一、“回歸傳統(tǒng)”是有效達(dá)到當(dāng)前高校德育目的首選

（一）傳統(tǒng)德育體系至今仍極具實(shí)用價(jià)值

總體說(shuō)來(lái)，儒家文化在長(zhǎng)期教育實(shí)踐過(guò)程中圍繞“育人”形成的德育體系，主要包括如下方面并且至今仍全面深遠(yuǎn)地影響著當(dāng)前我國(guó)德育體系及“治國(guó)”大計(jì)：1．倫理灌輸。以極力推崇如《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》以及《論語(yǔ)》、《孟子》等經(jīng)典人文著作為代表，儒家傳統(tǒng)德育十分重視理論灌輸，并賦予其以絕對(duì)權(quán)威規(guī)范人們言行，因而很好地普及了倫理觀念。2．啟迪心智。儒家傳統(tǒng)文化一貫主張以啟發(fā)方式開(kāi)展德育活動(dòng)，以孔子“不憤不啟，不悱不發(fā)”為標(biāo)志，儒家經(jīng)典如《論語(yǔ)》始終主張和推崇以造福天下為己任，通篇都為受教者排憂(yōu)解難、循循善誘，堪稱(chēng)啟發(fā)式教育典范，對(duì)中華倫理和傳統(tǒng)產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)影響。3．自我完善。以孔子“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)省也”為標(biāo)志，儒家主張德育須建立在個(gè)人主觀自覺(jué)基礎(chǔ)上，不斷提高受教育者自我省察和克制能力，達(dá)到道德修養(yǎng)極高境界。4．言教身教。儒家傳統(tǒng)德育特別強(qiáng)調(diào)施教者要以身作則、率先垂范，先正己后正人，做學(xué)生道德楷模，輸送“正能量”，并同樣要求統(tǒng)治者樹(shù)立“圣人”思想道德、做道德表率。5．怡情養(yǎng)性。儒家認(rèn)為美育是培養(yǎng)公民道德情操、塑造理想道德人格必備手段，“育人”不能只注重“禮”之規(guī)范教育和訓(xùn)練而忽視人之心理和情感的需求與陶冶。所以孔子一貫主張完美德行“興于《詩(shī)》，立于禮、成于樂(lè)”，始終將《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》等經(jīng)典列為儒家育人必修課程。6．篤行致用。儒家高度重視理論與實(shí)踐相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用，認(rèn)為思想和道德“成于內(nèi)而形于外”，只有長(zhǎng)期“篤行”才能達(dá)到完美和高尚，所以告戒人們“唯學(xué)文”同時(shí)要經(jīng)受實(shí)踐鍛煉，經(jīng)得起各種考驗(yàn)。

（二）“回歸傳統(tǒng)”是達(dá)到當(dāng)前高校德育目的首要選擇

“不成規(guī)矩，無(wú)以方圓”，大學(xué)生作為未來(lái)企業(yè)、事業(yè)一員，不僅僅需要懂技術(shù)和知識(shí)，更需要懂得并遵守規(guī)矩，適應(yīng)社會(huì)主流公德。然而，當(dāng)前的實(shí)際情況是經(jīng)濟(jì)越是發(fā)達(dá)、文化越是繁榮，凸顯出來(lái)的問(wèn)題也越多，其根源均在于社會(huì)發(fā)展與道德培養(yǎng)反向拉大距離，導(dǎo)致了人們“一切向錢(qián)看”，拜金主義嚴(yán)重、漠視公平正義、思想道德淪喪。這些問(wèn)題的產(chǎn)生原因復(fù)雜，解決的方法只有一條———“回歸傳統(tǒng)”！從大力普及中華傳統(tǒng)文化和倫理道德做起，從祖先的智慧中尋求解決方法。所以，做好新時(shí)期高校德育工作迫切需要而且呼喚“回歸”，既呼喚高校成體系、有制度、有計(jì)劃地以更多優(yōu)秀傳統(tǒng)德育理論培養(yǎng)“90后”大學(xué)生優(yōu)秀道德品格，又呼喚廣大教師在德育過(guò)程中融入更多人文關(guān)懷和傳統(tǒng)倫理，激發(fā)學(xué)生熱情和興趣，使其主動(dòng)積極地接受優(yōu)秀傳統(tǒng)道德觀。

二、“回歸傳統(tǒng)”其實(shí)是高度“兼容并蓄”

【提要】傳統(tǒng)儒家認(rèn)為“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持與否，是王朝統(tǒng)治能否穩(wěn)固的基礎(chǔ)，但王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)則在于“主權(quán)天授”，這與古雅典民主制創(chuàng)制者們?cè)谡卫砟钌纤鶊?jiān)持的“主權(quán)在民”是有明顯區(qū)別的。另外，古雅典人堅(jiān)持認(rèn)為：政治權(quán)力是公共的，公民人人平等地享有政治權(quán)利；主權(quán)是有限的，必須受到制約；而先秦儒家則認(rèn)為：人有差等，主權(quán)無(wú)限，主權(quán)乃私家之特權(quán)。但在政治權(quán)力對(duì)民意支持的依賴(lài)等方面，兩種文明在某種意義上也存在著暗合與通曲。

【關(guān)鍵詞】民本/民主/主權(quán)/有限主權(quán)/無(wú)限主權(quán)

政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分，雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區(qū)別，但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手中國(guó)與西方在文明源頭處的差異與暗合，對(duì)于我們正確估價(jià)自己文明傳統(tǒng)的價(jià)值，重拾我們自己的民族自信心；同時(shí)又明確我們自己文明傳統(tǒng)存在的缺陷，以克服那種盲目自大的民族情結(jié)，都將是不無(wú)裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命觀”

在約公元前16—11世紀(jì)的中國(guó)殷商，王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)在于“君權(quán)天授”，所以殷紂王曾宣稱(chēng)“我生不有命在天？”（注：《尚書(shū)·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必須面對(duì)“殷王執(zhí)有天命”的信念對(duì)其王權(quán)合法性的挑戰(zhàn)，為此，以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡常”說(shuō)以回應(yīng)這種挑戰(zhàn)。該學(xué)說(shuō)認(rèn)為：是殷王“不敬厥德，乃早墜厥命”（注：《尚書(shū)·召誥》。）；因?yàn)椤盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”（注：《尚書(shū)·蔡仲之命》。）。現(xiàn)皇天發(fā)現(xiàn)周王有德，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（注：《尚書(shū)·康誥》。），因此“周雖舊邦，其命維新”（注：《詩(shī)·大雅·文王》。），現(xiàn)“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權(quán)力的政治基礎(chǔ)在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只將其管理國(guó)家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便選中并賜命于周人。

一、確立制度環(huán)境

在上述問(wèn)題中,亨廷頓強(qiáng)調(diào)要研究在什么樣的環(huán)境條件下,儒家傳統(tǒng)中的有利于民主的因素可以取代其非民主的成分。這實(shí)際上是在暗示,即使儒家傳統(tǒng)中存在著有利于民主的因素或資源,其作用的發(fā)揮也需要依賴(lài)于一定的環(huán)境條件。那么,這種環(huán)境條件究竟是什么？

根據(jù)近年來(lái)學(xué)者的研究,這種環(huán)境條件首先是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。通過(guò)對(duì)東亞社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的觀察,學(xué)者們發(fā)現(xiàn),在包括日本和“四小龍”（新加坡、韓國(guó)、香港、臺(tái)灣地區(qū)）的東亞儒教文化圈中,由于在實(shí)踐中插入了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),儒家傳統(tǒng)與民主政治已處于或者正趨向于對(duì)接、兼容狀態(tài)。由此,他們認(rèn)為,“儒家傳統(tǒng)或許可以通過(guò)某種中介物與民主實(shí)現(xiàn)對(duì)接。這一中介物必須是在新加坡和另外三小龍中共同存在的。……這個(gè)中介物即是以自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)建立或繼承下來(lái)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)（故又稱(chēng)自由經(jīng)濟(jì)）。在日本,儒教（還有當(dāng)?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng)）與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)加民主政治三者已完全對(duì)接,運(yùn)作也較成功（尤其在經(jīng)濟(jì)方面）。在新加坡、臺(tái)灣和韓國(guó),儒教與市場(chǎng)秩序已銜接,現(xiàn)正處于銜接市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與民主政治的進(jìn)程。不難看出,這條路線的走向是三點(diǎn)一線:儒家傳統(tǒng)（作為固有傳統(tǒng)的出發(fā)點(diǎn)）———市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)（中介與基本目標(biāo)）———民主政治（現(xiàn)代化的另一目標(biāo)）,而不是繞開(kāi)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),直接拿儒教去嫁接或?qū)姑裰髡巍！雹谏鲜觥叭c(diǎn)一線”論,作為對(duì)東亞政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展經(jīng)驗(yàn)觀察而來(lái)的理論概括,可能還有待于實(shí)踐與事實(shí)的進(jìn)一步檢驗(yàn):但從探討儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主的關(guān)系來(lái)看,它強(qiáng)調(diào)不能繞開(kāi)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),必須把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為連接儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主學(xué)術(shù)研究的制度環(huán)境,這不僅具有較為堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),而且有充分的理論依據(jù)。因?yàn)?一方面,現(xiàn)代民主本身是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在要求,也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物。只有隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的確立,現(xiàn)代民主在儒家傳統(tǒng)社會(huì)中的生長(zhǎng)才能獲得堅(jiān)實(shí)的土壤、深厚的根基。因而,儒家傳統(tǒng)的精神資源要在民主政治中起到某種支援、輔助的功能,根本性的制度條件之一是在儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主之間插入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),這也就是上述“三點(diǎn)一線”論的要義所在。另一方面,只有立足于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代民主在儒家傳統(tǒng)社會(huì)中得到逐步的生長(zhǎng)、發(fā)育,這一并非完滿(mǎn)無(wú)缺的現(xiàn)代政治運(yùn)作機(jī)制,才需要得到來(lái)自傳統(tǒng)文化的支援和輔助,同時(shí),儒家傳統(tǒng)中的思想資源、道德精神對(duì)現(xiàn)代民主可能具有的正面功能、作用,才有現(xiàn)實(shí)的作用對(duì)象。因?yàn)?在儒家傳統(tǒng)社會(huì)中,如果根本缺乏市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序,現(xiàn)代民主難以得到生長(zhǎng)、發(fā)育,那么,即便儒家思想傳統(tǒng)中蘊(yùn)涵著某種有利于民主政治的資源要素,這些資源要素也失去了發(fā)揮作用的制度條件和作用對(duì)象。

不過(guò),除了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以外,儒家傳統(tǒng)有可能支援現(xiàn)代民主所需要的另一制度環(huán)境是法治框架。這不僅因?yàn)闃?gòu)成現(xiàn)代民主基礎(chǔ)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身是法

治之下的經(jīng)濟(jì),更重要的是,現(xiàn)代民主是（憲）法（主）治之下的民主,亦即憲政民主。憲政民主意味著即使用民主方式產(chǎn)生的政府,其權(quán)力也要受到憲政制度的限制、約束。因?yàn)槊裰髦唤鉀Q了誰(shuí)來(lái)行使公共權(quán)力的問(wèn)題:由于人人行使公共權(quán)力絕無(wú)可能,現(xiàn)代民主對(duì)此問(wèn)題所給出的回答是一套制度安排,比如大眾參與,公民投票等。然而,不論誰(shuí)來(lái)行使公共權(quán)力,都有一個(gè)如何限制公共權(quán)力的問(wèn)題,而憲政恰恰是在（憲）法（主）治之下,通過(guò)建立政府權(quán)力的內(nèi)部制衡結(jié)構(gòu)和外部約束邊界而形成的一套限制權(quán)力的制度安排。在此意義上,法治、憲政框架本身就是現(xiàn)代民主的制度前提。因而,正如不能離開(kāi)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)來(lái)分析儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主的關(guān)系一樣,同樣也不能離開(kāi)法治、憲政這些制度環(huán)境來(lái)討論儒家傳統(tǒng)如何成為支援、輔助現(xiàn)代民主運(yùn)作的文化資源。

基于上述分析,我們有理由認(rèn)為,儒家傳統(tǒng)要成為支援現(xiàn)代民主的一種可資利用的文化資源,必須首先確立一個(gè)基本的制度環(huán)境,這就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序、法治憲政框架。因而,不能把儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主進(jìn)行直接對(duì)接,而需要通過(guò)四點(diǎn)一線———儒家傳統(tǒng)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法治憲政、現(xiàn)代民主來(lái)發(fā)揮儒家傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代民主運(yùn)作的支援、輔助功能。換言之,也只有在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法治憲政的制度環(huán)境之下,才談得上儒家傳統(tǒng)中的有利于民主的因素如何取代其非民主的成分以及如何成為一種有利于現(xiàn)代民主的文化資源的問(wèn)題。③

摘要：在儒家哲學(xué)中，“天”是一個(gè)非常重要的概念。而從先秦儒家三大代表“孔、孟、荀”對(duì)于“天”內(nèi)涵的理解看，可以說(shuō)是一個(gè)非完全哲學(xué)不斷向著完全哲學(xué)轉(zhuǎn)變的全過(guò)程。文章主要以先秦三大代表對(duì)“天”的理解，來(lái)詮釋儒家哲學(xué)中“天”的多重含義。

關(guān)鍵詞：儒家；哲學(xué)；“天”；多重含義

在中國(guó)古代哲學(xué)中，“天”是最早出現(xiàn)的哲學(xué)概念，尤其在儒家哲學(xué)中更為顯著。可以說(shuō)，先秦時(shí)期中國(guó)人對(duì)于“天”的理解，是一個(gè)非完全哲學(xué)向完全哲學(xué)轉(zhuǎn)變的過(guò)程。這一點(diǎn)，從先秦儒家三大代表對(duì)于“天”的不同理解，就可以詮釋。

一、中國(guó)儒家哲學(xué)中“天”的哲學(xué)解釋

對(duì)于中國(guó)儒家哲學(xué)中的“天”，一般有幾種解釋?zhuān)ㄎ镔|(zhì)之天、意志之天（也稱(chēng)為主宰之天）、命運(yùn)之天、義理之天（道德之天）、自然之天等。唯心主義所理解的“天”通常為意志之天或是義理之天，而唯物主義所理解的“天”一般為自然之天，這些觀點(diǎn)是人們對(duì)于客觀世界以及人類(lèi)社會(huì)生活的不同解釋。自然之天也就是古人眼中的星辰、日月、四季、風(fēng)雨等自然現(xiàn)象，屬于天之運(yùn)行范疇，當(dāng)屬物質(zhì)之天；命運(yùn)之天指的是某個(gè)團(tuán)體或個(gè)人的運(yùn)氣，通常被認(rèn)為是天命，也就是天的命令所導(dǎo)致，歸為主宰之天。唯物主義者一般認(rèn)為社會(huì)上的道德法則，是在人類(lèi)社會(huì)生活中產(chǎn)生的，并非來(lái)自蒼天；而唯心主義者則會(huì)把道德法理解為天意，認(rèn)為是受到上天的指使而為之，被歸入主宰之天的范疇。古人對(duì)于主宰之天猶如宗教信仰般的崇拜，所以主宰之天又可以稱(chēng)之為宗教之天，它與自然之天完全對(duì)立。被認(rèn)為是儒家哲學(xué)中“天”的兩重內(nèi)涵。馮友蘭先生曾在研究中將孔孟思想歸入了唯心主義，將荀子思想歸入唯物主義，并認(rèn)為孔孟思想中的“天”為宗教之天，而荀子思想中的“天”為自然之天。[1]1.自然之天的哲學(xué)詮釋在《論語(yǔ)?易》中，孔子對(duì)子貢提出的“夫子何以老而好”的疑惑進(jìn)行了解釋?zhuān)㈥U述了天道與地道、人道與四季的變化規(guī)律，提出天、地與人是相對(duì)的，天即為物質(zhì)之天。同時(shí)，孔子還說(shuō)“天言何哉，四行時(shí)焉，百物生焉”也就是說(shuō)，自然界中的“天”是亙古不變，并且有一定的運(yùn)行秩序與運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而孟子在《離婁下》中，也對(duì)自然之天的內(nèi)涵進(jìn)行了詮釋?zhuān)⒄f(shuō)道“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”簡(jiǎn)言之，天之高，星辰之遠(yuǎn)，若要尋求他們運(yùn)行的本原，千年的日至都能坐而得知。《荀子?天論》中關(guān)于“天”的詮釋則較繁復(fù)，在自然之天中，其認(rèn)為“天”的內(nèi)涵為布列于天空的恒星，以及太陽(yáng)月亮的交替照耀，四季輪流控制著節(jié)氣，陰陽(yáng)二氣催生的萬(wàn)物生長(zhǎng)等。（“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施”），人和天相對(duì)，人職和天職相對(duì)。天地間的變化，有內(nèi)在的自然規(guī)律，與人的意志無(wú)關(guān)。儒家三大代表人物孔孟荀在自然之天的哲學(xué)范疇中都認(rèn)為“天”為自然界，雖然自然界中的萬(wàn)事萬(wàn)物都變幻莫測(cè)，但依舊遵循一定的運(yùn)行規(guī)律，且這種規(guī)律是客觀存在的，不會(huì)被人們的認(rèn)識(shí)、意志所轉(zhuǎn)移。[2]且在人類(lèi)社會(huì)在生產(chǎn)實(shí)踐中，需要遵循這種客觀的規(guī)律，才能在遇到問(wèn)題時(shí)有效的趨利避害，否則將會(huì)受到自然界的懲罰。2.主宰之天的哲學(xué)詮釋主宰之天這種帶有濃厚宗教色彩的“天”，一般認(rèn)為源于殷周之際，是殷人“上帝”觀念的形成，以及周人對(duì)殷人宗教思想進(jìn)行改造的產(chǎn)物。而孔子主宰之天，在某一程度而言，是對(duì)前者的繼承。《論語(yǔ)?子罕》中提到，在孔子被匡人圍困時(shí)說(shuō)：周文死后，周?chē)?guó)的禮樂(lè)文化豈不是都體現(xiàn)在我身上了？上天要是想要消除這種文化，那我就無(wú)法再掌握這種文化了，如果上天不消除這種文化，那匡人又能夠拿我怎么樣呢？這里，“主宰之天”的意義已經(jīng)十分明顯了。孟子的主宰之天，則更側(cè)重于站在民眾的立場(chǎng)上，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物皆為天生。在《孟子?梁惠王章句下》中講道“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。”也就是說(shuō)，上天降生了民眾，再幫他們降生了君王和師表，而君王與師表的職責(zé)，就是幫助上天來(lái)愛(ài)護(hù)民眾百姓的。這種關(guān)于“天”的思想，是以政治文化為基礎(chǔ)，對(duì)上天神圣性的論證。在《孟子?離委下》中他闡述了“天”是社會(huì)制度的設(shè)計(jì)者，也是君王更替的決定者。并認(rèn)為“天視”的本質(zhì)其實(shí)是“民視”，而“天聽(tīng)”的本意則是“民聽(tīng)”。荀子與孔孟思想也有很多互通之處，其“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍”認(rèn)為天會(huì)懲治惡者，也會(huì)給善者福報(bào)。在《天論》中荀子提到，人類(lèi)社會(huì)的亂象與治理，與主宰之天有關(guān)，與自然之天無(wú)關(guān)。在《宕坐》中，荀子認(rèn)為上天并不會(huì)偏袒“曾參、閔子騫、孝己”這類(lèi)人而拋棄眾人，他們遵循了孝道且成就了孝子的名聲，并且竭力奉行禮儀，所以才受袒護(hù)。正是由于上天的公正性，所以才有了主宰之義。3.義理之天的哲學(xué)詮釋義理之天是儒家哲學(xué)中一貫的觀點(diǎn)，無(wú)論是孔孟荀，還是后面的董仲舒都對(duì)義理之天有極高的認(rèn)同。唐君毅曾對(duì)孔子評(píng)價(jià)道：孔子用仁道重新建構(gòu)了“天道”，所以才讓“天道”呈現(xiàn)出生命力。這里，孔子立人道來(lái)承天道，讓很多人道觀點(diǎn)的存在有了合理性，并受到世人的認(rèn)可。在《論語(yǔ)?述而》中孔子說(shuō)“天生德于予，桓魅其如予何!”，他認(rèn)為自己懷仁行德，有上天護(hù)佑，壞人是對(duì)自己無(wú)可奈何的。“仁者無(wú)畏”是孔子要表達(dá)的觀點(diǎn)，同時(shí)也是義理之天所在。而孟子則在孔子的基礎(chǔ)上提出“天爵”的觀點(diǎn)，在《孟子?告子章句上》中有講“這世上有上天賜予的爵位，有俗世認(rèn)可的爵位。仁義忠信，好善不疲，這是上天賜予的爵位；公卿大夫，這是俗世認(rèn)可的爵位”（有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也），這里的“天爵”是講人之所以會(huì)成為人，是因?yàn)槿说男脑醋蕴煨模诵詣t源于天性，因?yàn)榱x理的存在，才讓人有了安身立命的根本，也就是“盡心-知性-知天”這一思維模式。而與孔子不同的是，孟子對(duì)儒家思想所存在的合理性有一定的自覺(jué)論證。[3]并認(rèn)為天道彰顯在人心的時(shí)候，又體現(xiàn)在人上，成為人性，并且“天”是具有道德屬性的一個(gè)精神實(shí)體，是天賦有至。在《離妻章句上》中，孟子還將“誠(chéng)”視為至高無(wú)上的倫理道德，并將其說(shuō)成是“天”的化身，認(rèn)為“誠(chéng)”是上天的準(zhǔn)則；而追求誠(chéng)，是為人的準(zhǔn)則。荀子在義理之天中很多觀點(diǎn)與孟子不謀而合，并且都在德化之天中，有邏輯性的延展。

二、儒家三大代表對(duì)“天”的含義的理解

摘要:儒家提出“與天地參”的人道論,要求人們遵循自然規(guī)律,與自然相和諧,認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體,并且提出“仁民愛(ài)物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開(kāi)發(fā)自然資源的思想,充分反映出儒家具有豐富的生態(tài)思想。

關(guān)鍵詞:儒家;生態(tài)思想;生態(tài)倫理

儒家重人道,但是,儒家所講的人道不是以人類(lèi)為中心,而是與天道相統(tǒng)一的。所以,儒家又重視天,重視自然,重視人與自然的相互關(guān)系,強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧,因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想,以期對(duì)今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說(shuō):“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”,其出發(fā)點(diǎn)在于人,為了人,但是,人又是天地之中的人,必須遵循天地自然規(guī)律,與自然相互和諧,這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國(guó)初儒家思孟學(xué)派的重要著作,其中說(shuō)道:“唯天下至誠(chéng),為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬(wàn)物之本性與人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”,就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”,朱熹注曰:“與天地參,謂與天地并立為三也。”也就是說(shuō),人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立,這就是“與天地參”;“參”,即為天、地、人三者并立和諧。《中庸》還說(shuō):“仲尼祖述堯舜,憲章文武。上律天時(shí),下襲水土。”這里的“律天時(shí)、襲水土”,就是遵循天地自然規(guī)律,以達(dá)到“天人合一”,也就是“與天地參”。

中國(guó)人是在以儒家精神為主體的傳統(tǒng)思想哺育下成長(zhǎng)起來(lái)的，“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的入世精神是大多數(shù)人共同的人生目標(biāo)，而“兼濟(jì)天下”與“獨(dú)善其身”互補(bǔ)的人生價(jià)值取向則是人們的共同心態(tài)，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”就成為深受儒家入世思想熏陶的中國(guó)人的人生哲學(xué)。儒家精神是群體的、社會(huì)的哲學(xué)，是剛性的精神食糧。它宣揚(yáng)仁義道德，教導(dǎo)人們以修身、齊家、治國(guó)、平天下為己任，是治世、救世的理想。曾子說(shuō)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語(yǔ)•泰伯》）山水文學(xué)開(kāi)啟了華夏萬(wàn)里江山的雄麗畫(huà)卷，表現(xiàn)了中華民族的思想風(fēng)貌、精神品格、生活情趣、審美理想，具有鮮明的民族傳統(tǒng)精神特征。山水文學(xué)植根于儒道佛三家博大精深的思想文化土壤，“儒主山水——人世——人格審美觀，充實(shí)了山水詩(shī)的思想內(nèi)容，饒多陽(yáng)剛之美，堪稱(chēng)山水詩(shī)之骨；道主山水——道——仙境審美觀，激活了山水詩(shī)的生命精神，陽(yáng)剛與陰柔之美兼而有之，允為山水詩(shī)之氣；佛主山水——涅槃——佛士審美觀，美化了山水詩(shī)的藝術(shù)精神，偏得陰柔之美，可謂山水詩(shī)之神。當(dāng)然儒道佛的影響又是互相參合的，就具體詩(shī)人而言，這些影響更是互相滲透又多元統(tǒng)一，交織著個(gè)性化的種種參合、變異與創(chuàng)獲”。［1］（P25-26）正是儒道佛整合互補(bǔ)的廣泛深刻的影響，使中國(guó)山水文學(xué)的思想崇尚、精神旨趣、格調(diào)氣韻同中多異，各標(biāo)風(fēng)韻，異彩紛呈。旅游文學(xué)是旅游過(guò)程中主體旅游者對(duì)自然景觀與人文景觀的反映所作的文學(xué)描繪，即旅游者以文學(xué)形式吟詠、記述旅游生活中的所見(jiàn)、所聞、所感，著重描繪壯美河山、名勝古跡、風(fēng)土人情、社會(huì)風(fēng)貌等方面的內(nèi)容。［2］（P32）它的種類(lèi)甚多，有詩(shī)、詞、曲、散文、賦、楹聯(lián)、碑帖銘文、神話(huà)傳說(shuō)、歷史故事、民族風(fēng)情等等。旅游文學(xué)是人的心靈與客觀景物溝通的符號(hào)結(jié)晶，是客觀對(duì)象與人的內(nèi)在情感契合的載體，是再現(xiàn)和傳播美的方式，是展示文化精神的心靈符號(hào)。旅游文學(xué)寄蘊(yùn)著人類(lèi)的深邃的美學(xué)意蘊(yùn)。旅游文學(xué)以自然山水為主要審美對(duì)象。旅游文學(xué)在其發(fā)生、發(fā)展過(guò)程中，積淀并升華出博大的傳統(tǒng)文化精神。它通過(guò)藝術(shù)地表現(xiàn)山水美景，反映了人生多方面高層次的精神活動(dòng)，如賞美遣興、求新好奇、歷險(xiǎn)刺激、擴(kuò)大視野、增加知識(shí)、排解憂(yōu)郁、展示才華、體悟事理等。旅游文學(xué)中的人與環(huán)境和諧相處、美景與心靈共振、樂(lè)生勵(lì)志、求知悟理、開(kāi)拓胸襟等意旨，都是寶貴的精神財(cái)富。旅游文學(xué)的詩(shī)意在本質(zhì)上則是對(duì)尺度的把持，是一種對(duì)苦難的記憶和見(jiàn)證、對(duì)現(xiàn)實(shí)的擔(dān)當(dāng)和洞察，它直接關(guān)注生命存在本身，并且給予極大的人文關(guān)懷。儒家對(duì)山水的喜好，對(duì)自然的欣賞，并未停留在對(duì)自然山水的外部形象的審美上，而是從其神態(tài)中發(fā)掘出合乎社會(huì)道德在內(nèi)的精神特質(zhì)，獲得“德、仁、義、智、勇、正、善”等品德上的啟迪。旅游文學(xué)充分表現(xiàn)出儒家精神。

一、人格精神

在儒家看來(lái)，山可以使草木生長(zhǎng)，鳥(niǎo)獸繁衍，給人們帶來(lái)利益而自己無(wú)所求；水滋潤(rùn)萬(wàn)物，所到之處給大地以生機(jī)，水有深淺，淺可流行，深不可測(cè)，蘊(yùn)涵著智慧。人們之所以喜歡觀山、賞水，就是因?yàn)樯脚c水體現(xiàn)著仁者、智者的美好品德。儒家的積極入世思想，從修身開(kāi)始，中經(jīng)齊家，終于治國(guó)、平天下。這種思想，以個(gè)人道德實(shí)踐為基礎(chǔ)，以實(shí)行德治為核心，它從小到大，由近及遠(yuǎn)，與廣大人民的生活相貼近，與中國(guó)人傳統(tǒng)的倫理文化心理相契合，易于為廣大人民群眾所接受，在社會(huì)實(shí)踐中推廣實(shí)施。旅游文學(xué)深深地注入了儒家思想中積極入世的人生態(tài)度，孔子的“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”開(kāi)創(chuàng)了儒家人本主義的“比德說(shuō)”旅游觀。“夫水者，緣理而行，不遺小間。似有智者動(dòng)而下之，似有禮者蹈深不疑，似有勇者障防而清，似知命者歷險(xiǎn)志遠(yuǎn)，卒成不毀，似有德者天地以成，群物以生，國(guó)家以寧，萬(wàn)物以平，品物以正。此智者所以樂(lè)水也。”“夫山者，萬(wàn)民之所以瞻仰也。草木生焉，萬(wàn)物植焉，飛鳥(niǎo)極焉，四方益取予焉。出云道風(fēng)，從乎天地之間，天地以成，國(guó)家以寧，此仁者所以樂(lè)山也。”（劉寶楠《論語(yǔ)正義》）。人類(lèi)的品德來(lái)自山水，人對(duì)自然天理人倫的道德認(rèn)同是出于人的本性，自然山水正與人的本性相通。同時(shí)山水也帶給人以藝術(shù)美，所以錢(qián)穆說(shuō)：“道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，則為藝術(shù)。”將山水與不同思想修養(yǎng)、氣質(zhì)特征、個(gè)性品格緊密聯(lián)系起來(lái)，使山水人格化、氣質(zhì)化。凡是人具有的美德，都可以賦予山水，而且人可以通過(guò)游覽山水達(dá)到娛樂(lè)、長(zhǎng)壽的目的。儒家對(duì)山水的審美主要側(cè)重于山水的道德象征性。儒家的“君子比德”說(shuō)是一種君子人格呈現(xiàn)的方式，“所謂比德，是指以自然物（山、水、松、竹等）的某些特點(diǎn)使人聯(lián)想起人的道德屬性，借為人的道德品格、情操的象征，因之賦予自然物以道德意義”。［3］孔子的“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。智者動(dòng)，仁者靜。智者樂(lè)，仁者壽”（《論語(yǔ)•雍也》），“君子比德”觀對(duì)后世用自然事物的特性來(lái)象征主體品質(zhì)和人格的描述手法有著直接的影響。也就是說(shuō)，外在世界是和我們的生活世界一樣的，是一個(gè)倫理化、道德化的世界，即從倫理品格的角度去觀照自然萬(wàn)物，把自然物的某些“異質(zhì)同構(gòu)”的特質(zhì)和人的品德、人格勾連起來(lái)。道德主體通過(guò)“比德”，達(dá)成了與自然物的直接對(duì)話(huà)和交流，繼而以自然物為范型、作寄托來(lái)進(jìn)行人格理想的構(gòu)建和人格形象的塑造。“比德”所孕育的審美人生境界，使主體自我意識(shí)升華到超然脫俗的詩(shī)化境界，給人一種至善至美的感受。如：柳宗元《江雪》：千山鳥(niǎo)飛絕，萬(wàn)徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨(dú)釣寒江雪。詩(shī)人描繪了一個(gè)幽靜寒冷的藝術(shù)意境，呈現(xiàn)了這樣一幅圖畫(huà)：在下著大雪的江面上，一葉孤舟，一個(gè)老漁翁，獨(dú)自在寒冷的江心垂釣。詩(shī)人向讀者展示的是這樣的內(nèi)容：天地之間是如此純潔而寂靜，一塵不染，萬(wàn)籟無(wú)聲；漁翁的生活是如此清高，漁翁的性格是如此孤傲。詩(shī)中老人應(yīng)該釣的是一種孤獨(dú)，釣的是一種寂寞，釣的是一種孤傲的心境，釣的是一種理想和愿望，釣的是即將來(lái)臨的整個(gè)春天。

此外，從老人孤獨(dú)的垂釣中，讀者看到的是一幅優(yōu)美的風(fēng)景畫(huà)，一種深刻的哲理品味，一次詩(shī)人自我的內(nèi)心的袒露，一種人格的閃光，一個(gè)超脫的身影。詩(shī)人那種在逆境中的倔強(qiáng)的態(tài)度、寧?kù)o超脫的心境和孤傲狷介的個(gè)性，成為后代志士仁人追求的榜樣。把個(gè)人刻苦的自我修養(yǎng)與治國(guó)、平天下的偉大歷史使命相結(jié)合，成就一種具有光輝色彩的崇高的儒家倫理人格，這就是自然山水在儒家精神個(gè)人修養(yǎng)中的重要意義。荀子說(shuō):“夫水，大偏與諸生而無(wú)為也，似德；其流也埠下，據(jù)拘必循其理，似義；其洸洸乎不淈盡，似道；若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百切之谷不懼，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖約微達(dá)，似察；以出以入，以就鮮潔，似善化；其萬(wàn)折也必東，似志。是故君子見(jiàn)大水必觀焉。”（《荀子•宥坐》）山水具有人的品德，故人類(lèi)常用自然來(lái)比喻人的精神，也常從親歷自然中去感受天地的精神。儒家精神境界論有兩個(gè)內(nèi)涵：一個(gè)是它的終極至上性，即與天道相聯(lián)系的“圣”的境界；另一個(gè)是它的經(jīng)世致用性，即與人道相聯(lián)系的“凡”的現(xiàn)實(shí)。道德的內(nèi)在性，即“內(nèi)收”，特別把天道、神性與人的德性相貫通，把圣人與凡人相聯(lián)系，根本上使得君子的政治行為、社會(huì)活動(dòng)、教育師道、道德勇氣有了天命、天道等超越理?yè)?jù)的支撐，尤其是此超越神性意義的天就在人心人性之中，無(wú)疑增強(qiáng)了儒者的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，社會(huì)責(zé)任意識(shí)。如：蘇軾《水調(diào)歌頭•黃州快哉亭贈(zèng)張偓佺》：落日繡簾卷，亭下水連空。知君為我新作，窗戶(hù)濕青紅。長(zhǎng)記平山堂上，欹枕江南煙雨，杳杳沒(méi)孤鴻。認(rèn)得醉翁語(yǔ)，山色有無(wú)中。一千頃，都鏡凈，倒碧峰。忽然浪起，掀舞一葉白頭翁。堪笑蘭臺(tái)公子，未解莊生天籟，剛道有雌雄。一點(diǎn)浩然氣，千里快哉風(fēng)。詞中描繪了一位奮力搏擊風(fēng)浪的白發(fā)老翁的形象。他駕著一葉小舟，在狂風(fēng)巨浪中搏擊，其實(shí)是儒家精神的表現(xiàn)，也是東坡自身人格風(fēng)貌的一種象征，剛直不阿，坦然自適，在任何境遇中，都能處之泰然，于逆境中仍保持浩然之氣。詞句豪縱酣暢，氣勢(shì)磅礴，出沒(méi)風(fēng)濤的白頭翁形象，猶如百川匯海，含蓄地點(diǎn)明全篇主旨，給讀者以強(qiáng)烈的震撼。全詞描寫(xiě)了浩闊雄壯、水天一色的自然風(fēng)光，又貫注了一種坦蕩曠達(dá)的浩然之氣，展現(xiàn)出詞人身處逆境卻泰然處之、大氣凜然的精神風(fēng)貌，充分體現(xiàn)了蘇詞雄奇奔放的精神特色。“比德”是儒家詩(shī)性的重要形式，它以自然物隱喻道德人格，化景物為情思而陶冶人格，具有直指人心的影響力和震撼力。“比德說(shuō)”以山水的自然屬性比喻人的道德品質(zhì)，以社會(huì)倫理道德觀念去看待自然事物，使自然景觀人文化，在發(fā)掘自然山水的內(nèi)在氣質(zhì)之美中寄托人們對(duì)崇高理想的追求，可以說(shuō)中國(guó)古代人旅游審美的焦點(diǎn)不是集中于山水本身的自然美，而是集中于山水所附載的人文美。正如柳宗元所說(shuō):“夫美，不自美，因人而彰。”山水亦是如此。漢代劉向在《說(shuō)苑》中也說(shuō):“泉源潰潰，不釋晝夜，其似力者。循理而行，不遺小間，其似持平者。動(dòng)而下之，其似有禮者。不清以入，鮮活而出，其似善化者。萬(wàn)物得之則生，失之則死，其似有德者。淑淑淵淵，深不可測(cè)，其似圣者。通潤(rùn)天地之間，國(guó)家以成，是知者所以樂(lè)水也。”山水的本真性體現(xiàn)了人的品性，人們常常在山水中發(fā)掘生命的真諦，以引導(dǎo)人們和諧健康發(fā)展。儒家人生不是“靜觀的人生”，是“行動(dòng)的人生”，儒家精神是以成就人格精神為主的學(xué)說(shuō)。一方面以創(chuàng)建兼?zhèn)涞赖戮瘢ㄈ省⒍Y）與藝術(shù)精神（樂(lè)）的“文化中國(guó)”為社會(huì)理想；一方面又特別重視個(gè)體的精神自由，以培育與弘揚(yáng)個(gè)體人格美為人生理想。儒家倡導(dǎo)的“為己之學(xué)”、“心性之學(xué)”，體驗(yàn)到人人涵有一棵生生不已、休惕惻隱的仁心，強(qiáng)調(diào)價(jià)值之源內(nèi)在于一己之心而外通于他人及天地萬(wàn)物，注意到人有價(jià)值自覺(jué)的潛力與能力，確立了人格的尊嚴(yán)與個(gè)性的自由觀念，主張“為仁由己，仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)》），“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子》）。以這種“自本自根”的人生價(jià)值論啟迪人們自覺(jué)地、主動(dòng)地、創(chuàng)造地成就自我的人格，內(nèi)在地超越，由有限體證無(wú)限，由自然通往自由，達(dá)到一種安心立命的境界，這是儒家精神始終以人格美的培育為中心的原由。［4］錢(qián)穆說(shuō)：“中國(guó)藝術(shù)不僅在心情娛樂(lè)上，更要在德性修養(yǎng)上。藝術(shù)價(jià)值之判定，不在其向外之所獲得，而更要在其內(nèi)心修養(yǎng)之深厚。要之，藝術(shù)屬于全人生，而為各個(gè)人品第高低之準(zhǔn)則所在。”儒家生命人格超越的愿望在于通過(guò)修身、正心、誠(chéng)意之自我超越的“內(nèi)圣”功夫，為自我在此岸世界建構(gòu)一個(gè)安身立命的精神家園。因此，生命的超越終歸還是價(jià)值的超越。

二、進(jìn)取精神

作者將山水的游觀寫(xiě)成山水作品，其間蘊(yùn)含知識(shí)的認(rèn)知，人生、事理的感悟，才情的激發(fā)，才性的展露。他們通過(guò)山水景物的內(nèi)蘊(yùn)、狀貌、結(jié)構(gòu)、規(guī)模、變遷等，經(jīng)由感知、想象、情感、理解等心理功能作用，獲得盛衰、大小、興廢、修短、壽夭、古今、名實(shí)、窮通、得失、生死、榮辱等方面的感悟，從而啟發(fā)人生，實(shí)現(xiàn)自我的超越。旅游文學(xué)通過(guò)對(duì)自然的感悟、對(duì)自然生機(jī)的感應(yīng)，充分表現(xiàn)出儒家對(duì)人生、對(duì)社會(huì)的積極進(jìn)取精神。儒家以有所“立”為不朽。所謂“立”，就是對(duì)國(guó)家對(duì)他人有所貢獻(xiàn)，是從社會(huì)價(jià)值的角度來(lái)衡量人的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)義務(wù)與責(zé)任，強(qiáng)調(diào)人對(duì)集體、社會(huì)的服從，蘊(yùn)涵著“集體主義”的理念。把人的基本價(jià)值看作是“類(lèi)”（集體）的價(jià)值，以對(duì)“類(lèi)”（集體）有所“立”為評(píng)價(jià)個(gè)人價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，這是儒家價(jià)值觀的最大特點(diǎn)。孔子很注重求不朽，并教人努力有所立以求不朽。當(dāng)一個(gè)人身修、家齊之后，就要積極入世，投身于仕途，輔弼君主，竭忠盡智，披肝瀝膽，特別是在國(guó)家政治清明的時(shí)候，尤應(yīng)注重人事，兼濟(jì)天下，為社會(huì)建立功業(yè)，留傳后世。如：蘇軾《念奴嬌•赤壁懷古》：大江東去，浪淘盡。千古風(fēng)流人物。故壘西邊，人道是，三國(guó)周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。江山如畫(huà)，一時(shí)多少豪杰！遙想公瑾當(dāng)年，小喬初嫁了，雄姿英發(fā)，羽扇綸巾，談笑間，檣櫓灰飛煙滅。故國(guó)神游，多情應(yīng)笑我，早生華發(fā)。人生如夢(mèng)，一尊還酹江月。上闋寫(xiě)景，描繪了萬(wàn)里長(zhǎng)江及其壯美的景象。下闋?wèi)压牛窇浟斯I(yè)非凡的英俊豪杰，抒發(fā)了熱愛(ài)祖國(guó)山河、羨慕古代英杰、感慨自己未能建立功業(yè)的思想感情。通過(guò)對(duì)赤壁的雄奇景色的描寫(xiě)，表現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)三國(guó)的周瑜談笑破敵的英雄業(yè)績(jī)的向往，抒發(fā)了詩(shī)人憑吊古跡而引起的自己功業(yè)無(wú)成而白發(fā)已生的感慨。這首詞，描寫(xiě)壯麗的景物，追敘英雄的人物，抒發(fā)激昂的感情，感慨古今，雄渾蒼涼，大氣磅礴，昂揚(yáng)郁勃，把人們帶入江山如畫(huà)、奇?zhèn)バ蹓训木吧蜕铄錈o(wú)比的歷史沉思中，喚起讀者對(duì)人生的無(wú)限感慨和思索，融景物、人事感嘆、哲理于一體，給人以撼魂蕩魄的藝術(shù)力量。子貢曰:“‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?’子曰‘：何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已’。”（《論語(yǔ)•雍也》）從個(gè)人人生觀的角度說(shuō)，個(gè)人生活的目的應(yīng)當(dāng)是邦國(guó)和人民的安定、興盛。做到了這一點(diǎn)，就達(dá)到“仁”的境界，甚至成為圣人。作者希望建功立業(yè)、報(bào)效國(guó)家外，還對(duì)宇宙、社會(huì)、人生進(jìn)行形而上的探索與思考，這種思考既有哲理上的又有藝術(shù)上的，然而把人生、社會(huì)、時(shí)間、空間的哲理思考與藝術(shù)形象緊密結(jié)合從而表現(xiàn)作者深邃神秘的宇宙意識(shí)與藝術(shù)意境。儒家之道在于“修己以安百姓”，在安百姓中，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，流露出深深的憂(yōu)患意識(shí)，這種精神風(fēng)貌連同平治天下之舉本身就是一曲雄壯的號(hào)角。如：辛棄疾《水龍吟•登建康賞心亭》：楚天千里清秋，水隨天去秋無(wú)際。遙岑遠(yuǎn)目，獻(xiàn)愁供恨，玉簪螺髻。落日樓頭，斷鴻聲里，江南游子。把吳鉤看了，闌干拍遍，無(wú)人會(huì)、登臨意。休說(shuō)鱸魚(yú)堪膾，盡西風(fēng)、季鷹歸未？求田問(wèn)舍，怕應(yīng)羞見(jiàn)，劉郎才氣。可惜流年，憂(yōu)愁風(fēng)雨，樹(shù)猶如此！倩何人、喚取紅巾翠袖，揾英雄淚！詞作借用典故抒發(fā)作者空懷滿(mǎn)腔熱血而壯志成空、碌碌無(wú)為的悲憤與苦悶，盤(pán)郁頓挫，字字摯情。但這種悲憤并不是絕望，作者那絕不甘沉淪的雄心，那愈挫愈奮的豪氣，躍然紙上。詞作充分地表現(xiàn)了儒家的剛健、有為、進(jìn)取、入世的精神，體現(xiàn)出儒家直面現(xiàn)實(shí)社會(huì)，力求探索一條改造客觀世界的道路，即便是個(gè)人的修身養(yǎng)性，最終也是為了治國(guó)平天下。儒家從自然山水的勃勃生機(jī)中獲取生命的活力，并保持一種昂揚(yáng)進(jìn)取的精神狀態(tài)和奮發(fā)有為的志向追求。高山流水，代表著一種自強(qiáng)不息、奮斗不已、堅(jiān)毅不拔、積極入世的精神。具有儒家精神的作者都有積極入世的人生態(tài)度，向往建立功業(yè)。旅游文學(xué)展現(xiàn)了儒家文化的精髓：積極進(jìn)取的入世態(tài)度，以人為本的道德精神，天下為公的大同構(gòu)想，和而不同的兼容氣度，天人合一的哲學(xué)理念，躬行踐履的實(shí)干作風(fēng)，格致誠(chéng)正的精微體驗(yàn)，修齊治平的博大胸懷，克己安人的自律儀范，重義輕利的仁俠風(fēng)徽。孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家的價(jià)值觀，以人文主義為基本取向，注重道德的完善和人格的提升，強(qiáng)調(diào)積極進(jìn)取，投身社會(huì)事業(yè)。儒家效法天剛健之德、流水日進(jìn)之象，確立自強(qiáng)不息的人生態(tài)度；君子處世，應(yīng)當(dāng)效法有源之水，有本而后進(jìn)，學(xué)而優(yōu)則仕，修身而后齊家、治國(guó)、平天下。孟子有“自任以天下之重”，“當(dāng)今之世舍我其誰(shuí)也”（《孟子•公孫丑下》）。儒家是把對(duì)社會(huì)公共事業(yè)的關(guān)切看作自己的責(zé)任和使命的。這種把民族、國(guó)家的命運(yùn)與自身緊密聯(lián)系在一起，作為一種積極進(jìn)取的人生態(tài)度和肯定的價(jià)值取向受到世代人們的贊許，因而發(fā)展為歷代仁人志士的普遍心態(tài)，形成代代相傳的士風(fēng)。

一、儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)——天人關(guān)系論

天人關(guān)系論是儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)。所謂“天”，有著豐富而深刻的內(nèi)涵。大體可以剖析為四層含義，即上帝（或天神）、自然、社會(huì)與人性（儒家認(rèn)為“天”是人性的根源，是人性的本體）。相應(yīng)地，天人關(guān)系也就包含四種關(guān)系，即人與神、人與自然、人與社會(huì)、人性與天道的關(guān)系。

1、人與神的關(guān)系。這里所謂“神”，包含天帝與鬼神兩種含義。孔子說(shuō)：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《論語(yǔ)·泰伯》）在孔子看來(lái)，“天”是那么高大、偉大，連圣王堯也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主張“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》）。但對(duì)“天”的具體內(nèi)涵語(yǔ)焉未詳。孔子不談神秘怪異的事情，所謂“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》），拒絕回答鬼神的有無(wú)和人死后的情狀，[①]他說(shuō)“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。他只要求他的學(xué)生以一貫之禮事死如生：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語(yǔ)·為政》）在孔子看來(lái)，死是生的繼續(xù)，神道是人道的繼續(xù)。孔子提出了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》）的命題，為儒家的宗教觀定下了基調(diào)：一是敬而不慢，二是遠(yuǎn)而不迷，這是一種道德理性的態(tài)度。如果只誠(chéng)敬而不保持一定距離，就會(huì)沉溺于鬼神之事，從而忽略現(xiàn)實(shí)人生；如果只疏遠(yuǎn)而毫無(wú)敬畏之心，就會(huì)放縱行為而無(wú)所規(guī)約。[②]孔子認(rèn)為宗教祭祀活動(dòng)不可缺少，而且祭祀時(shí)必須具有誠(chéng)摯的感情，故說(shuō)“祭如在，祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》），孔子學(xué)生子張也說(shuō)“祭思敬，喪思哀”（《論語(yǔ)·子張》）。只要求自己內(nèi)心誠(chéng)敬，不慢不欺，并不必計(jì)較鬼神是否存在；只有那些祭祀求報(bào)者，為了求福消災(zāi)，才渴望鬼神必有。儒家強(qiáng)調(diào)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。慎終是嚴(yán)肅操辦父母的喪事，追遠(yuǎn)是追念遠(yuǎn)代的祖先。這種紀(jì)念性活動(dòng)有助于培養(yǎng)人們的孝悌之心，具有改良人心、淳厚風(fēng)氣的社會(huì)意義。牟鐘鑒先生認(rèn)為，以孔子為代表的儒家宗教觀體現(xiàn)了中庸之道的特色，這不僅是一種合乎情理的態(tài)度，而且在實(shí)際上也符合宗教在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中的地位和作用。因?yàn)椋诮痰拇嬖诰哂袣v史性和長(zhǎng)期性，企圖很快取消宗教，是不現(xiàn)實(shí)的；反之，若把宗教凌駕于社會(huì)之上，又是不恰當(dāng)?shù)摹Ｈ寮摇熬垂砩穸h(yuǎn)之”的態(tài)度，是一種非常理智和通達(dá)寬容的態(tài)度，既不會(huì)流于狂熱，又不會(huì)陷于武斷，表現(xiàn)出一種崇高的人文主義精神。[③]

2、人與自然的關(guān)系。儒家認(rèn)為，自然是人類(lèi)的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不過(guò)人與一般事物不同，自然界賦予了人以特殊的稟性，所謂“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》）。孟子指出，“人人有貴于己者”，這就是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）。荀子進(jìn)而說(shuō)明：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）正是這種“義”，即道德理性使人類(lèi)自覺(jué)到自己在宇宙萬(wàn)物中的獨(dú)特地位與作用。《易傳》提出天地人“三才”的思想，將人與天地并提，把人的地位看得很高。《易傳》指出“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”、“裁成天地之道，輔相天地之宜”，這是說(shuō)人類(lèi)要努力做到與自然協(xié)調(diào)，并輔助天地萬(wàn)物的生長(zhǎng)和發(fā)育。這一思想發(fā)展為《中庸》的“致中和”與“贊天地之化育”說(shuō)。這是一種天地境界，它充分展示了人在自然進(jìn)化中的偉大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人類(lèi)中心主義，將人的作用引向輔天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙萬(wàn)物的發(fā)育流行與人類(lèi)社會(huì)的健康發(fā)展結(jié)合起來(lái)。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天論》）的主張，但他的本意并非人定勝天、戰(zhàn)勝自然的意思，而是順應(yīng)天道為人類(lèi)造福，故說(shuō)“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》），人要“備其天養(yǎng)，順其天政”（《荀子·天論》），與天地萬(wàn)物協(xié)調(diào)發(fā)展，又說(shuō)“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》），人的作用是“治”，順天時(shí)地財(cái)而治之，這種看法依然是儒家“與天地參”的思想。宋儒張載的《西銘》是宋明理學(xué)中具有綱領(lǐng)性的作品，它認(rèn)為宇宙是一大家庭，天地為父母，人類(lèi)為兒女，故有“民吾同胞，物吾與也”的深切感受。這就強(qiáng)調(diào)了人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系存在一種血脈相連，痛癢相關(guān)的道德意義。

3、人與社會(huì)的關(guān)系。儒家主要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：一是個(gè)人的人格尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立的人格。如孔子說(shuō)“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》），所謂“志”，即個(gè)人的人格尊嚴(yán)。孔子還說(shuō)“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是為了堅(jiān)持個(gè)人的獨(dú)立人格，而不愿屈從權(quán)勢(shì)和隨波逐流。《周易·蠱卦》爻辭說(shuō)：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象傳》說(shuō)：“不事王侯，志可則也。”也表達(dá)了一種不依附權(quán)勢(shì)的清高品格和獨(dú)立精神。二是個(gè)人的社會(huì)價(jià)值，即個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)。《論語(yǔ)·雍也》記載：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。’”所謂“博施濟(jì)眾”、“己立立人”與“己達(dá)達(dá)人”，即表明了個(gè)人的社會(huì)價(jià)值。在儒家看來(lái)，要使一個(gè)人具有社會(huì)價(jià)值，最關(guān)鍵的是要具備仁心。儒家的基本態(tài)度是“仁者愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》）。這句話(huà)集中表達(dá)了仁的人道主義內(nèi)涵。仁就是人類(lèi)之愛(ài)，一種人類(lèi)的同情心，主要表現(xiàn)為“己欲立而立人”（《論語(yǔ)·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。儒家主張愛(ài)有差等、施由親始，從家庭內(nèi)部敬愛(ài)父母兄長(zhǎng)做起，推己及人，由近及遠(yuǎn)，從鄉(xiāng)里到社會(huì)，以至于達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的廣大境地。張載指出，儒家的人生使命是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”（《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案下》。后人稱(chēng)這四句話(huà)為“橫渠四句”。它精辟地說(shuō)明了儒家的人生價(jià)值與社會(huì)理想，并使個(gè)人的人生價(jià)值與社會(huì)理想很好地結(jié)合起來(lái)，乃至融為一體。程顥提出了“仁者渾然與物同體”（《識(shí)仁篇》）的命題。他用一種很形象的說(shuō)法來(lái)說(shuō)明這種同體之感，說(shuō)：“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。”（《二程遺書(shū)》卷二上）在程顥看來(lái)，人與他人、人與社會(huì)，乃至人與天地萬(wàn)物都是血脈相連，痛癢相關(guān)。朱熹提出了“仁是天地之生氣”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十三）的命題，認(rèn)為仁愛(ài)的深層本質(zhì)是愛(ài)護(hù)生命，人的愛(ài)心源于天地生長(zhǎng)萬(wàn)物之心。王陽(yáng)明說(shuō)“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”，又稱(chēng)“見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也”（《大學(xué)問(wèn)》）。他的“一體之仁”從愛(ài)惜自家生命推到愛(ài)惜他人生命，再推到愛(ài)惜天地萬(wàn)物，形成一種泛愛(ài)萬(wàn)物的情感。這是從仁者所具備的寬廣的心胸境界而言。但仁的主要著眼點(diǎn)，還是“仁者愛(ài)人”。

4、人性與天道的關(guān)系。這主要探討人如何認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)自己的心性問(wèn)題。這是個(gè)體道德修養(yǎng)的核心問(wèn)題。儒家認(rèn)為，天是人性的本源。孔子說(shuō)“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》），即認(rèn)為自己的德性是天所賦予的。《中庸》認(rèn)為人性本于天道，教化基于人性，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人性最完美的境地是通過(guò)成己成物，達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參”的水平。孟子認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心上》）、又稱(chēng)“盡其心者知其性也，知其性則知天”（《孟子·盡心上》），這表明天道與人性是相通的，存其心養(yǎng)其性是為了更好的“事天”。《易傳》認(rèn)為人性的根源在于天道，所謂“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上》）。“一陰一陽(yáng)”是“天道”，“繼之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本體；“人性”則是“天道”的自覺(jué)體現(xiàn)。《易傳》把人的“繼善成性”的過(guò)程看作是人自覺(jué)地繼承、發(fā)揚(yáng)天道的過(guò)程，是宇宙大化流行的一個(gè)特殊表現(xiàn)。這種“繼”的精神，[④]是基于對(duì)天道的深刻體認(rèn)而獲得的一種自覺(jué)意識(shí)和行為，所以《易傳》強(qiáng)調(diào)“果行育德”、“崇德廣業(yè)”，這就是“成性存存，道義之門(mén)”（《系辭上》）。董仲舒繼承了《易傳》的人性論，他認(rèn)為“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”與“禾”是天賦的、自然的，而“善”與“米”則是經(jīng)過(guò)人的自覺(jué)努力而獲得的成就，所謂“善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內(nèi)也。”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）董仲舒認(rèn)為，人性具有“善質(zhì)”，這是“天所為之內(nèi)”，而“性善”則是“人之所繼天而成之外”。由“善質(zhì)”到“性善”，關(guān)鍵在于一個(gè)“繼”字。宋儒則以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”來(lái)說(shuō)明人性與天道的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)、變化氣質(zhì)，也即所謂“存天理，滅人欲望”。王夫之認(rèn)為“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，又說(shuō)“父與子異形離質(zhì)，而所繼者唯志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”（王夫之《尚書(shū)引義》）。這種說(shuō)法表明了天道與人道、人性的辯證關(guān)系。他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，是非常形象而深刻的。總之，儒家認(rèn)為，從肉體上說(shuō)，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中的人都是人；但從精神上講，每一個(gè)人都有待于努力地做人，去成為一個(gè)真正的人。這就是儒家講究心性修養(yǎng)的精神實(shí)質(zhì)。

一、先秦儒家對(duì)于“仁”“道”的把握

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰，“唯。”子出，門(mén)人問(wèn)曰，“何謂也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《論語(yǔ)•里仁》篇。我們?cè)趯?duì)這里的文字進(jìn)行解讀的時(shí)候，可能會(huì)關(guān)注到“道”的內(nèi)涵的問(wèn)題。

在先秦儒者那里，仁是個(gè)人修養(yǎng)。仁作為身、心的雙重維度，專(zhuān)屬于個(gè)體的人。因此孔子的仁是完全在乎個(gè)人修養(yǎng)的，甚至是人之所以為人的終極關(guān)懷。“仁遠(yuǎn)乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，當(dāng)子如是曰的時(shí)候，表明了人的內(nèi)在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質(zhì)中則是不能夠站到主導(dǎo)的火車(chē)頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的實(shí)行需要能力、機(jī)遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”中的達(dá)遇之意。道這一命題蘊(yùn)涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個(gè)體，它試圖展示給我們的實(shí)質(zhì)上是人對(duì)于群體的意義。“道”是儒家的功利觀，或者說(shuō)成是功業(yè)觀，是人對(duì)天下應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的積極責(zé)任，同時(shí)作為個(gè)體的人自我實(shí)現(xiàn)、自我認(rèn)同的最高手段而存在。我們一般可認(rèn)為道是儒家在社會(huì)層面上的最高理想。

《易》上說(shuō)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學(xué)者很喜歡用形而上來(lái)表達(dá)道。其實(shí)，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用來(lái)翻譯遙遠(yuǎn)的古希臘哲人亞里士多德的“tophilosophytometa”的時(shí)候，已經(jīng)自覺(jué)或非自覺(jué)中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國(guó)人所謂的“形而上學(xué)”在指代這一實(shí)質(zhì)之時(shí)，已經(jīng)是徹徹底底意義上的哲學(xué)，愛(ài)智慧之學(xué)，而非我們傳統(tǒng)意義上的“道”。

那么，我們不禁要問(wèn)傳統(tǒng)意義上的“道”究竟是什么？很顯然這個(gè)道跟我們現(xiàn)在所說(shuō)的道是有些差異的，而惟有關(guān)注差異的部分，才能夠?qū)ο惹厝逭咦龀稣嬲N切的解讀。因?yàn)檫@樣的歷史文本才是最具備真實(shí)性的儒家的思想，而非二手材料。

一、儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)——天人關(guān)系論

天人關(guān)系論是儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)。所謂“天”，有著豐富而深刻的內(nèi)涵。大體可以剖析為四層含義，即上帝（或天神）、自然、社會(huì)與人性（儒家認(rèn)為“天”是人性的根源，是人性的本體）。相應(yīng)地，天人關(guān)系也就包含四種關(guān)系，即人與神、人與自然、人與社會(huì)、人性與天道的關(guān)系。

1、人與神的關(guān)系。這里所謂“神”，包含天帝與鬼神兩種含義。孔子說(shuō)：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《論語(yǔ)·泰伯》）在孔子看來(lái)，“天”是那么高大、偉大，連圣王堯也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主張“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》）。但對(duì)“天”的具體內(nèi)涵語(yǔ)焉未詳。孔子不談神秘怪異的事情，所謂“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》），拒絕回答鬼神的有無(wú)和人死后的情狀，[①]他說(shuō)“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。他只要求他的學(xué)生以一貫之禮事死如生：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語(yǔ)·為政》）在孔子看來(lái)，死是生的繼續(xù)，神道是人道的繼續(xù)。孔子提出了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》）的命題，為儒家的宗教觀定下了基調(diào)：一是敬而不慢，二是遠(yuǎn)而不迷，這是一種道德理性的態(tài)度。如果只誠(chéng)敬而不保持一定距離，就會(huì)沉溺于鬼神之事，從而忽略現(xiàn)實(shí)人生；如果只疏遠(yuǎn)而毫無(wú)敬畏之心，就會(huì)放縱行為而無(wú)所規(guī)約。[②]孔子認(rèn)為宗教祭祀活動(dòng)不可缺少，而且祭祀時(shí)必須具有誠(chéng)摯的感情，故說(shuō)“祭如在，祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》），孔子學(xué)生子張也說(shuō)“祭思敬，喪思哀”（《論語(yǔ)·子張》）。只要求自己內(nèi)心誠(chéng)敬，不慢不欺，并不必計(jì)較鬼神是否存在；只有那些祭祀求報(bào)者，為了求福消災(zāi)，才渴望鬼神必有。儒家強(qiáng)調(diào)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。慎終是嚴(yán)肅操辦父母的喪事，追遠(yuǎn)是追念遠(yuǎn)代的祖先。這種紀(jì)念性活動(dòng)有助于培養(yǎng)人們的孝悌之心，具有改良人心、淳厚風(fēng)氣的社會(huì)意義。牟鐘鑒先生認(rèn)為，以孔子為代表的儒家宗教觀體現(xiàn)了中庸之道的特色，這不僅是一種合乎情理的態(tài)度，而且在實(shí)際上也符合宗教在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中的地位和作用。因?yàn)椋诮痰拇嬖诰哂袣v史性和長(zhǎng)期性，企圖很快取消宗教，是不現(xiàn)實(shí)的；反之，若把宗教凌駕于社會(huì)之上，又是不恰當(dāng)?shù)摹Ｈ寮摇熬垂砩穸h(yuǎn)之”的態(tài)度，是一種非常理智和通達(dá)寬容的態(tài)度，既不會(huì)流于狂熱，又不會(huì)陷于武斷，表現(xiàn)出一種崇高的人文主義精神。[③]

2、人與自然的關(guān)系。儒家認(rèn)為，自然是人類(lèi)的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不過(guò)人與一般事物不同，自然界賦予了人以特殊的稟性，所謂“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》）。孟子指出，“人人有貴于己者”，這就是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）。荀子進(jìn)而說(shuō)明：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）正是這種“義”，即道德理性使人類(lèi)自覺(jué)到自己在宇宙萬(wàn)物中的獨(dú)特地位與作用。《易傳》提出天地人“三才”的思想，將人與天地并提，把人的地位看得很高。《易傳》指出“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”、“裁成天地之道，輔相天地之宜”，這是說(shuō)人類(lèi)要努力做到與自然協(xié)調(diào)，并輔助天地萬(wàn)物的生長(zhǎng)和發(fā)育。這一思想發(fā)展為《中庸》的“致中和”與“贊天地之化育”說(shuō)。這是一種天地境界，它充分展示了人在自然進(jìn)化中的偉大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人類(lèi)中心主義，將人的作用引向輔天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙萬(wàn)物的發(fā)育流行與人類(lèi)社會(huì)的健康發(fā)展結(jié)合起來(lái)。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天論》）的主張，但他的本意并非人定勝天、戰(zhàn)勝自然的意思，而是順應(yīng)天道為人類(lèi)造福，故說(shuō)“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》），人要“備其天養(yǎng)，順其天政”（《荀子·天論》），與天地萬(wàn)物協(xié)調(diào)發(fā)展，又說(shuō)“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》），人的作用是“治”，順天時(shí)地財(cái)而治之，這種看法依然是儒家“與天地參”的思想。宋儒張載的《西銘》是宋明理學(xué)中具有綱領(lǐng)性的作品，它認(rèn)為宇宙是一大家庭，天地為父母，人類(lèi)為兒女，故有“民吾同胞，物吾與也”的深切感受。這就強(qiáng)調(diào)了人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系存在一種血脈相連，痛癢相關(guān)的道德意義。

3、人與社會(huì)的關(guān)系。儒家主要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：一是個(gè)人的人格尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立的人格。如孔子說(shuō)“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》），所謂“志”，即個(gè)人的人格尊嚴(yán)。孔子還說(shuō)“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是為了堅(jiān)持個(gè)人的獨(dú)立人格，而不愿屈從權(quán)勢(shì)和隨波逐流。《周易·蠱卦》爻辭說(shuō)：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象傳》說(shuō)：“不事王侯，志可則也。”也表達(dá)了一種不依附權(quán)勢(shì)的清高品格和獨(dú)立精神。二是個(gè)人的社會(huì)價(jià)值，即個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)。《論語(yǔ)·雍也》記載：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。’”所謂“博施濟(jì)眾”、“己立立人”與“己達(dá)達(dá)人”，即表明了個(gè)人的社會(huì)價(jià)值。在儒家看來(lái)，要使一個(gè)人具有社會(huì)價(jià)值，最關(guān)鍵的是要具備仁心。儒家的基本態(tài)度是“仁者愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》）。這句話(huà)集中表達(dá)了仁的人道主義內(nèi)涵。仁就是人類(lèi)之愛(ài)，一種人類(lèi)的同情心，主要表現(xiàn)為“己欲立而立人”（《論語(yǔ)·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。儒家主張愛(ài)有差等、施由親始，從家庭內(nèi)部敬愛(ài)父母兄長(zhǎng)做起，推己及人，由近及遠(yuǎn)，從鄉(xiāng)里到社會(huì)，以至于達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的廣大境地。張載指出，儒家的人生使命是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”（《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案下》。后人稱(chēng)這四句話(huà)為“橫渠四句”。它精辟地說(shuō)明了儒家的人生價(jià)值與社會(huì)理想，并使個(gè)人的人生價(jià)值與社會(huì)理想很好地結(jié)合起來(lái)，乃至融為一體。程顥提出了“仁者渾然與物同體”（《識(shí)仁篇》）的命題。他用一種很形象的說(shuō)法來(lái)說(shuō)明這種同體之感，說(shuō)：“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。”（《二程遺書(shū)》卷二上）在程顥看來(lái)，人與他人、人與社會(huì)，乃至人與天地萬(wàn)物都是血脈相連，痛癢相關(guān)。朱熹提出了“仁是天地之生氣”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十三）的命題，認(rèn)為仁愛(ài)的深層本質(zhì)是愛(ài)護(hù)生命，人的愛(ài)心源于天地生長(zhǎng)萬(wàn)物之心。王陽(yáng)明說(shuō)“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”，又稱(chēng)“見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也”（《大學(xué)問(wèn)》）。他的“一體之仁”從愛(ài)惜自家生命推到愛(ài)惜他人生命，再推到愛(ài)惜天地萬(wàn)物，形成一種泛愛(ài)萬(wàn)物的情感。這是從仁者所具備的寬廣的心胸境界而言。但仁的主要著眼點(diǎn)，還是“仁者愛(ài)人”。

4、人性與天道的關(guān)系。這主要探討人如何認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)自己的心性問(wèn)題。這是個(gè)體道德修養(yǎng)的核心問(wèn)題。儒家認(rèn)為，天是人性的本源。孔子說(shuō)“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》），即認(rèn)為自己的德性是天所賦予的。《中庸》認(rèn)為人性本于天道，教化基于人性，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人性最完美的境地是通過(guò)成己成物，達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參”的水平。孟子認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心上》）、又稱(chēng)“盡其心者知其性也，知其性則知天”（《孟子·盡心上》），這表明天道與人性是相通的，存其心養(yǎng)其性是為了更好的“事天”。《易傳》認(rèn)為人性的根源在于天道，所謂“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上》）。“一陰一陽(yáng)”是“天道”，“繼之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本體；“人性”則是“天道”的自覺(jué)體現(xiàn)。《易傳》把人的“繼善成性”的過(guò)程看作是人自覺(jué)地繼承、發(fā)揚(yáng)天道的過(guò)程，是宇宙大化流行的一個(gè)特殊表現(xiàn)。這種“繼”的精神，[④]是基于對(duì)天道的深刻體認(rèn)而獲得的一種自覺(jué)意識(shí)和行為，所以《易傳》強(qiáng)調(diào)“果行育德”、“崇德廣業(yè)”，這就是“成性存存，道義之門(mén)”（《系辭上》）。董仲舒繼承了《易傳》的人性論，他認(rèn)為“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”與“禾”是天賦的、自然的，而“善”與“米”則是經(jīng)過(guò)人的自覺(jué)努力而獲得的成就，所謂“善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內(nèi)也。”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）董仲舒認(rèn)為，人性具有“善質(zhì)”，這是“天所為之內(nèi)”，而“性善”則是“人之所繼天而成之外”。由“善質(zhì)”到“性善”，關(guān)鍵在于一個(gè)“繼”字。宋儒則以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”來(lái)說(shuō)明人性與天道的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)、變化氣質(zhì)，也即所謂“存天理，滅人欲望”。王夫之認(rèn)為“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，又說(shuō)“父與子異形離質(zhì)，而所繼者唯志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”（王夫之《尚書(shū)引義》）。這種說(shuō)法表明了天道與人道、人性的辯證關(guān)系。他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，是非常形象而深刻的。總之，儒家認(rèn)為，從肉體上說(shuō)，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中的人都是人；但從精神上講，每一個(gè)人都有待于努力地做人，去成為一個(gè)真正的人。這就是儒家講究心性修養(yǎng)的精神實(shí)質(zhì)。

那么，什么是儒家德治思想的內(nèi)在邏輯呢？為了使問(wèn)題更加明晰和易于集中討論，本文在此把討論的范圍確定在先秦儒家的德治思想特別是以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家的德治思想的內(nèi)在邏輯。

一、先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯及其缺陷

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問(wèn)題的需要。孔、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說(shuō)幫助明君圣主結(jié)束各國(guó)紛爭(zhēng)、建立有序社會(huì)，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會(huì)。

孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類(lèi)似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會(huì)可以稱(chēng)之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱(chēng)之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！