[摘要]“述而不作”是只闡述、敘述前人的理論、學(xué)說，而自己并不進行新的創(chuàng)作、提出新的見解的意思。在孔子之前，人們就不太重視立言，至孔子則明確說“述而不作”，孔子之后，他的學(xué)生以及后來的大多數(shù)學(xué)者都秉承了這種方法。作為一種方法論，一方面我們要學(xué)習(xí)、借鑒它，學(xué)以致用，注重實效；另一方面，它也帶有保守、無創(chuàng)新意向的風(fēng)格，如果學(xué)術(shù)界普遍采用這種方法，對我們的學(xué)術(shù)進步、對整個社會的進步是不利的。

[關(guān)鍵詞]述而不作方法論

《論語.述而篇》說：“子曰：述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”其中“述”是闡述、敘述的意思，“作”是進行新的創(chuàng)作之意，“述而不作”是指只闡述、敘述前人的理論、學(xué)說，而自己并不進行新的創(chuàng)作、提出新的見解的意思。新的創(chuàng)作不僅只是局限于文字上的，也指制度等方面的。《漢書.儒林傳》中說：“周道既衰，壞于幽厲，禮樂征伐自諸侯出，陵夷二百余年而孔子興，……究觀古今之篇籍，……于是敘《書》則斷《堯典》，稱《樂》則法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。……皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古’。”在這里，班固把“述而不作”理解為只是敘述而不進行自己的創(chuàng)作。這種理解，從班固開始，延續(xù)至今。雖然，也有其他諸多的理解與解釋，但這一解釋一直占據(jù)主流。例如，皇侃在《論語集解義疏》中說：“述者，傳于舊章也；作者，新制作禮樂也”；朱熹在《論語集注》中說：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及。……孔子刪《詩》、《書》，定禮樂，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也”；至現(xiàn)代楊伯峻《論語譯注》將“述而不作”譯作“闡述而不創(chuàng)作”。

“一句‘述而不作’，成為孔子一生治學(xué)特點的權(quán)威概括，也演化為某種扎實、不尚空言卻也帶有保守、無創(chuàng)新意向的學(xué)術(shù)風(fēng)格”[1]，后來卻影響了中國文化幾千年。根據(jù)孔子的記述，殷朝時代就已經(jīng)有了一位“好述古事”的老彭，孔子為什么要“述而不作”呢？我們根據(jù)歷史記載和《論語》中的相關(guān)言語，還是能有一個相當(dāng)清晰的答案的。

先秦時期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關(guān)注的更多的是道德和事功，《左轉(zhuǎn)·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對話，穆叔對范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是沒有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學(xué)習(xí)，以道德垂范后世。孔子也說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”為什么要畏圣人之言呢？就是因為圣人們的道德之高和事功之大，讓后代的人覺得他們的言語也是值得敬畏的。

孔子在不得志的時候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨創(chuàng)，而是古已有之的，他只是根據(jù)當(dāng)時的實際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據(jù)魯國的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經(jīng)他刪定后存了三百零五篇。“古詩者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音。”孔子作為一個博學(xué)多識的人，為什么自己不獨創(chuàng)呢？因為在他看來，先王之道已經(jīng)很完備了，只要把先王的言論傳達出來就行了，只是當(dāng)時世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道。孔子和子貢曾經(jīng)有過一段對話，“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多說，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。

[摘要]“述而不作”是只闡述、敘述前人的理論、學(xué)說，而自己并不進行新的創(chuàng)作、提出新的見解的意思。在孔子之前，人們就不太重視立言，至孔子則明確說“述而不作”，孔子之后，他的學(xué)生以及后來的大多數(shù)學(xué)者都秉承了這種方法。作為一種方法論，一方面我們要學(xué)習(xí)、借鑒它，學(xué)以致用，注重實效；另一方面，它也帶有保守、無創(chuàng)新意向的風(fēng)格，如果學(xué)術(shù)界普遍采用這種方法，對我們的學(xué)術(shù)進步、對整個社會的進步是不利的。

[關(guān)鍵詞]述而不作方法論

《論語.述而篇》說：“子曰：述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”其中“述”是闡述、敘述的意思，“作”是進行新的創(chuàng)作之意，“述而不作”是指只闡述、敘述前人的理論、學(xué)說，而自己并不進行新的創(chuàng)作、提出新的見解的意思。新的創(chuàng)作不僅只是局限于文字上的，也指制度等方面的。《漢書.儒林傳》中說：“周道既衰，壞于幽厲，禮樂征伐自諸侯出，陵夷二百余年而孔子興，……究觀古今之篇籍，……于是敘《書》則斷《堯典》，稱《樂》則法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。……皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古’。”在這里，班固把“述而不作”理解為只是敘述而不進行自己的創(chuàng)作。這種理解，從班固開始，延續(xù)至今。雖然，也有其他諸多的理解與解釋，但這一解釋一直占據(jù)主流。例如，皇侃在《論語集解義疏》中說：“述者，傳于舊章也；作者，新制作禮樂也”；朱熹在《論語集注》中說：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及。……孔子刪《詩》、《書》，定禮樂，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也”；至現(xiàn)代楊伯峻《論語譯注》將“述而不作”譯作“闡述而不創(chuàng)作”。

“一句‘述而不作’，成為孔子一生治學(xué)特點的權(quán)威概括，也演化為某種扎實、不尚空言卻也帶有保守、無創(chuàng)新意向的學(xué)術(shù)風(fēng)格”[1]，后來卻影響了中國文化幾千年。根據(jù)孔子的記述，殷朝時代就已經(jīng)有了一位“好述古事”的老彭，孔子為什么要“述而不作”呢？我們根據(jù)歷史記載和《論語》中的相關(guān)言語，還是能有一個相當(dāng)清晰的答案的。

先秦時期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關(guān)注的更多的是道德和事功，《左轉(zhuǎn)·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對話，穆叔對范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是沒有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學(xué)習(xí)，以道德垂范后世。孔子也說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”為什么要畏圣人之言呢？就是因為圣人們的道德之高和事功之大，讓后代的人覺得他們的言語也是值得敬畏的。

孔子在不得志的時候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨創(chuàng)，而是古已有之的，他只是根據(jù)當(dāng)時的實際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據(jù)魯國的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經(jīng)他刪定后存了三百零五篇。“古詩者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音。”孔子作為一個博學(xué)多識的人，為什么自己不獨創(chuàng)呢？因為在他看來，先王之道已經(jīng)很完備了，只要把先王的言論傳達出來就行了，只是當(dāng)時世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道。孔子和子貢曾經(jīng)有過一段對話，“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多說，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。孔子不注重言還與他的教學(xué)思想有關(guān)。孔子教授弟子，希望弟子學(xué)成后對社會有所貢獻，他更多地是從修身即道德方面來教弟子。“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文’。”在他看來，只要道德修好了，學(xué)不學(xué)文都無關(guān)緊要，只是在時間和精力允許的情況下才去學(xué)文。從他對學(xué)《詩》的態(tài)度就可以看出這一思想。“小子何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”學(xué)《詩》的目的是要為政治服務(wù)的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識于鳥獸草木之名”更重要。孔子還說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學(xué)以致用”的態(tài)度，如果一個人學(xué)那么多的詩而在現(xiàn)實生活中不能應(yīng)用，學(xué)的再多，又有什么用呢！

《論語.述而篇》說：“子曰：述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”其中“述”是闡述、敘述的意思，“作”是進行新的創(chuàng)作之意，“述而不作”是指只闡述、敘述前人的理論、學(xué)說，而自己并不進行新的創(chuàng)作、提出新的見解的意思。新的創(chuàng)作不僅只是局限于文字上的，也指制度等方面的。《漢書.儒林傳》中說：“周道既衰，壞于幽厲，禮樂征伐自諸侯出，陵夷二百余年而孔子興，……究觀古今之篇籍，……于是敘《書》則斷《堯典》，稱《樂》則法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。……皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古’。”在這里，班固把“述而不作”理解為只是敘述而不進行自己的創(chuàng)作。這種理解，從班固開始，延續(xù)至今。雖然，也有其他諸多的理解與解釋，但這一解釋一直占據(jù)主流。例如，皇侃在《論語集解義疏》中說：“述者，傳于舊章也；作者，新制作禮樂也”；朱熹在《論語集注》中說：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及。……孔子刪《詩》、《書》，定禮樂，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也”；至現(xiàn)代楊伯峻《論語譯注》將“述而不作”譯作“闡述而不創(chuàng)作”。

“一句‘述而不作’，成為孔子一生治學(xué)特點的權(quán)威概括，也演化為某種扎實、不尚空言卻也帶有保守、無創(chuàng)新意向的學(xué)術(shù)風(fēng)格”，后來卻影響了中國文化幾千年。根據(jù)孔子的記述，殷朝時代就已經(jīng)有了一位“好述古事”的老彭，孔子為什么要“述而不作”呢？我們根據(jù)歷史記載和《論語》中的相關(guān)言語，還是能有一個相當(dāng)清晰的答案的。

先秦時期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關(guān)注的更多的是道德和事功，《左轉(zhuǎn)·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對話，穆叔對范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是沒有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學(xué)習(xí)，以道德垂范后世。孔子也說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”為什么要畏圣人之言呢？就是因為圣人們的道德之高和事功之大，讓后代的人覺得他們的言語也是值得敬畏的。

孔子在不得志的時候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨創(chuàng)，而是古已有之的，他只是根據(jù)當(dāng)時的實際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據(jù)魯國的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經(jīng)他刪定后存了三百零五篇。“古詩者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音。”孔子作為一個博學(xué)多識的人，為什么自己不獨創(chuàng)呢？因為在他看來，先王之道已經(jīng)很完備了，只要把先王的言論傳達出來就行了，只是當(dāng)時世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道。孔子和子貢曾經(jīng)有過一段對話，“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多說，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。

孔子不注重言還與他的教學(xué)思想有關(guān)。孔子教授弟子，希望弟子學(xué)成后對社會有所貢獻，他更多地是從修身即道德方面來教弟子。“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文’。”在他看來，只要道德修好了，學(xué)不學(xué)文都無關(guān)緊要，只是在時間和精力允許的情況下才去學(xué)文。從他對學(xué)《詩》的態(tài)度就可以看出這一思想。“小子何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”學(xué)《詩》的目的是要為政治服務(wù)的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識于鳥獸草木之名”更重要。孔子還說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學(xué)以致用”的態(tài)度，如果一個人學(xué)那么多的詩而在現(xiàn)實生活中不能應(yīng)用，學(xué)的再多，又有什么用呢！

孔子之后，相傳子夏傳經(jīng)，曾子作《大學(xué)》，子思作《中庸》，都是來傳述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一樣郁郁不得志的情況下，“退而與萬章之徒，序《詩》、《書》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在幾次的政治沉浮之后，晚年也是在蘭陵著書立說，他對為什么要學(xué)先王之言作了概述：“故書者政事之紀也；詩者中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀也，……禮之敬文也，樂之中和也，詩、書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。……禮、樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習(xí)君子之說，則尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已經(jīng)無所不包，只要學(xué)得先王之言，就可以通行于天下。可以說荀子的思想與孔子的“述而不作”是一脈相承的。

摘要：由博返約的治學(xué)門徑，實事求是的治學(xué)態(tài)度，偏重人文的治學(xué)內(nèi)容，叩其兩端的治學(xué)方法，述而不作的著述方式，由學(xué)而思而行的治學(xué)過程，好學(xué)樂學(xué)、不恥下問的治學(xué)精神表明孔子的治學(xué)思想同其政治、倫理思想一樣具有內(nèi)在的系統(tǒng)性。孔子的為學(xué)思想也具有中庸性。中庸思想的二重性與矛盾性內(nèi)在地蘊含著折衷主義的因素，它或多或少會導(dǎo)致學(xué)術(shù)上的庸俗主義和學(xué)者人格上的明哲保身。一統(tǒng)思想也是一元主義的思想源泉。在孔子那里為人重于為政重于為學(xué)，發(fā)展到后世儒家，便是道統(tǒng)重于政統(tǒng)重于學(xué)統(tǒng)。這種先后之序必然導(dǎo)致學(xué)術(shù)的附庸性；其次，一統(tǒng)思想與打擊異端也往往緊密相連，容易導(dǎo)致學(xué)術(shù)的單一性；此外，為了一統(tǒng)的實用主義也常常與求是求真發(fā)生矛盾，孔子本人的表現(xiàn)便是隱諱與曲筆。理想的學(xué)界狀況自然是普適性與多樣性的統(tǒng)一，道統(tǒng)、政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)平等互利、多邊互贏。

關(guān)鍵詞：孔子；治學(xué)；思想；中庸；系統(tǒng)

如果從傳統(tǒng)的一統(tǒng)思想入手，把孔子算作中國古代的第一位大學(xué)問家，則學(xué)術(shù)思想史的考察也理應(yīng)以孔子為起點。孔子治學(xué)思想的初始性內(nèi)在地包容著統(tǒng)一關(guān)聯(lián)的多個側(cè)面。

其一曰：由博返約的治學(xué)門徑

《論語·雍也》篇載：“子曰：‘君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣’”。[1]P105（又見《論語·顏淵》）朱熹注曰：“君子學(xué)欲其博，故于文無不考；守欲其要，故其動必以禮。”[1]P105《論語·子罕》篇又載：“顏淵喟然嘆曰：‘……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。’”[1]P130朱熹解釋說：“博文、約禮，教之序也。言夫子道雖高妙，而教人有序也。”[1]P130這孔門師生歸結(jié)出的“博”、“約”兩字，頗得宋明理學(xué)家的推崇，認為它們是致知格物和克已復(fù)禮兩相結(jié)合的個性修養(yǎng)的最為切當(dāng)?shù)谋硎觯彩强资ト擞?xùn)導(dǎo)門徒的主要內(nèi)容（“文”與“行”）和必經(jīng)途徑。但不管怎樣，博約結(jié)合、由博返約的修行方式最終卻轉(zhuǎn)化成了儒家的治學(xué)宗旨與門徑。近人劉師培說：

孔門之論學(xué)也，不外博約二端。孔子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”故儒書所記，悉以博、約為治學(xué)之宗。如多聞多見，博也；“擇其善者而從之”，約也。多能，博也。“君子多乎哉，不多也”，約也。《中庸》言致廣大，極高明，博也；盡精微，道中庸，約也。其有反乎博、約者，如執(zhí)德不弘，即不博也。信道不篤，即不約也。故子夏戒之。若夫《中庸》言博學(xué)而歸之于慎思，子夏言博學(xué)而歸之于篤志，孟子言博學(xué)而歸之于詳說，皆博而繼之以約者也。朱子《中庸序》謂：“放之則彌六合，卷之則退藏于密。”匪獨道然，即為學(xué)亦然也。若夫漢儒說經(jīng)，“稽古”二字，釋以三萬言，則博而不約。陸、王末流，自矜頓悟，束書不觀，則約而不博。博而且約，其惟朱紫陽、戴東原乎！[2]P16

自從通信網(wǎng)、互聯(lián)網(wǎng)、物聯(lián)網(wǎng)，我們的生活發(fā)生了翻天覆地的變化，生活方式也發(fā)生了巨大的改革，從遙控器時代邁進了鼠標(biāo)時代，又從鼠標(biāo)時代邁向了智能手機時代，繼而也沖擊著工作方式的改變，應(yīng)運而生的電子出版、數(shù)字出版、跨媒體出版、大數(shù)據(jù)融合出版，各種新名詞正不斷進行撞擊我們的思維，眼花瞭亂，應(yīng)接不暇，跟不上時代的步伐了。現(xiàn)今，又有一大批專家學(xué)者提出了全媒體出版的概念。

1全媒體出版的定義與特征

1.1全媒體出版的定義。2014年6月23日，享有盛名的科技雜志《計算機世界》（ComputerWorld）宣布停刊，告別全球讀者，正式從各地報刊亭中消失了，整刊隨后完全轉(zhuǎn)型為電子出版形式，由紙質(zhì)刊物變成了網(wǎng)絡(luò)刊物。這本創(chuàng)刊47年以來的雜志雖然心有不舍，但依舊做出了歷史的重大抉擇。當(dāng)然，刊物本身的行業(yè)特點也是促成轉(zhuǎn)變的因素。雜志總編Scot表示，印刷版的《計算機世界》停刊，并不意味著讀者數(shù)量會減少，刊物的經(jīng)濟效益也不會受到影響，編輯部堅持以內(nèi)容為王，通過電子出版和期刊網(wǎng)站仍然會為讀者呈現(xiàn)最新的內(nèi)容。全國發(fā)行量最大的雜志《特別關(guān)注》社長朱玉祥卻認為：紙質(zhì)版雜志將一直堅守，任何電子、網(wǎng)絡(luò)、服務(wù)平臺的其他傳播手段都代替不了紙媒體，因為紙媒體創(chuàng)造著豐厚的利潤，帶來的可觀的經(jīng)濟效益。其紙媒體銷售全年利潤可達到5000萬元，這遠遠超過了網(wǎng)絡(luò)渠道每年幾十萬到幾百萬利潤。朱玉祥強調(diào)，紙質(zhì)媒體將是現(xiàn)代多元傳媒中不可缺少的重要組成部分。從以上兩個例子可以看出：新的出版方式勢在必行，與傳統(tǒng)出版相比，數(shù)字出版因其成本低廉，海量存儲，互動性強，搜索便捷，傳輸快捷，環(huán)保低碳等顯著優(yōu)勢，代表了出版業(yè)的未來和方向；但另一方面，紙質(zhì)媒體的傳統(tǒng)優(yōu)勢也依然存在，紙質(zhì)媒體除了傳播信息功能外，還具有其他媒體不具有的收藏價值、禮品等原始功能。華中科技大學(xué)新聞與傳播學(xué)院院長石長順教授認為①：全媒體是指利用傳統(tǒng)的出版印刷、報刊報紙、電影電視媒介的基礎(chǔ)上，以數(shù)字出版為介質(zhì)，構(gòu)建新的集文字、圖像、音頻、視頻、動漫等多種表現(xiàn)形式為一體的內(nèi)容平臺，提供全時段全方位的多媒體滾動內(nèi)容，從而實現(xiàn)不同媒體內(nèi)容渠道的融合來探索出一種新的運營模式。1.2全媒體出版的特征。1.2.1多元化形式。結(jié)合注釋①的觀點，可以認為全媒體出版的概念是隨著信息與通信技術(shù)的發(fā)展、應(yīng)用和普及，從跨媒體出版逐步衍生而來的[1]，其核心思想是：綜合運用文字、圖像、音頻、視頻、動漫等各種表現(xiàn)形式來全方位立體化展示傳播內(nèi)容，并通過圖書、報刊、電影、電視、廣播、手機等各種傳播工具與手段來傳播信息的一種新的多元的出版形態(tài)。1.2.2互補性原則。全媒體之所以為“全”，是因為它并不排除傳統(tǒng)的紙質(zhì)媒體，而是將其作為“全”的重要部分。不同媒體間的互相補充，不同媒體的綜合運用是全媒體出版的一個重要特征，因此，全媒體決不是同一內(nèi)容在不同媒體間的翻版，而是全方位的融合；以追求最小投入、最優(yōu)傳播來獲取最大的經(jīng)濟收益。朱玉祥還形象地用了一個比喻：歸元寺等廟里的和尚主要的傳播形式是文字出現(xiàn)以前的口頭傳播，隨著各種傳播形式的發(fā)展，他們也許運用了印刷、網(wǎng)絡(luò)、手機等新的傳播方式，但這種口頭傳播形式至今依然流傳，吸引了成千上萬的香客、信徒，使歸元寺香火不絕，延綿千年。

2全媒體時代期刊傳播的特征變化

2.1期刊傳播載體多元化發(fā)展。科技期刊，傳統(tǒng)紙質(zhì)載體占了相當(dāng)大的比例，除前述《計算機世界》宣布完全停止發(fā)行紙質(zhì)版之外，目前為止，還沒有其他的刊物停止印刷紙質(zhì)媒體。而是根據(jù)全媒體傳播的特征，采取紙質(zhì)版與網(wǎng)絡(luò)版（電子版）同時出版，并以合作的方式將其網(wǎng)絡(luò)版權(quán)授予給中國知網(wǎng)、萬方數(shù)據(jù)、清華同方等網(wǎng)絡(luò)數(shù)字技術(shù)供應(yīng)商，有些期刊編輯部還建立了自己的網(wǎng)站和微信平臺，最新學(xué)術(shù)動態(tài)和研究熱點，與讀者、作者互動，為紙質(zhì)媒體的出版提前宣傳造勢，提高了閱讀點擊率，取得了很好的效果，進一步向全媒體出版邁進。作為大數(shù)據(jù)時代的核心資源，數(shù)據(jù)也越來越受到媒體的重視。現(xiàn)今提出的大數(shù)據(jù)出版概念，出版界將其歸納為4個“V”，即Volume（數(shù)據(jù)量大），Variety（數(shù)據(jù)類型多樣），Velocity（處理速度快），Value（價值密度低），其含義是指無法用常規(guī)軟件工具在一定時間內(nèi)對其內(nèi)容進行抓取、管理和處理的龐大數(shù)據(jù)集合，其主要特點是海量、非結(jié)構(gòu)化、半結(jié)構(gòu)化、實時處理[2]。特別多的科技論文信息量大、數(shù)據(jù)多。如果說10年前我們對數(shù)據(jù)的處理還僅限于系列數(shù)據(jù)的圖表之中，那么現(xiàn)在我們生活在用0和1描述的各類數(shù)據(jù)世界中，要盡量用數(shù)據(jù)統(tǒng)計、數(shù)據(jù)分析、數(shù)據(jù)挖掘等技術(shù)手段來表現(xiàn)科技論文的可信度和客觀性。學(xué)會面對包含各種文字、數(shù)字、圖形、符號、視頻和音頻等形式的海量數(shù)據(jù)，正確地運用計算機網(wǎng)絡(luò)工具進行編輯和處理。2.2期刊傳播性質(zhì)特征多元化發(fā)展。傳統(tǒng)紙質(zhì)媒體傳播是單一的線性傳播，傳播渠道單一，受眾群體有限。我只有購買了某本期刊，才能接收到期刊中的內(nèi)容信息，并且傳播者與信息獲取者之間毫無聯(lián)系，不能及時溝通，其讀者往往就成為了“被傳播者”。而數(shù)字網(wǎng)絡(luò)出版的出現(xiàn)，讀者利用QQ平臺、E-mail、微信等網(wǎng)絡(luò)手段與編輯和作者互動，形成相互交流的互通平臺，促進學(xué)術(shù)交流與發(fā)展。網(wǎng)絡(luò)還具有超強的識別與記憶能力，信息一旦后被下載、復(fù)制就無法刪除了，成為永久的記憶，我們形象地稱之為“讓記憶成為了常態(tài)，遺忘變成了例外”；另一方面網(wǎng)絡(luò)信息個性化很強，人人都可以自由信息，人人都成為編輯。因此互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)，使每一個人都成為了信息者，編輯為唯一的信息執(zhí)行者已成為歷史，徹底改變了人們的閱讀方式。有一個故事，在德國有一位叫史黛西•施耐德的女孩夢想大學(xué)后畢業(yè)成為一名教師，可是當(dāng)她畢業(yè)后，她的夢想被打碎了。她在大學(xué)期間學(xué)業(yè)非常優(yōu)秀，各方面都很出色，也去應(yīng)聘了她心儀的教師工作。就在她期待錄取通知時候，學(xué)校明確告訴她，她被取消了當(dāng)一名教師的資格。原因是多年以前，她曾經(jīng)將自己扮成海盜、雙手握劍的性感照片放在Myspace她的個人主頁上，并取名為“海盜劍客”，只是搞怪而已、私下展示一下自己的另一面。然而在史黛西曾經(jīng)實習(xí)過的那所大學(xué)里，某位教師發(fā)現(xiàn)了這張照片，并上報給校方，因此，史黛西被取消了錄取資格，理由是網(wǎng)上這張照片不符合教師職業(yè)的形象，學(xué)生可能會因模仿教師的海盜恐怖的照片而受到不良影響。當(dāng)史黛西向?qū)W校承諾想將這照片從網(wǎng)上刪除的時候，可是為時已晚，她個人的主頁早已被編輯到引擎編錄，而照片已被網(wǎng)絡(luò)編輯存檔了，史黛西想要忘記的東西卻被互聯(lián)網(wǎng)永遠地存儲了[3]。可見，期刊傳播的性質(zhì)由單一的線性傳播發(fā)展為多方的互動傳播；由固定的信息發(fā)展為自由的個性化的信息；由局限區(qū)域的受眾群體發(fā)展為不確定的受眾群體。2.3期刊傳播受眾角色的多元化發(fā)展。傳統(tǒng)媒體傳播中受眾往往變成被傳播者，你什么信息，我就接收什么信息。期刊在哪個行業(yè)渠道發(fā)行，受眾就是哪個行業(yè)的從業(yè)者，其他人是很難獲得期刊中的信息。數(shù)字網(wǎng)絡(luò)出版的出現(xiàn)、期刊信息在互聯(lián)網(wǎng)上傳播，讀者與作者、編輯形成多元角色互換，讀者來自不同行業(yè)的更加廣泛的區(qū)域，受眾群體更多；同時讀者也可以轉(zhuǎn)變?yōu)樽髡撸髡咭部梢赞D(zhuǎn)變?yōu)樽x者，成為新的信息接收者；編輯也是如此，作者可以直接在網(wǎng)上與編輯溝通修改文章，讀者也可以直接將發(fā)現(xiàn)的問題向作者或編輯反饋，這種傳播受眾角色的多元化發(fā)展，加快了信息傳播的速度和內(nèi)容更新的速度。正是由于期刊傳播形式發(fā)生了新的變化，作為期刊編輯，就應(yīng)該與時俱進，提高網(wǎng)絡(luò)出版的素養(yǎng)，迎接全媒體出版帶來的挑戰(zhàn)。

3全媒體時代期刊編輯的角色定位

老子關(guān)于“無為”的論述,歷來為后學(xué)所爭議。

多數(shù)人都認為他的這一觀點是消極處世的。在一個主流哲學(xué)以索取并滿足人類欲望為目標(biāo)的社會中,開發(fā)和競爭是硬道理,追求成了每一個公民、每一個家庭乃至每一個民族的昂揚斗志和理想。從這樣的立足點出發(fā),老子的“無為”當(dāng)然要屬消極。

但如果我們剝開主流意識的哲學(xué)觀念,立足于宇宙的全人類立場上看,這一觀點無疑是十分積極的。老子是第一個悟透人性致命弱點的人,他了解人的貪得無厭、爭強好勝,知道人會為了贏得尊貴和安逸而不惜互相殘殺,爾虞我詐，因而提出了“無為”的觀點。所謂“無為”便是對自身欲望的抑制。

老子認為人的生命是平等的,享有同樣的尊嚴。“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”[1]。人是沒有貧富貴賤高下之分的，而人是最不把別的生命尊嚴當(dāng)回事的種群,隨意踐踏其他的生命,而且對于同類也是用盡心計加以荼毒。老子的“無為”就是從這一點出發(fā),要求人類彼此尊重，平等相處,要處下居后,抱樸守缺,不要去追逐生命之外的東西。

“道常無為而無不為”[2]。老子認為：“無為”就是不爭,不索取,不競爭,對任何事、人聽之任之，就是“無所作為”。在老子看來，無所作就是對自己的克制,就是對地球有限資源的節(jié)約,就是“小國寡民”理想的實現(xiàn)。在“道常”的帶領(lǐng)下,“無為”以至于“無不為”。你什么也沒作為,你就是大作為,沒有不作為。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在樸素中放射出最燦爛的光輝。

由是觀之,老子的無為是一種積極的人生態(tài)度。

內(nèi)容提要：本文認為“當(dāng)代中國哲學(xué)”作為有意義的話題，不是純粹的學(xué)理性創(chuàng)作，而是要在歷史的敘述中確定其哲學(xué)敘述的問題域。對“當(dāng)代中國哲學(xué)”而言，一方面離不開中國近代以來尋找文化身份的歷史命運，另一方面也只能在中、西哲學(xué)不同的演化邏輯中找到自己的哲學(xué)敘述方式和哲學(xué)語言。“當(dāng)代中國哲學(xué)”只能在歷史中確定其敘述的始端和視閾，在歷史的接受中為自己的存在意義尋找理由。當(dāng)代中國需要屬于自己的，與自己的文化身份相適應(yīng)的哲學(xué)形態(tài)，更需要屬于自己的哲學(xué)家。

關(guān)鍵詞：文化身份當(dāng)代中國哲學(xué)哲學(xué)的始端與視閾哲學(xué)的演化邏輯

1．最近，“中國哲學(xué)”這個稱謂是否具有“合法性”，“探尋當(dāng)代中國哲學(xué)之路”或構(gòu)建“當(dāng)代中國哲學(xué)”成為哲學(xué)界的一個熱門話題。“中國哲學(xué)”或“當(dāng)代中國哲學(xué)”能夠作為一個有意義的話題，表征的是處在“文化失語癥”中的我們對失語狀態(tài)的擺脫欲望和文化的建構(gòu)姿態(tài)。對于這個話題，人們談?wù)摰拇蠖嗉性诮ⅰ爱?dāng)代中國哲學(xué)”的必要與否，文化與知識資源的儲備條件與狀況，在理論與邏輯中為這種建構(gòu)欲望的實現(xiàn)提供是否合理、是否可能的說明等問題上。毋庸諱言，這些話題背后隱匿的是在“中西、古今”文化對話中所形成的文化比較心態(tài)，這種比較心態(tài)來源于以“天下”作為世界理念的大國，在失去經(jīng)濟、政治優(yōu)勢以后，力圖在文化上為可預(yù)期的未來找到心理和意志上的自信。這種比較的欲望是我們的一種文化本能。馮友蘭先生曾對中國文化界熱衷于文化上的中西比較的現(xiàn)象作過解析，他強調(diào)在“比較”中我們?nèi)菀紫萑肟档碌闹糟Ｕ摚ˋntinomy），亦即“公說公有理，婆說婆有理”。實際上，處在這種文化比較中的我們只能在詹姆斯的“意志信仰”中尋找合理性。我們且不談這種“比較”在知識論意義上的可能與否（這應(yīng)是解釋學(xué)的話題之一），這里對我們更有意義的問題是：我們姑且把“中國哲學(xué)”的稱謂作為我們哲學(xué)性存在的不證自明的天賦前提，姑且我們是能夠以哲學(xué)家的姿態(tài)構(gòu)建可以稱之為“當(dāng)代中國哲學(xué)”的哲學(xué)（不過，這個問題還是可以發(fā)問的，需另外行文論述），那么，這種哲學(xué)應(yīng)該說些什么？怎么說？應(yīng)該確定什么樣的意義域才會使得這種哲學(xué)是合理的，并且可以稱得上是屬于我們的哲學(xué)？或者說，我們要構(gòu)建一個對我們有什么樣的意義的哲學(xué)？本文只是想在歷史與經(jīng)驗的敘述中，描述一條處在當(dāng)代境遇中的我們可以接納的思路。一切空泛的口號式的呼吁，除了能引起向前行的人們的回頭一望之外，并不具有實質(zhì)性的意義，重要的是進入問題本身。

2．雖然“哲學(xué)”屬于西方話語，但在近一百多年的中西文化對話中，。它已經(jīng)成為對我們的精神活動進行描述的文化框架。實際上我們已經(jīng)在存在的意義的上承認并接受了“哲學(xué)”。在我們當(dāng)代的文化語境中，“哲學(xué)”作為一種文化意識形式，是對我們的生存狀態(tài)和生存意義進行反思，并以“發(fā)問”為主要特征的精神批判活動。這是從歷史中搜尋的對于哲學(xué)的具有普泛性的規(guī)定，以此來把握人類各種共同體的精神文化活動的意義，是有廣泛可理解性的一種精神文化觀察視閾。從這個意義上說，哲學(xué)活動并不是絕對純粹的，而是與各種文化共同體的文化身份問題緊密相連。可以說，哲學(xué)與宗教是人類文化共同體的文化身份問題的核心。文化身份本身的意義在于某個社會共同體在文化的創(chuàng)造中確定精神文化之“我”。有了精神文化之“我”，才可能擁有文化的述說和文化的創(chuàng)造（作）。以哲學(xué)和宗教為核心的文化創(chuàng)造過程，也就是確定文化之“我”的文化身份的過程。哲學(xué)之“說”與“做”，不是在文化身份之外的“說”與“做”，因此，我們應(yīng)在確定文化身份的視閾中來看待“當(dāng)代中國哲學(xué)”的問題域。

3．一百多年來，文化的中國在多種文化的對話中，在器物、制度、文化等不同的層面，一直在尋找著自己的文化身份，我們經(jīng)歷了從鴉片戰(zhàn)爭、洋務(wù)運動、、辛亥革命、“五四”新文化運動、新民主主義和社會主義運動。在這個歷史過程中，我們可以看到，一個政治和文化的中國在“中西、古今”的境遇中，總是在尋找著中國在世界中的角色和位置。在這用生命和鮮血構(gòu)成的尋找過程中，我們總是陷入不知道“我是誰”，“我應(yīng)該向何處去”的困惑。所以至今我們還在尋找著我們的出路。這種尋找是在我們的精神與文化的境遇中，以“我”的存在意義為原則的歷史選擇。問題是一百年來我們失去了我們自己，也失去了我們的文化身份。對這個問題我們可以從現(xiàn)實和歷史兩個視角來看。

首先，從當(dāng)下文化對話的角度看，我們現(xiàn)在患了精神文化的“失語癥”。臺灣作家龍應(yīng)臺曾以文化的自覺發(fā)出呼喚：“全球化視野中‘我’在哪兒？”這一問，確實道出了我們的精神文化現(xiàn)狀。一百年來，我們處在對話的語境中。但是，今天的我們在文化上是那樣的尷尬，因為我們失去了我們作為文化存在的必要的身份，喪失了對中國文化身份的記憶。我們可以看到，在文化對話的視閾中，我們不知道精神文化中的我（我們）是誰？在我們所擁有的精神文化資源中，我們的文化身份是中國傳統(tǒng)文化？是馬克思主義？抑或是外來的西方文化？人們可能會說我們是中國人，我們當(dāng)然要從中國傳統(tǒng)文化出發(fā)。但實際上，當(dāng)下以儒釋道為核心的傳統(tǒng)文化相當(dāng)大部分卻是在圖書館里，研究者的桌案和學(xué)校的課堂上，或者僅具有歷史回憶和旅游觀光的意義了；在現(xiàn)實生活中，我們的傳統(tǒng)文化的影響作用已明顯弱化；我們的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實生活中被邊緣化了。在可以稱作“我們的文化”中，馬克思主義已經(jīng)成為我們這個社會中占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，并且是與中國的具體實踐相結(jié)合的馬克思主義了；我們不是已經(jīng)習(xí)慣了用馬克思的立場、觀點、方法去認識一切問題，解決一切問題嗎？近些年來，西方文化通過各種方式和渠道大舉進入我國，并逐漸在精神理念、生活方式、價值觀念、行為準則等方面，成為了我們當(dāng)代社會的主流話語。我們不是吃著洋快餐，穿著西服，乘著洋車，住著洋房，過著圣誕節(jié)嗎？我們?nèi)粘Ｉ畹拿恳粋€角落都浸透著西方文化的影響，都打上了西方文化的烙印，這應(yīng)是不爭的事實。另外，在文化對話的視閾中，在失去自覺意識的對話框里，“我們”同樣也失去了對話的對象。我們既不知道我們在和誰對話，也不知道我們應(yīng)該和誰對話。所以，我們才有了從存在主義薩特?zé)帷⒛岵蔁帷⒏ヂ逡恋聼幔轿幕療帷鴮W(xué)熱，以及馬克思熱、現(xiàn)象學(xué)熱、解釋學(xué)熱等精神文化尋覓的輪回。在這種精神文化的輪回中，我們在尋找著對話中的我們和對話中的對象。應(yīng)該說我們還處在精神文化的迷茫狀態(tài)。在文化對話的視閾中，失去了文化身份與對話對象的我們，也不知道如何進行對話。在歷史上，我們曾有過各種各樣的對話方式。我們的先人創(chuàng)造了“體用”、“和合”等對話方式。通過不同的對話方式，生成著不同的原生文化。如近代以來的中學(xué)為體，西學(xué)為用，或全盤西化都屬于“體用”的對話方式。而宋明理學(xué)，既有“體用”，又有“和合”。今天的我們卻在這種“體用”、“和合”等對話方式中來回游蕩。因為我們忘記了我們從哪里來，到哪里去，忘記了我們是誰，丟失了我們應(yīng)該的對話對象；我們已經(jīng)不知道應(yīng)該對誰說，應(yīng)該說什么，我們好像喪失了對話的能力，我們患上了文化的失語癥。我們不是又開始爭論什么“綱目”（體用）、“合和”，白話、文言的是與非了嗎？應(yīng)該說，關(guān)于“中國哲學(xué)”這個稱謂是否具有“合法性”的討論，“探尋當(dāng)代中國哲學(xué)之路”或構(gòu)建“當(dāng)代中國哲學(xué)”是我們在這種窘境中不得不采取的一種姿態(tài)。

近年來，當(dāng)代新儒家受到來自傳統(tǒng)文化研究群體內(nèi)部的批評，確切地說是受到同樣對儒家傳統(tǒng)采取衛(wèi)護立場的某些專家學(xué)者的批評。可以說自新儒家作為中國現(xiàn)當(dāng)代思想史、學(xué)術(shù)史上的一個派別出現(xiàn)之日起，此類情況就時有發(fā)生，但近年此類批評所表現(xiàn)出的系統(tǒng)性和尖銳性，卻是前所未有的。應(yīng)當(dāng)說這種情況的出現(xiàn)并不是壞事，它在一定意義上標(biāo)示了儒學(xué)研究的進展和深入，因為來自自由主義等方面的批評更多地是著眼于儒學(xué)的社會功能及其對民族現(xiàn)代化所可能發(fā)生的影響，而來自傳統(tǒng)營壘內(nèi)部的批評則首先是著眼于對儒家和儒家傳統(tǒng)本身的認識，從重建傳統(tǒng)的角度看，應(yīng)當(dāng)說后一方面的爭論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態(tài)度，當(dāng)代新儒家作為中國現(xiàn)當(dāng)代的一個思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實，我們可以從不同的角度和方面對之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國現(xiàn)當(dāng)代思潮的相互關(guān)系中定位，從民族現(xiàn)代化的過程中定位，從純學(xué)理的（哲學(xué)的或宗教的）層面定位，從學(xué)術(shù)史的層面定位，乃至從人類文化的現(xiàn)展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發(fā)展的角度為之定位，這關(guān)涉到對儒家和儒家傳統(tǒng)本身的理解和認識。如何認識儒家思想的基本精神與核心內(nèi)容？當(dāng)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間究竟是一種怎樣的關(guān)系？新儒家對儒家思想的詮釋和發(fā)揮能夠代表儒家思想之現(xiàn)展所應(yīng)有的方向嗎？亦或表現(xiàn)出某種實質(zhì)性的誤導(dǎo)與不相應(yīng)？這一類問題的討論和詰難已經(jīng)與來自自由主義方面的批評有實質(zhì)性的差異，因為在后者的批評中通常已經(jīng)預(yù)設(shè)了新儒家思想與儒家傳統(tǒng)之間的一致性。

在來自傳統(tǒng)營壘的諸種批評中，又以余英時先生在《錢穆與新儒家》一文中對當(dāng)代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關(guān)，但本文的立意卻不能簡單地歸結(jié)于呼應(yīng)或回應(yīng)余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統(tǒng)論的形成及其內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上提出自己對于儒家與新儒家的道統(tǒng)論（特別是儒家自身的發(fā)展中所謂道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系）的一點認識。

一、梁、熊、馮的有關(guān)思想

余先生在文章中論及三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為“以對心性”的理解和體證為標(biāo)準的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統(tǒng)觀乃是特指“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學(xué)流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統(tǒng)，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統(tǒng)”一詞，傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀確是與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。至于余先生所說“思想史家的道統(tǒng)觀”自然已與宋明儒所謂“道統(tǒng)”的本義相去甚遠，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因為錢先生本來就對理學(xué)家所謂道統(tǒng)持批評的態(tài)度。

一、“藥”與“荃蹄”———大相徑庭的語言悖論

這就是德里達所批判的“語音中心主義。”他在《柏拉圖的藥》一文中，通過對作為文字的“藥”這個意象的分析，對柏拉圖乃至整個西方哲學(xué)史的關(guān)于揚語音、貶文字的“語音中心主義”進行了分析和鞭撻。在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個關(guān)于文字的神話:埃及有個神叫圖提,他發(fā)明了數(shù)目、算術(shù)、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發(fā)明獻給國王,國王收下了數(shù)字、幾何、天文、地理,卻堅決謝絕了文字。盡管圖提把自己發(fā)明的文字當(dāng)作醫(yī)治教育和記憶力一劑良藥來看待，但國王卻認為“你所發(fā)明的這劑藥,只能醫(yī)再認，不能醫(yī)記憶。”文字的發(fā)明并沒有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學(xué)習(xí)書寫，它就會在靈魂中助長遺忘。靈魂將不再回憶，因為它將依靠那寫成文字的東西，這些東西不再從靈魂之內(nèi)，相反卻借助外在的標(biāo)記來喚起對事物的記憶。”而記憶在柏拉圖那里是有著特殊含義的。因為作為真理的理念只存在于彼岸世界，人們是無法靠認知抓住理念的。那么人如何才能達到對真理的認識呢？柏拉圖認為，人在來到這個世界上以前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)歷了無數(shù)個輪回，已經(jīng)掌握了真理，一旦轉(zhuǎn)生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來對于理念世界的認識。因而，通過助長遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉(zhuǎn)述老師的思想，使用對話體形式，以盡可能透明和忠實的方式轉(zhuǎn)述老師所說的話。而莊子的言意觀是由其道無本體論所推導(dǎo)出來的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產(chǎn)物，而是自然的產(chǎn)物，所謂“道法自然”，“天道自然無為”。“自然”即自然而然，順應(yīng)天地萬物的規(guī)律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬物之源頭,無形無色，無始無終，是不可言說的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”成玄英疏：“隨，從也。意之所出，從道而來，道既非色非聲，故不可以言傳也。”《莊子•天道》中輪扁對桓公說:“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對書寫文字的不信任，也看到一個道———意———書的層級解構(gòu)，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說的，“思想、言說和文字的形而上等級制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義一樣，中國也有一個類似“書、言、意”的形上等級制，也存在著理性的邏各斯中心主義？事實上，莊子的有關(guān)言意關(guān)系的討論的實質(zhì)是“言”和“道”的關(guān)系，他意在說明作為表意工具的人為語言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無能為力的。道既然是虛無、混沌的狀態(tài)，那么任何人為的通過語言或思辨來悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個語言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒有刻意地將作為口頭言說的“言”和書寫的“書”區(qū)分開來。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“言”和“意”是用來表達語言和思想的一對范疇。“言”并不對應(yīng)于英語中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內(nèi)的語言的總體。如魏晉玄學(xué)的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無言”，或者陸機所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實而難巧”，其中的言都沒有僅指口頭言說的意思。盡管莊子反復(fù)強調(diào)道不可言，然不可不言。事實上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過他主張不可執(zhí)著于日常人為語言的拘囿，所謂“不落言荃”，因為世人往往滿足于浮華之詞，執(zhí)著于形名聲色，“道”反而因為“言”而被遮蔽。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無言”、“忘言”。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語言只是傳情達意的工具，語言本身不是目的，終極目的是體悟道，達至與道合一的大美境界。在這個意義上說，莊子的語言觀帶有強烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對中國古代文學(xué)創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學(xué)理論，成為詩學(xué)“意在言外”的源頭，成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評標(biāo)準的原則，形成了中國古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。同時，莊子的這種“自然”哲學(xué)也形成了崇尚天然、反對人為的藝術(shù)創(chuàng)作原則和審美標(biāo)準。在文學(xué)創(chuàng)作上，莊子強調(diào)不要受語言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無言無意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對語言文字的表達能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語言被分割為口說的語言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結(jié)合體的口語在他看來是最完美的直接表達意義的理想語言。德里達在《書寫學(xué)》中指出，這種語音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個清晰的傳統(tǒng)。在柏拉圖看來，詩人只是膚淺的輕率的模仿者，對摹仿的對象一無所知，不可能達到對事物本質(zhì)的理解，而只有睿智的哲學(xué)家通過理性的思考才能達致真知，步入絕對美的殿堂。因此哲學(xué)的地位要遠遠高于文學(xué)，文學(xué)需要哲學(xué)的指導(dǎo)、制約，文學(xué)只不過是哲學(xué)的婢女。而莊子否定的是整個語言系統(tǒng)，無所謂口說的言語和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語不能單獨承載意義，而只是語音的轉(zhuǎn)錄、摹本。莊子對語言的否定，是基于道“虛無”“混沌”的本性之考慮。漢語作為一種由圖像演化而來的表意文字，并不被視為聲音的符號，是一種直接表意的自足的語言，正因如此，德里達從漢語中發(fā)現(xiàn)了反對邏各斯中心主義的根據(jù)，“我們已經(jīng)擁有在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來的文明的強大運動的證據(jù)。文字并不削減言語，它是將言語納入到某個系統(tǒng)。”

二.結(jié)語

由以上分析可以看出，柏拉圖基于理念世界與現(xiàn)實世界的二分，認為書寫語言是對口說的語言的摹仿，不能直接反映人的思想。而莊子的“道”則是一個以虛無、混沌為根本特征的本體，它“自本自根”，超越了“形色聲名”的形下之域，但并不與感性世界截然分開，所謂“道不離器”；它不可言說，不能被人的感官所感知，也不能被人的理性思維所認識，所以只能體悟。人們只有通過心齋、坐忘才能達至“天地與我并生，而萬物與我為一”的大明境界。所以與柏拉圖的理性思辨哲學(xué)相比，莊子的哲學(xué)是一種詩意的存在哲學(xué)，正如海德格爾所言的“詩意地棲居”。它關(guān)乎一個人在這個紛繁蕪雜的世界上如何安頓自己。

作者:王彥華杜蘅單位:上海理工大學(xué)

近年來，當(dāng)代新儒家受到來自傳統(tǒng)文化研究群體內(nèi)部的批評，確切地說是受到同樣對儒家傳統(tǒng)采取衛(wèi)護立場的某些專家學(xué)者的批評。可以說自新儒家作為中國現(xiàn)當(dāng)代思想史、學(xué)術(shù)史上的一個派別出現(xiàn)之日起，此類情況就時有發(fā)生，但近年此類批評所表現(xiàn)出的系統(tǒng)性和尖銳性，卻是前所未有的。應(yīng)當(dāng)說這種情況的出現(xiàn)并不是壞事，它在一定意義上標(biāo)示了儒學(xué)研究的進展和深入，因為來自自由主義等方面的批評更多地是著眼于儒學(xué)的社會功能及其對民族現(xiàn)代化所可能發(fā)生的影響，而來自傳統(tǒng)營壘內(nèi)部的批評則首先是著眼于對儒家和儒家傳統(tǒng)本身的認識，從重建傳統(tǒng)的角度看，應(yīng)當(dāng)說后一方面的爭論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態(tài)度，當(dāng)代新儒家作為中國現(xiàn)當(dāng)代的一個思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實，我們可以從不同的角度和方面對之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國現(xiàn)當(dāng)代思潮的相互關(guān)系中定位，從民族現(xiàn)代化的過程中定位，從純學(xué)理的（哲學(xué)的或宗教的）層面定位，從學(xué)術(shù)史的層面定位，乃至從人類文化的現(xiàn)展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發(fā)展的角度為之定位，這關(guān)涉到對儒家和儒家傳統(tǒng)本身的理解和認識。如何認識儒家思想的基本精神與核心內(nèi)容？當(dāng)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間究竟是一種怎樣的關(guān)系？新儒家對儒家思想的詮釋和發(fā)揮能夠代表儒家思想之現(xiàn)展所應(yīng)有的方向嗎？亦或表現(xiàn)出某種實質(zhì)性的誤導(dǎo)與不相應(yīng)？這一類問題的討論和詰難已經(jīng)與來自自由主義方面的批評有實質(zhì)性的差異，因為在后者的批評中通常已經(jīng)預(yù)設(shè)了新儒家思想與儒家傳統(tǒng)之間的一致性。

在來自傳統(tǒng)營壘的諸種批評中，又以余英時先生在《錢穆與新儒家》一文中對當(dāng)代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關(guān)，但本文的立意卻不能簡單地歸結(jié)于呼應(yīng)或回應(yīng)余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統(tǒng)論的形成及其內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上提出自己對于儒家與新儒家的道統(tǒng)論（特別是儒家自身的發(fā)展中所謂道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系）的一點認識。

一、梁、熊、馮的有關(guān)思想

余先生在文章中論及三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為“以對心性”的理解和體證為標(biāo)準的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統(tǒng)觀乃是特指“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學(xué)流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統(tǒng)，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統(tǒng)”一詞，傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀確是與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。至于余先生所說“思想史家的道統(tǒng)觀”自然已與宋明儒所謂“道統(tǒng)”的本義相去甚遠，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因為錢先生本來就對理學(xué)家所謂道統(tǒng)持批評的態(tài)度。