共治策略提供經驗借鑒。

要真正化解道德理想與專制現實的矛盾，必須做到個體至善與社會至善的統一。對個人而言，至善本身應當包括幸福和德性兩個不可分割的方面。因為幸福不僅是一種感官享受，同時也是一種心理滿足，它既依賴于外部世界對人的客觀需求的滿足，也依賴于外部世界的存在樣態與活動和人的意志相互和諧。現實中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來解決感性和理性的某些沖突，康德設定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經驗世界和超驗世界的普遍法規，為人們堅持不懈地進行道德追求，并為人在此生所無法做到和獲得的至善留下希望。關注個體至善的同時，還必須關注社會至善，因為人們總是首先選擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個人的道德準則。“制度的正義狀況直接制約乃至決定了社會成員個人的職責，所以社會制度正義較之個人行為正當有更重要的意義。”［3］馬克思主義也認為，只有在一個合乎人性的環境中，人性才能得以健康發展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個人的善德更重要，因為人的德性的產生和實現取決于社會環境和人類的社會實踐，取決于后天的塑造和風俗習慣的熏陶，而且德性的實現也是在社會實踐活動中進行的。他明確指出：“盡管一種善于個人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因為，一個人獲得這種善誠然可喜，一個城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣。”［4］由此來看，一種好的統治必然體現出道德和正義的互相支撐，它既體現主體的價值追求與價值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實現自己的力量，達到倫理理念與社會生活的統一。造就至善個體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會，而社會的善還要通過法治的實施來保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實現。

二、德性與利欲的沖突與和諧

一、近代民主思想在中國的興起

顧頡剛曾說：“精神學說在中國極不昌盛，自從戰國以來，只有先圣先王的精神，沒有自己的精神；自從嚴復譯了《天演論》、《群已權界論》等書，其他又有‘民權’、‘自主’、‘自由’、‘平等’諸名詞見在出版物里，大家看了方曉得自己是一個人，不是一個附屬品。”［1］甲午戰后，中國先進的知識分子翻譯了大量西方政治書籍。

1896年，嚴復翻譯了英國人赫胥黎的《天演論》，將進化論輸入中國，成為近代中國學習和傳播西方資本主義新文化的總代表，中國資產階級主要的啟蒙思想家之一。他成功的介紹了西方在于“彼此自由為體，以民主為用”，他在解釋“民主”概念時說：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之國權，又一而散于萬；民主之國權，由萬而匯于一。民主有二別：用其平等，則為庶建，真民主也；用其貴貴賢賢，則曰賢政。民有權而自為君者，謂之民主。民主者，治制之極盛。……夫民主之所以為民主者，以平等。［2］隨著民主思想的傳入，喚醒了中國廣大民眾獨立的人格思想，產生了近代中國的民主主義。新民本思想由于與民主思想這種屬于相近的思想范疇的“東西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中國的國情。西方民主這個外來的文化要素，才得以成功在中國“登陸”并在中國扎下根來。

在晚清時期，倡導君權仍然是主流思想。而梁啟超卻充分肯定了由“君政”到“民政”是歷史發展的必然趨勢。他說：“國之強弱，悉推原于民主”，民主乃是“救時之善圖。”［3］嚴復也說：“夫所謂富強者，質而言之，無外利民云爾，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優者也。是以否日要政，統于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］這些思想明顯有反對君主專制、強調萬民地位為特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影響很深，嚴復更易于把西方的民主思想和觀念直接嫁接到中國近代的新民本思想上，使之賦予了近代民主思想的某種功能，成為人們追求民主自由的一種時代象征，對中國近現代爭取民主的浪潮和文化轉型起到了重要的推動作用。

二、近代中國民權思想的產生和發展

近代中國民權思想是在日趨嚴重的民族危機下產生的，它亦是中西文化碰撞的結果。西方近代社會政治學說傳入中國，對傳統民本思想向近代化的演變起了催生作用。主張君主立憲的資產階級改良派在宣傳西方資產階級的“民權”思想時，巧妙地援引了傳統民本思想作為變法的理論依據。

論文摘要：分析了中國傳統的民本思想與現代民主思想在權利主體、價值目的、實現方式和經濟基礎方面存在的本質區別和在重視人民作用、反對統治者專權、專利方面存在的一致性。發展當代中國的民主，應積極培育民眾政治參與意識，清除“官本位”思想。加強法制建設，大力發展市場經濟。

論文關鍵詞：民本思想；民主；現代民主；民主建設

一、民本論與現代民主思想

民本思想是中國傳統政治的基石，它起源于三千年前的殷商時代。自西周以后，統治階級就已認識到人民是國家的根本，因此在中國的傳統治國之道中。民本論一直處于極其重要的地位。它在幾千年的流傳中，隨著時代的變遷，不同時期、不同學派的人物對它的表述和理解有所不同，既有程度上的深淺之別，又有角度上的差異，但其基本思想都是一致的，即：民為國本，治國為民，追求民權，反對專制。

“民”是一個政治意義的名詞，在古代是指與君、臣相對的處于社會最下層的廣大庶民。民為國本，就是說占人口絕大多數的下層平民是國家存在的根本。因為民是社會財富的創造者，民是戰爭勝負、事業成功、王朝興亡的決定力量。茍子說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水亦覆舟。”既然民眾是國家的根本。統治者為了維持自己的統治。其政治活動就必須為民眾服務。因此，治國就要為民。于是，愛民、重民，安民、救民，富民、利民和教民，成為統治者治國為民的主要內容。民權，即是指民眾的政治主權和行政參與權。秦漢以后的封建社會，其基本的政權模式都是君主專制制度，君主擁有最高主權和一切政治事物的仲裁權。民權思想在傳統民本思想中只體現在理論層面上，但是，這種肯定民權、反對專制的民本思想，在一定程度上制衡了現實的政治。民本思想深入到統治者的心中，使其認識到“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”之理。

現代民主，主要是指在自由、平等、博愛等精神指導下的西方民主，是我國近代從西方引進的一種政治思想。隨著資產階級民主革命的勝利，這一思想最終在我國得以確立。“民主”一詞最早出自古希臘歷史學家希羅多德的《歷史》一書。從詞源上說，它是由“人民”和“權利”兩詞合成，即人民的權利之意。由人民行使權利共同治理國家。隨著時代的發展。西方近代的民主主義者發展并完善了這一思想，它的基本內涵主要表現為主權在民、人權平等和法治三個方面。主權在民，是西方資產階級思想家針對封建專制主義下的“君權神授”論而提出來的，指國家的的一切權利永遠屬于人民。國家是一種公共權利。它是人民自己權利的體現。正如古希臘政治家伯里克利所言：“民主就是政權在全體公民手中，而不是在少數人手中。”人權平等，是在追求自由和平等的民主理念下提出的，實現真正的自由和平等，前提是必須實現人權平等，即每個人的社會地位、政治地位、經濟權利平等。就民主權利的本源而言，這種人權的平等性，實質就是確定法律面前人人平等，權利面前人人平等。民主是與法律分不開的，因為民主制度的實施，必須要用法律來規范和約束。民主是專制的對立物，它要求每個社會成員包括政府及其工作人員都必須在法律的范圍內從事一切活動。因此，法治是民主不可缺少的基本內涵之一。

[摘要]民本思想是中國傳統治國理論的核心。鄧小平站在歷史唯物主義高度，批判了傳統民本思想的階級狹隘性和唯心主義成分，既繼承了傳統民本思想中的合理因素，又立足于社會實踐，形成了以“全心全意為人民服務”為核心的民本思想，實現了對中國傳統民本思想的現實超越。

[關鍵詞]鄧小平；民本思想；繼承與超越

鄧小平理論作為當代中國的馬克思主義，是馬克思主義同中國實際相結合的產物。這個“實際”當包含中華民族特有的優秀傳統文化。因此．鄧小平民本思想既是對馬列主義、思想的繼承和發展，也是對中國治國安邦的優良傳統之一的民本思想中合理因素的繼承，是對民本思想的時代創新。

一、中國古代傳統民本思想

民本思想是中國傳統治國理論的核心。“民本”兩字簡言之即“民為邦本”，淵源于《尚書·五子之歌》，其中說到“民惟邦本，本固邦寧”，意思是說只有民眾才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之際，形成于春秋時期，在戰國時期達到成熟。戰國之后無重大發展，直至明清之際才達到民本思想的頂峰。因此，傳統民本思想無疑是影響中國治國安邦方略達兩千年的政治思想。其思想內容主要體現在：第一，在君與民關系上，提出“民貴君輕”并主張“聽命于民”，指出君民之間是一種依存關系，君依賴于民而存在。第二，在國與民的關系上，提出國依存于民的思想。孟子認為，國君“暴其民甚，則身弒國亡；不甚則身危國削”。民心向背決定國家興亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治國之要在于富民、利民。富民、利民應做到節用愛民，取民有度。可見，中國傳統民本思想主張以民為本位，主張“聽命于民”，這在當時顯然是先進思想。但傳統民本思想未曾論及如何“聽命于民”，如何讓民眾在現實政治生活中得到民主權利，參與國家政治事務。因此，這種民本主義又是地地道道的無參政權的民本主義，“徒言民為邦本，政在養民，而政之所從出，其權利仍在人民以外”。這就構成了民本思想的內在矛盾：既要維護君主專制政治，又要突出人民的地位和作用。這種矛盾在封建專制政治制度下是無法克服的。

二、鄧小平對傳統民本思想合理因素的繼承

鄧小平理論作為當代中國的馬克思主義，是馬克思主義同中國實際相結合的產物。這個“實際”當包含中華民族特有的優秀傳統文化。因此．鄧小平民本思想既是對馬列主義、思想的繼承和發展，也是對中國治國安邦的優良傳統之一的民本思想中合理因素的繼承，是對民本思想的時代創新。

一、中國古代傳統民本思想

民本思想是中國傳統治國理論的核心。“民本”兩字簡言之即“民為邦本”，淵源于《尚書·五子之歌》，其中說到“民惟邦本，本固邦寧”，意思是說只有民眾才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之際，形成于春秋時期，在戰國時期達到成熟。戰國之后無重大發展，直至明清之際才達到民本思想的頂峰。因此，傳統民本思想無疑是影響中國治國安邦方略達兩千年的政治思想。其思想內容主要體現在：第一，在君與民關系上，提出“民貴君輕”并主張“聽命于民”，指出君民之間是一種依存關系，君依賴于民而存在。第二，在國與民的關系上，提出國依存于民的思想。孟子認為，國君“暴其民甚，則身弒國亡；不甚則身危國削”。民心向背決定國家興亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治國之要在于富民、利民。富民、利民應做到節用愛民，取民有度。可見，中國傳統民本思想主張以民為本位，主張“聽命于民”，這在當時顯然是先進思想。但傳統民本思想未曾論及如何“聽命于民”，如何讓民眾在現實政治生活中得到民主權利，參與國家政治事務。因此，這種民本主義又是地地道道的無參政權的民本主義，“徒言民為邦本，政在養民，而政之所從出，其權利仍在人民以外”。這就構成了民本思想的內在矛盾：既要維護君主政治，又要突出人民的地位和作用。這種矛盾在封建政治制度下是無法克服的。

二、鄧小平對傳統民本思想合理因素的繼承

鄧小平站在歷史唯物主義高度，批判了傳統民本思想的階級狹隘性和唯心主義成分，繼承了傳統民本思想中的合理因素。主要體現在：

1．重視民眾的地位和作用

一、道德理想與社會現實的對立與統一

民本思想家們都關注以道為依據的德性治國方略，德治仁政是其共同志趣。但在現實政治的運作中，倡導德政造就了苛法，強調道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專制現實的嚴重對立，其根源主要表現為兩個方面。

第一是道德的基礎假設。民本道德理想建立在人性善的基礎上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個體對人生價值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會人倫。基于人性通于天性的前提，可以毫不猶豫地認定：人的本性有共同的、唯一的標準和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎的終極價值標準，必然導致對價值形態和價值層級理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對人的現實的基礎和條件的忽視，抹殺了人的具體個性。內圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉化成道德實用主義。再加上傳統文化一開始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風范，使得人們在構筑人生社會價值目標體系時，不注重探究人和社會從現實到未來之間運動的條件與趨勢，而是無條件地認同回歸所謂的至善，使人生的價值取向失去了現實的利益和權利基礎，難以適應復雜多變甚至多元化的社會現實，常常以造成觀念、理想與現實之間的斷裂和沖突而告終，最終無法構筑從現實通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統治者。但實踐中，一旦晉升為統治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變為道德的楷模，使道德追求的無限性在道德現實的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在現實的落實方式引起的。“從邏輯上說，個體德性既是對外在的、社會的‘道’、‘理’的分享與內化，于是便產生兩種不同的內化方式與價值取向：一是無條件地認同道，內得于己；二是先反思道，然后再內化。前者追求個體至善，后者先追求作為社會規范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會規范的合理性，不對自己的行為提出道德的要求。……中國道德的基本取向是只追求個體至善，其確切的內涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會的秩序。中國道德強調修養，強調克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨善其身，達則兼善天下’，就是這種追求個體至善的價值觀的體現。”［1］重視內在德性的完善，不重外在生活富足的傳統幸福觀，使民眾自然放棄了對外在社會合理與否的探求。何況，對一般民眾來說，道德品行是善還是惡，評價者似乎是公正無私的天道與神，實際的裁決權則為統治階層所把持，他們依據自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒有發言權，以德祈福論提出之始就被打上了階級的烙印。在以宗法關系為主的社會中，全體民眾都被置于一種既定的社會秩序當中，一旦脫離了秩序本身，他就無法表達自己的存在。君主集天地君親師各項權力于一身，以君為師、以吏為師確認了權力對認識的最高裁決權，各種思想都只有為王權和封建秩序服務，并為統治者首肯才有存在的價值。因此，中國政治文化中的個人只能是缺少或失去主體意識的人，不得不接受家庭整體與封建專制國家對個人的決定性主宰。“在權威主義道德中，只有一種罪過，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從。”［2］服從既要暴力，也要意識形態的認同。意識認同的結果使得人生的目的變為完成某種道德的使命，實現倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權利歸于天，留給人的只是修身的道德責任和義務，看不到道德與社會結構、性質和制度之間更深刻的聯系。民本思想所強調的道德核心就是對整個專制秩序和宗法結構的服從，但一種只強調服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個人被公正合理對待的前提，因而，我們必須對傳統德治的價值理路進行剖析，尋求其合理性的基礎，拋棄其不足，為當今的德法共治策略提供經驗借鑒。

要真正化解道德理想與專制現實的矛盾，必須做到個體至善與社會至善的統一。對個人而言，至善本身應當包括幸福和德性兩個不可分割的方面。因為幸福不僅是一種感官享受，同時也是一種心理滿足，它既依賴于外部世界對人的客觀需求的滿足，也依賴于外部世界的存在樣態與活動和人的意志相互和諧。現實中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來解決感性和理性的某些沖突，康德設定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經驗世界和超驗世界的普遍法規，為人們堅持不懈地進行道德追求，并為人在此生所無法做到和獲得的至善留下希望。關注個體至善的同時，還必須關注社會至善，因為人們總是首先選擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個人的道德準則。“制度的正義狀況直接制約乃至決定了社會成員個人的職責，所以社會制度正義較之個人行為正當有更重要的意義。”［3］馬克思主義也認為，只有在一個合乎人性的環境中，人性才能得以健康發展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個人的善德更重要，因為人的德性的產生和實現取決于社會環境和人類的社會實踐，取決于后天的塑造和風俗習慣的熏陶，而且德性的實現也是在社會實踐活動中進行的。他明確指出：“盡管一種善于個人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因為，一個人獲得這種善誠然可喜，一個城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣。”［4］由此來看，一種好的統治必然體現出道德和正義的互相支撐，它既體現主體的價值追求與價值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實現自己的力量，達到倫理理念與社會生活的統一。造就至善個體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會，而社會的善還要通過法治的實施來保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實現。

二、德性與利欲的沖突與和諧