一、問題：哲學批判的根源

亞里士多德說，哲學起源于“驚異”。哲學對什么“驚異”？無非是對“問題”產生“驚異”，因此，哲學起源于“驚異”這句話的意思也可以理解為哲學起源于“問題”。亞里士多德在《形而上學》一書中指出：“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運行，以及宇宙之創生，作出說明。”[1]亞里士多德說：“欲作研究而不先提出疑難，正像要想旅行而不知向何處去的人一樣。”[2]狄德羅也說：“驚奇是一個偉大現象的第一個效果：這是要哲學來消除它的。”[3]黑格爾指出：“一般來說，哲學應當從困惑開始，困惑是與哲學俱來的。”[4]問題既是時代的聲音，也是哲學的生命線。沒有問題就沒有哲學，哲學的歷史就是問題的歷史，哲學是在思考問題中誕生的，問題是哲學史的主旋律。西方哲學史上第一個哲學問題是由泰勒斯提出來的，這就是萬物從何而來又復歸于何處的所謂“本原”問題。“水是萬物的始基”這一問題看似樸素但卻是西方哲學第一個真正的哲學命題。近代哲學家因為思考人類知識的來源問題而展開了經驗論和唯理論之爭，康德通過批判，提出“先天綜合判斷何以可能”這一哲學命題創造性地解答了人類知識的來源問題，但同時康德又給后人留下了“未來的形而上學何以可能”的問題。哲學家總是在解答前人問題的同時又給后人留下新的哲學問題。哲學永遠在思考、追問、解答問題的“途中”或“路上”。問題是哲學永恒的主題。哲學因為問題而展開批判。當代科學哲學家波普指出：“理論對科學知識增長所能做出的最永恒的貢獻就在于提出新問題。問題導致我們科學知識的發展。科學開始并終結于問題。問題不斷地增進科學的深度及其豐富性。”[5]馬克思指出:“一個時代的迫切問題,有著和任何在內容上有根據的因而也是合理的問題共同的命運:主要的困難不是答案,而是問題。每個問題只要已成為現實的問題,就能得到答案。問題是時代的格言,是表現時代自己內心狀態的最實際的呼聲。”[6]馬克思的深刻洞察力的一個表現，是“在前人認為已有答案的地方，他卻認為只是問題所在。”[7]哲學問題往往是哲學難題，而哲學難題實質上是人類難題。哲學家把解答哲學難題或人類難題視作自己的神圣使命，所有的哲學概念、哲學方法、哲學運思、哲學體系都是為解答哲學難題或人類難題而創設的。在康德看來不能解決哲學難題這是“哲學的恥辱”。哲學直面的問題，大致可歸為兩類問題即“哲學中的問題”和“問題中的哲學”。所謂“哲學中的問題”是指形而上的哲學問題，如本體論、認識論、生存論、價值觀等；所謂“問題中的哲學”是指現實中隱藏的哲學問題，這是屬于形而下的問題。形而下的問題需要以哲學的方式去反思、提升和超越它。從根本上說，一切真正“哲學中的問題”都來自于“問題中的哲學”。“問題中的哲學”是因，“哲學中的問題”是果。只研究“哲學中的問題”而輕視“問題中的哲學”所創建的哲學體系只能成為沒有根基的“空中樓閣”，只有善于發現和提升現時代中重大哲學問題的哲學家才能真正提出有生命力的哲學理論。

二、懷疑：哲學批判的內驅力

哲學源于問題，發現問題首先需要懷疑。亞里士多德講：“凡愿解惑的人宜先好好地懷疑；由懷疑而發為思考，這引向問題解答。人們若不見有‘結’，也無從進而解脫那‘結’。”[8]黑格爾說：“在懷疑論的面前,人們是懷著很大的敬意的。”[9]他指出，懷疑是一種“具有極高修養的辯證意識。”[10]“懷疑論,一切確定東西的辯證法,是哲學史的一個必然的環節。”[11]馬克思稱贊懷疑論者是“哲學家中的學者。”[12]恩格斯認為，懷疑論在“哲學的發展上是起到過重要作用的。”[13]古希臘皮浪提出“不作任何決定，懸擱判斷。”[14]首倡“懸擱判斷”的懷疑論，在他看來:“每一個相等的命題都有一個相等的命題和它對立,我們相信人只要停止判斷,就會得到這個結論。”[15]高爾吉亞在他的著作《論非存在或論自然》中提出的三個著名懷疑論命題：“第一，無物存在；第二，如果有某物存在，人也無法認識它；第三，即便可以認識它，也無法把它告訴別人。”[16]從根本上否定了自然哲學的宇宙觀和真理的存在，對后世哲學產生了深遠的影響。蘇格拉底說，未經審慎的生活是不值得一過的生活。當人們都熱衷于應用亞里士多德《工具論》中的演繹方法時，近代實驗科學的鼻祖培根在其《新工具》中對傳統的演繹邏輯提出質疑，推崇歸納邏輯和歸納方法；當主流的知識觀都強調知識是普遍的、客觀的、必然的、確定的,絕對不可錯之時，笛卡爾提出“懷疑一切”的方法論原則和“我思故我在”的哲學命題，首先對主張絕對不可錯論的主流知識觀提出質疑；但在康德、海德格爾、薩特看來，笛卡爾的“我”、“思”、“在”三個理論支點也是不自明的、未經證明的，同樣必須對其進行懷疑和揚棄；休謨既是英國經驗論的繼承者，也是英國經驗論的終結者，休謨以“不可知”的懷疑方式切斷了經驗論這條通達知識的道路；正是休謨把康德從“獨斷主義的迷夢”中驚醒，康德從此才開始質疑“理性”的能力，并由此開創了一條批判哲學的道路，引起了一場“哥白尼式的哲學革命”；現代、后現代西方哲學更是顯現出哲學的懷疑威力，以叔本華、尼采、柏格森、克爾凱郭爾等為代表的非理性主義哲學對與柏拉圖_笛卡兒—黑格爾為代表的理性主義哲學傳統進行了徹底的懷疑和顛覆，導致了現代人本主義哲學的產生；而“拒斥形而上學”、“哲學的死亡”和“哲學的終結”等這股強大的懷疑思潮，用不確定性取代確定性，反對絕對性、整體性、共性，反對基礎主義，追求差異性、多元性、破碎性,促進了后現代哲學的誕生。由此可見，以其說“懷疑”是人類智慧的“怪胎”，不如說懷疑是人類正常而獨特的哲學思維方式。在維特根斯坦看來：“一旦新的思維方式被建立起來，許多舊的問題就會消失。確實，這些問題會變得難以理解。因為，這些問題與我們表達我們自己的方式一同發展。如果我們自己選擇了一種新的表達方式，這些舊的問題就會與舊的外衣一同被遺棄。”[17]哲學的歷史，沒有“懷疑”是不可想象的。“懷疑”永遠是哲學批判的內驅力，哲學因為有了“懷疑”才變得蓬勃生機，“懷疑”為哲學產生與演變注入了新鮮的血液和活力。懷疑是哲學創造的助產婆。懷疑在不斷挑戰人類心智的同時，也在不斷地拔高人類智力水平的高度。

三、理論批判和現實批判：哲學批判的向度

如果說哲學因為問題而懷疑，那么同樣哲學也因為懷疑而批判。如羅素所說：“哲學的根本特征———是批判，它批判性地考察運用于科學和日常生活中的那些原則；它尋找任何可能存在于這些原則中的自相矛盾之處，它只有在批判研究的結果表明沒有出現拒絕它們的理由時，才接受它們。”[18]“懷疑論把那個傳統本身具有的理性批判精神應用于自身。”[19]由于哲學問題包括“哲學中的問題”和“問題中的哲學”兩個方面，因而哲學批判便有了理論批判和現實批判兩個向度。哲學的理論批判就是通過對哲學理論的前提進行懷疑與反思，邏輯論證，澄清概念，發現理論困境，讓“不明的前提”變成“自明的前提”，讓被遮蔽的“邏輯基礎”“敞亮”開來，從而為徹底的哲學理論奠定堅實的邏輯基礎。現實批判就是以哲學的方式去發現現實矛盾，捕捉、批判、化解、引領現實問題，為實現人類幸福生活設計理想藍圖。哲學的現實批判與理論批判相互依賴，辯證統一。純粹的理論批判和純粹的現實批判都是不可能的。離開現實批判的理論批判是空洞的，離開理論批判的現實批判是盲目的。現實批判是理論批判的源頭活水，理論批判永遠是現實批判的清醒劑和指南針。真正的哲學批判從來都不是概念或理論的純粹思辨，哲學批判的棱角總是伸向時代的根本性問題。真正的哲學產生于危機的時代，哪里有時代的危機，哪里就有哲學。哲學總是在危機中尋找希望，如生活在伯羅奔尼撒戰爭中的蘇格拉底面對希臘各城邦處于分崩離析的狀態，他針砭時弊，自喻為神圣的雅典牛虻；近代在經濟上落后于英國、政治上落后于法國的德國盡管沒有首先實現資產階級經濟革命和政治革命，但卻率先完成了哲學革命。以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學是近代德國時代危機的產物；馬克思哲學當然是德國古典哲學的直接繼承者，但是馬克思哲學的真正使命是要解答現實中最為迫切的問題，這就是要在批判“舊世界”中“發現新世界”，用“武器的批判”代替“批判的武器”，實際地改變和推翻奴役人、壓迫人的現實狀況，使無產階級和人類獲得真正的解放和自由等現實問題。作為繼承馬克思哲學批判精神的西方馬克思主義學派直接將其理論定位于“社會批判理論”上；而被認為最為難懂的后現代哲學看似零亂雜多，但其主旨是通過反思和批判現代性在政治、經濟、文化、環境等領域隱藏的深刻危機,為人獲得自由和幸福提出建設性的方案。

摘要：如何將冬季穿著的保暖服裝作為產品來考量，其防寒功能、材料成本和發展方向是保暖服裝從業者必須深入思考的問題。本文從這三個方面出發，探索了保暖服裝的設計趨勢。

關鍵詞：產品向度；服裝設計；保暖防寒功能；保暖材料

作為人類的“第二張皮膚”，服裝從誕生之初，就既注重功能性，也注重藝術性。作為消費品概念層面的服裝，要滿足人們的物質需求和精神需求，市場、成本、效益是應考慮的首要因素，而藝術、風格、質量、環保等因素則服務于產品的效益實現。服裝產品是滿足人們物質需求與精神需求的載體，是日常起居的消費品。［1］作為消費品，服裝產品的設計應突出商業的人性化、合理性和大眾性。

1保暖服裝防寒功能設計

作為商業化產品，首先要考慮的就是服裝的保暖防寒功能。對于冬季穿著的服裝，其保暖原理實際上就是降低導熱率，減少熱對流，或者采用具有熱輻射的材料。降低導熱率，就要使保暖服裝的防寒功能最大化，需要尋找到導熱率最低的服裝材料。而在棉、絲、羊毛等服裝材料，以及空氣、水、木板等材料中，空氣的導熱率最低，并且重量也最輕。因此，使空氣成為服裝材料并且不流失，也就是通過使服裝內蘊含不流動的空氣，是使服裝保暖的重要手段。減少熱對流，則要使服裝材料內部的空氣不流動，即使服裝材料擁有靜止的空氣。常見的有羽絨服等使用蓬松的絮料填充的衣物，還有一些本身含氣率比較高的服裝面料，如毛皮、毛線織物等。近年來有一種比較流行的空氣棉，也叫空氣層面料，其保有空氣的效果也比較好。空氣棉的構成纖維主要包括滌綸、滌氨綸和滌棉氨綸，通常為三層織物結構，中間一層采用蓬松性好、彈性好的填充紗，以形成靜止空氣層，起到保暖效果。第三種方法是采用具有熱輻射功能的材料，如具有紅外功能的服裝面料。這種面料能吸收人體自身向外散發的熱量，吸收并發射回人體遠紅外線，具有促進血液循環進而保暖的作用。目前這種材料主要有內衣﹑墊子等具有保健作用的服裝產品，尚未在普通保暖服裝中大范圍推廣。

2保暖服裝面輔料成本

一、對“啟蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的應征文之前曾發表過猶太哲學家默西•門德爾松的《關于“什么叫啟蒙運動”》。雖然二者的答復在某些地方存在著類似性，但是這種類似性并不源于康德對其觀點的借鑒，因為康德明確否定了這種借鑒：“現在本文就只在于檢驗一下偶然性究竟在多大程度上能帶來兩個人的思想一致”［2］32。因此，這種類似性更可能是源于德國哲學運動同猶太文化新傾向的長期碰撞所產生的思想共識。相比之下，門德爾松的行文似乎比康德更加清楚明白，這或許正是當時的月刊編者更傾向于門德爾松的答復的原因。但就康德的看似過于簡短的答復來說，“一篇很短的論文，緊密地和他的整個‘批判哲學’思想聯系在一起，就會顯得太精煉，太概括而不易讀懂，這也許就連當時那《柏林月刊》的編者也不能例外”［3］129。毫無疑問，門德爾松的答復自有其特有的理論體系作支撐，但是康德的答復較之能更為深刻地印入思想的歷史，足以說明批判哲學的理論體系更加完善，啟蒙向度更為深遠。在文章的開頭處，康德就將自己所持有的核心觀點公示于眾：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運用你的理智！這就是啟蒙運動的口號。”［2］23不難看出，康德所正視的“啟蒙運動”并不是尋常意義上的一場獨立的而又意義重大的歷史事件，而是人類共同體從“不成熟”到“成熟”的一個不斷超越自己現有存在方式（不成熟）的發展過程。因此，康德否定所身處的時代是一個啟蒙了的時代。這當然源于康德所預見的啟蒙艱巨性。與此同時，康德并不想同那些對于人類的理智能力持悲觀的否定態度的思想家為伍，他寧愿堅信“不成熟”乃是由于人類自身本性的懶惰和怯懦使然。縱觀人類思想史，人類對于理性的占有早已被印證為不可爭議的事實，但是要想借以說明不成熟的蒙昧狀態就是源于人類自身的懶惰和怯懦，則還不具有充足的理由。因此，要想為此觀點提供充足的理由，一方面我們需要為人類的理性能力做辯護；另一方面我們則必須披露人類易受外在因素控制的本性。但是康德的啟蒙任務并不局限于此，他力圖在此基礎上使每個人都能勇敢地、公共地、自由地運用自己的理性。這就要求批判哲學不僅能夠捍衛人類的理性能力，借以為目的的實現提供可能；此外，還能揭示外在因素對思想進行控制的巨大危害，借以為目的的實現蕩平道路。康德在對“什么是啟蒙”問題答復（1784年）之前，就已完成了《純粹理性批判》（1781年）這一批判哲學力作。因此，我們有理由相信康德對于人類理性能力的自信，正是從其對人類認知理性能力的肯定開始的。當“休謨問題”促使康德從獨斷論的迷夢中覺醒時，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性權威卻拿不出絲毫可靠證據的啟蒙思想家為伍。康德深刻地意識到，如果我們的理性連獲得真理的能力都不具備，那么人類何談“知識就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都將是產生虛幻的迷霧。雖然批判哲學的真理觀仍以“符合論”為前提，但是同先前的哲學一味地尋求認識形式符合對象不同，批判哲學將二者的關系顛倒過來，以物自體刺激我們的“先天直觀形式”所形成的“表象”為對象，進而尋求對象與“先驗統覺”之間的同一性，也即自我意識自身的同一性。康德的這種思維方式的轉變，常常被稱為哲學史上的“哥白尼式的革命”。而這種變革的形成，得益于康德對“休謨問題”的正確理解：“問題不在于因果觀念是否正確、有用，以及對整個自然知識說來是否必不可少……而是在于這個概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨立于一切經驗的內在真理，從而是否具有一種更為廣泛、不為經驗的對象所局限的使用價值。”［4］128此外，批判哲學的革命性并不僅僅體現在通過主體先天的認識形式來確立知識的普遍必然性這一點上，而且通過對認知能力的限制，在避免“幻象”的同時還為理性的實踐能力開辟了道路。在康德之前，盧梭已在啟蒙主義思想內部發現了矛盾，即我們的科學知識越進步，人類就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上繼續著“批判”這項可以捍衛人類價值和尊嚴的要務，而“劃界”則被視為完成這一重任的唯一有效方式。“劃界”意味著人作為“有理性的動物”并不是受嚴格的自然規律操控的機器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲學在“人為自然立法”的前提下，將人類的理性能力延伸到“人為道德立法”的實踐領域。人類理性能力在排除一切受經驗束縛的“他律”基礎上，以道德的“自律”為一切行動確立了無條件的實踐法則：“這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。”［5］31正是因為實踐法則自身的純粹性，才讓我們認識到支撐其存在的理由——自由，而自由的確立無疑捍衛了人作為人而成其為人的價值與尊嚴。至此，批判哲學不僅證明了人類理性的認識能力可以獲得科學知識，而且也同樣證明了人類理性的實踐能力可以尋求并擁有自由。但是，既然人類并不缺乏理性的能力，那么人類為什么甘愿處于不成熟狀態之中呢？康德所舉的例子對回答這個難題無疑是有所幫助的：“如果我有一本書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，……那么我自己就用不著操心了。只要能對我合算，我就無需去思想；自有別人會替我去做這類傷腦筋的事。”［2］23-24事實確實如此，既然身處不成熟狀態是何等的安逸，那么也就不難理解為什么人們在知曉自身的潛力后仍然甘心處于不成熟狀態之中了。顯然，對問題的進一步分析，要求我們勇敢地披露以人類“保護人”自居實則是控制民眾思想的罪魁禍首。然而，還有什么能比基督教神學和神權政治更能“擔此重任”呢？因此，我們也就不難理解康德為什么把啟蒙的重點放在宗教事務上，“因為我們的統治者在藝術和科學方面并沒有向他們的臣民盡監護之責的興趣；何況這一不成熟狀態既是一切之中最為有害的而又是最可恥的一種。”［2］31毫無疑問，一些負有啟蒙使命的優秀人物曾對此做出過勇敢的反抗，但是他們在經歷過少許的幾次失敗后，便不敢再嘗試做那些被教唆者以恐嚇的口吻說出的“危險的跳躍”。康德深知啟蒙任務的艱巨性：“通過一場革命或許很可以實現推翻個人專制以及貪婪心和權勢欲的壓迫，但卻決不能實現思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的偏見一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大群眾的圈套。”［2］25為了避免重蹈先前的啟蒙教育家們把無知的民眾從專制主義的牢籠中解放出來又給其套上無形枷鎖的覆轍，康德深切地意識到保證每一個人都能公開運用自身理性的權力之重要。值得慶幸的是，在宗教神學和神權政治所統治的狹隘境域下，康德的努力讓我們看到了人類共同體走向“成熟”的一絲曙光。首先，作為統治者（或是國家的權力機關）必須允許民眾自由。這也就意味著，“不許爭辯”這樣的限制自由的敕令應該被廢除，取而代之的應是“可以爭辯，隨便爭什么，隨便爭多少，但是要聽話！”當然，這很可能被理解為僅涉及公開運用理性的一個粗淺層面（言論自由），但是作為統治者，要保證公民永遠具有公開運用自身理性的基本權利是毋庸置疑的。其次，作為可能被啟蒙的個體，每個人都應區分“理性的私下運用”和“理性的公開運用”。“而我所理解的對自己理性的公開運用，則是指任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用。”［2］26這里，我們需要與康德的最初目的相關聯才不至于走向歧途：對理性運用做出區分，并不是為了說明作為可能獲得啟蒙的個體，一方面要對自身職位承擔義務，另一方面要捍衛自身公開運用理性的權利，而是提醒人們要從理性的私下運用中解放出來。最后，不僅是一個可能獲得啟蒙的個體沒有理由承認對某一教義或團體負有義務以便對某些特定的人進行永不中輟的監護；而且一個時代同樣不能使自己負有義務而間接地導致其后的時代在啟蒙中繼續進步的狀態受到阻礙。基于以上分析，我們可以做出如下幾點總結，首先，“啟蒙”是一項艱巨而未竟的事業；其次，“啟蒙”與對人類理性的恒久批判緊密相連；再次，每個人都能公開地運用理性是最終目的；最后，每一個個體都具備從“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后現代性”的批判

雖然康德給出了他那個時代的最好回答，但對于“什么是啟蒙”這一問題的討論并沒有就此終止。現代哲學歷經兩個多世紀，總是以不同的形式在重復著這個歷久彌新的問題。然而，隨著思想史的逐漸演化，批判“啟蒙”已經成為一種哲學的時髦。提到“啟蒙”一詞，哲學家們已對“人文主義式”的頌揚感到乏味，取而代之的則是，以“現代性”這個詞眼兒表達對“啟蒙”所蘊含的思想禁錮性的駁斥。由于批判哲學在現代性進程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成為批評者的主要抨擊對象。時至今日，我們仍不能脫離“啟蒙”來討論“現代性”。這主要源于兩方面的考慮：一方面，從歷史的角度來看，沒有啟蒙問題就沒有所謂的現代性問題；另一方面，從問題的實質來看，啟蒙的理想與價值同現代性的理想與價值是相互重合的，啟蒙的基本內涵典型地詮釋了現代性的基本內涵。而“后現代性”作為對“啟蒙”最為嚴厲的批判者，正是站在把二者相等同的基礎上來批評現代性的，并且試圖用與“現代性”相對立的“后現代性”來取代“現代性”。具體集中于以下幾個方面：第一，“現代性”只關乎純粹的現在，而未從整體的視野理解“啟蒙”。雖然啟蒙思想家們已經認識到自己身處于一個歷史巨變的時期，但是他們過分地關注于要確立一個不同于以往的完美時期而忽略了歷史的延續性。在康德對啟蒙問題的答復里，他僅側重于“差異性”，也就是現在要與過去有所不同（推翻一切權威）。因此，批判哲學的啟蒙只關乎純粹的現在而未能從整體的視野或者說從未來的角度把握“現在”。換句話說，以批判哲學為代表的“啟蒙”沒有權利僅僅基于純粹的現在就為人類的未來規定“一條道路”或“一個結束”。在批評者看來，啟蒙的進程不應該是“黑暗——光明”的單線條發展模式，而是應由“黑暗——光明”與“光明——黑暗”共同作用的反復過程，任何一個時代都不能割裂這一過程。同時，也正是如此復雜的過程決定了啟蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希臘的先哲那里，哲學思想就開始思考它在當下的存在性，但到了啟蒙思想家那里這種思考并未獲得實質性的進展。啟蒙思想家們滿足于主體原則，并妄圖以“理性批判理性”的方式維護這一原則，進而達到對啟蒙的全面謀劃。但是，這種謀劃不但缺乏自身的統一性，而且還忽略了影響啟蒙的其他重要因素，比如對政治力量和社會力量的“偶然介入”（被啟蒙視為邊緣性的——而被福柯視為決定性的）的考察。第二，“現代性”過高地估計了人類的理性能力，并且其代價是慘重的。眾所周知，啟蒙運動以推翻一切權威的姿態，成功地打破了封建教會一統天下的局面；同時以平等與自由的政治理念粉碎了封建制度賴以生存的等級觀念，為人類指出了光明的前景。但是，啟蒙家們過高估計人類理性能力的行為致使更具威脅的權威（理性權威）得以樹立，從而導致“啟蒙運動”以新權威代替舊權威，以新偏見代替舊偏見。雖然康德明確提出要對理性的認知能力進行限制，但是康德的思想無疑助長了啟蒙思想家們對于獲得永恒真理的自信，甚至于這種自信已經達到了無以復加的地步。“頭頂的星空”所引起的驚奇已不再與日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“劃界”的方式留有地盤。現代科學的進步所帶來的回饋并不是全人類的解放；相反，卻帶來了兩次全球性的戰爭以及象征著新式奴役和種族滅絕的“奧斯維辛集中營”。在“后現代主義”看來，根本不存在什么永恒的真理，啟蒙思想家所尋求的主客同一性根本不能彌合心靈與客觀實在之間的縫隙，一切成果都只根源于啟蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一種學說被視為真理，它也就獲得了壓制其他一切“非真理”的地位，并且這種壓制必將發展為對話語權的壓制，這就是利奧塔所謂的“真理的白色恐怖”。第三，“現代性”或“啟蒙”的內在矛盾面臨終結啟蒙的危險。在“后現代主義”看來，“啟蒙”以對理性做永久批判為理想，卻達到了不允許繼續批判的現實（理性的權威地位的確立），而這種理想與現實的矛盾恰好反映了啟蒙的基本精神與其具體謀劃間的沖突。這種沖突的產生，正是源于將“啟蒙”視為擺脫“未成年”的“唯一出路”。在“后現代性”視域下，啟蒙不能是確定的，因為無論是何種對啟蒙的規定都將面臨終結啟蒙的危險。作為“后現代主義”的代表，福柯將這種不確定視為哲學的氣質或態度：“啟蒙是為了激活某種態度，也就是激活哲學的氣質，這種氣質就是具有對我們的歷史存在做永久批判的特征。”［6］536福柯也將這一特征成功地刻畫為“后現代性”的典型特征。不同于其他的批評者，福柯并不懷疑批判哲學的批判精神，甚至于將“現代性”同樣理解為一種態度。但是，他極其反對批判哲學試圖對理性進行全面運用的野心，因為這種野心是與啟蒙的本質精神（批判精神）相違背的，而這種違背恰恰蘊含在現代性的態度中。因此，在福柯看來，現代性的態度有割裂啟蒙精神的危險，而解決方案就是進行更為徹底的啟蒙，也就是對“啟蒙”的再啟蒙；真正的啟蒙要求我們反思啟蒙與現在的關系，進而意識到對主體原則斷裂與否的考察并不能代替對我們的歷史存在性做永久批判的態度。正是基于此，福柯說：“我要做的，一方面是強調哲學的思考方式根植于啟蒙，這樣的方式同時將（現代性的態度）與現在的聯系、歷史的存在方式和自我的建構視為獨立的主體；另一方面是強調那條將我們和啟蒙以這種方式相聯系的線索不是對啟蒙原則的忠實，而是啟蒙態度的反復再生，這種態度是哲學的氣質，人們可以理解為那是對我們歷史性存在的持久批評。”［6］538綜上所述，在批評者（主要來自“后現代主義”）看來，批判哲學所表征的“現代性”，僅是在主體性原則的基礎上對純粹現在的“差異性”考察，并力圖通過理性的權威確立這種“差異性”，進而獲得啟蒙的最終完成。歸根結底，這是在違背啟蒙精神的前提下對“什么是啟蒙”的回答。真正的啟蒙應被視為一種氣質，一種態度，一種思考著的生活。

三、為“現代性”辯護

“現代”（modern）一詞源自于公元5世紀晚期出現的拉丁文modernus，意指與過去不同的時代。這也就意味著，“現代”一詞可以被用來指稱任何與過去不同的時期，也就是“現在”。哲學家們從未放棄過對“現在”的反思，哲學思想也從未停止思考自身在當下的存在性。在柏拉圖生活的時期，對“現在”的思考讓哲學家意識到，正身處于一個世界巨變的時期；在奧古斯丁生活的時期，哲學家通過思考“現在”來發現未來事件的征兆；在維柯生活的時期，哲學家將“現在”理解為向偉大君主制文明的過渡；而在啟蒙思想家生活的時期，“現在”被理解為打破一切權威的思想解放運動。如果基于純粹的歷史分期來理解“現在”，那么“后現代”也無非是對當下人們的歷史存在性做批判思考的不同時期罷了。但是，正像“后現代”拒斥將“啟蒙”作純粹時間上的考察一樣，康德也曾闡明“啟蒙”具有不能被一個時代所終結的艱巨性。繼而，就“后現代”所主張的要求具有對我們的歷史存在性做永恒批判的態度來看，批判哲學的確具有這種批判精神，而且內化于啟蒙思想中。批判哲學的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批評者們混淆了啟蒙的理想與現實。不管是獲得全部的真理還是實現全人類的解放，都與批判哲學的啟蒙理想相重合。批判哲學并未宣稱已經獲得了全部真理，但確實向我們提供了一條尋求真理的可能路徑。批判哲學也未曾宣稱擁有解放全人類的唯一方案，但的確為我們描繪了“自由王國”的可能狀態（公開地運用理性）。換句話說，批判哲學代表的現代性思維并不是對人類理性能力的盲目擴大，而是要在充分理解現有狀態（未成年）的基礎上努力超越自身的局限。此外，批判哲學的啟蒙沒有獲得成功的現實，并不能說明啟蒙理想的荒謬，而只能表明啟蒙任務的艱巨。批評者只關注于啟蒙以來世界所展現的種種陰暗面，卻未能看到人類社會在整體上朝著“成熟狀態”邁進。當我們審視“后現代性”對“啟蒙”的批判時，我們終將發現“后現代性”的啟蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不確定性”。雖然“不確定性”的確可以被視為一種作永恒批判的態度，但是這種態度終究還是確定的。“后現代性”有形成這種態度的內在要求，而“現代性”則有達到成年狀態的合目的性，但是無論哪一種立場都將批判精神視為不可或缺的根本。從表面看來，雖然“現代性”的解決方案總是暴露出終結啟蒙的危險，但這主要是由“現代性”所具有的一種烏托邦精神造成的。縱觀思想史的進程，烏托邦精神非但不會阻礙歷史的發展，而且還能為歷史的發展提供生命力。因此，正是這種生命力促使“啟蒙”能在不斷否定現有狀態的歷史中朝著美好的生活挺進。相反，“后現代主義”的思想顯然是過于保守的。雖然它的確正確地指出了“現代性”關于知識論與道德理論所蘊含的根本問題，但是它所從事的工作依舊是否定性的而非建設性的；并且從某種角度來看，其非但不是建設性的反而還是倒退的。原因在于，“后現代主義”對“現代性”的嘗試性建構采取了毫不留情的破斥，但其所應用的武器卻是由“啟蒙”所形成的批判反思精神。雖然以批判哲學代表“現代性”和以福柯代表“后現代主義”都是過于粗糙的，但是二者的確代表了對“啟蒙”問題進行回答的兩種典型的哲學立場。不同立場的形成，主要源自于不同的方法論架構。康德以來的現代哲學，所采用的方式是對理性作先驗批判，因此，“啟蒙”在現代性語境下就表征為先驗理性批判。然而，福柯認為現代性的方法論是矛盾性與局限性的綜合體，而真正的方法論應是基于考古學和系譜學的雙重考慮。“所謂考古學，意指：這種批判并不設法得出整個認識的或整個可能的道德行為的普遍結構，而是設法得出使我們所思、所說、所做都作為歷史事件來得到陳述的那些話語。批判之所以是系譜學的，是從這個意義上說的：它并不會從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認識的東西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出我們不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”［6］539。兩種方法論都有各自的合理性，但在操作上也都面臨著各自的困難。如果單純地將哲學視為一種態度，不管是現代性的態度還是后現代性的態度，都可以被視為一種批判的態度，并且都是啟蒙精神在各自時代的彰顯。通過以上分析，有一點是確定無疑的，就是“現代性”與“后現代性”并沒有根本的對立。這也就意味著，批判哲學所蘊含的啟蒙向度并沒有過時，而是在“后現代”以另一種思維方式得以延續。利奧塔的著名言論表達了這種邏輯延續性：“后現代毫無疑問是現代的一部分；一部作品只有首先是后現代的，才能是現代的。”［7］

一、實踐性向度是鄧小平價值思維的基點

實事求是是鄧小平理論的精髓，也是鄧小平分析和解決價值問題的根本原則和基本方法。實事求是、從實際出發，內在地包含著從社會實踐需要出發的內容。“實事”或“實際”，一般包括兩種含義：一是客觀存在的事物及其真實情況；二是社會實踐活動。因此要堅持實事求是。從實際出發的原則，就必須堅持實踐性思維向度。所謂實踐性思維向度就是根據社會實踐需要和客觀實際情況去認識、思考和解決現實中存在的價值問題的思路和方法。

鄧小平作為一個“實事求是派”，始終把社會實踐和客觀實際情況作為自己理論思考和價值思維的基點，主張價值理論要和社會實踐相結合，要分析研究實際情況，解決社會現實中的價值問題。正是基于這種實踐性思維向度，鄧小平在回答我國社會主義建設實踐中提出的各種價值問題的基礎上創立了自己的實踐價值觀。早在1962年，鄧小平針對當時社會實踐中提出的關于“包產到戶”、“責任到田”好不好的爭論時指出，生產關系究竟以什么形式為最好，就看哪種形式在哪個地方能夠比較容易比較快地發展農業生產，就看群眾愿意采取哪種形式。他還引用了經常講的一句四川話，“黃貓、黑貓，只要捉住老鼠就是好貓”。這是說的打仗，現在恢復農業生產也要看情況，要看哪種形式的生產關系能夠調動群眾的積極性就采取哪種形式。[1]在鄧小平看來，有利于恢復和發展農業生產、有利于人民利益的生產關系就是好的、有價值的，就是說價值是根據其對社會實踐的實際效果來確定的。因此，衡量一種生產關系是否是好的，即是否是有價值的標準，就要看它是否有利于生產力發展、是否有利于調動群眾積極性，歸根到底就是看是否有利于社會實踐的發展。在這里鄧小平不僅回答了什么是價值的問題，而且指出了價值主體和價值評價的標準問題，這標志著鄧小平的實踐價值觀已經初步形成。在后來的改革開放和社會主義現代化建設時期，鄧小平在回答社會實踐提出的一系列價值問題的過程中進一步豐富和完善了自己的價值觀。例如，針對“什么是社會主義，如何建設社會主義”這個重大的時代課題，鄧小平提出了“建設有中國特色社會主義”和“社會主義本質”的科學論斷。他認為中國的現代化只能從中國的國情出發，生搬硬套別國模式，不可能實現中華民族的偉大復興，所以走建設有中國特色的社會主義道路是中國國情下建設社會主義的實踐需要。關于社會主義本質他指出：“社會主義的本質，是解放生產力，發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。”[2]因此，在他看來一切有利于發展社會主義社會生產力，有利于增強社會主義國家綜合國力，有利于提高人民的生活水平的做法都是有價值的，都可以利用，可以大膽地試。在回答如何建設社會主義的問題時，鄧小平提出對內改革、對外開放是我國現代化建設的必由之路的偉大論斷。因為“改革也是解放生產力”，它是中國經濟發展和社會進步的直接動力，它使社會主義優越性得到了日益充分的發揮和體現。而對外開放，學習“別的國家的長處，學習人家的先進科學技術”[3]，是我們搞現代化建設的必要條件，“關起門來搞建設是不能成功的，中國的發展離不開世界”[4]。只有把中國經濟加入到世界經濟中去，做“世界公民”，中國的現代化才能實現。所以，改革開放是社會主義現代化建設的必然要求，如果不改革開放只能是死路一條。又如，針對如何評價國家的政治體制的問題時，他指出：“我們評價一個國家的政治體制、政治結構和政策是否正確，關鍵看三條：第一是看國家的政局是否穩定；第二是看能否增進人民的團結，改善人民的生活；第三是看生產力能否得到持續發展。”[5]由此可見，尊重實踐，關注實際是鄧小平價值思維的基本向度，他的價值觀就是對我國社會主義建設鮮活實踐的價值升華和理論概括。由于他始終從社會實踐需要的思維向度去思考和解決價值問題，從而賦予價值學說科學性和實踐性特點。正如同志所指出：“他最尊重實踐，善于把握時展的脈搏，善于從新的實踐和新的條件中總結新經驗、提出新觀點、拓展新視野、開辟新道路。”[6]

鄧小平從實踐需要來認識和解決價值問題的思維向度啟示我們，價值理論的生長點不是在哲學家的頭腦里，而是在鮮活的社會實踐中，價值問題的研究必須面對社會實踐，面對人民的生活實際。我國學術界對價值問題的研究雖然在理論上取得了豐碩的成果，但在實踐中卻未被社會廣泛關注，形成了理論上的繁榮與實踐中貧困的鮮明反差。造成這種局面的根本原因就在于學術界在價值問題的研究中，過于強調價值的理論研究和體系建設，而忽視了對社會實踐和人們生活實際中的價值問題的研究和回答。因此，價值問題的研究必須走出學者們的書齋，深入到社會實踐和大眾生活中去，這樣才能使我國價值哲學真正走向繁榮。

二、實效性向度是鄧小平價值思維的鮮明特征

堅持實事求是、從實際出發的原則，客觀上要求堅持實效性思維向度。所謂實效性思維向度是指根據價值客體對價值主體的實際效益、效果去確定價值和評價價值的思路和方法。實事求是的“求是”就是“求真”，而事物的真實情況有兩種：一是事物的本質規律性；二是事物對人的真實效用。前者是認識問題，后者是價值問題。鄧小平在價值研究中豐富和發展了實事求是的思想，把實事求是從認識領域推廣到價值領域。他不但堅持認識真理性事實，尊重客觀規律性，而且更重視認識價值性事實，強調事物對人的實際效用。正是從這一前提出發，鄧小平提出了根據事物的客觀效益、效果去確定事物價值的觀點。在鄧小平看來，要確定客體對主體是否有價值以及價值的大小，要看客體對主體的實際效應、效益、效果。用哲學的術語表述，價值是客體對主體的客觀效益、效果。按照這種思維向度，鄧小平多次強調要“拿事實來說話”，各項工作都要“保證實效”。經濟工作做得好不好要看經濟效果，要講究經濟效益和總的社會效益；思想文化教育衛生部門，都要以社會效益為一切活動的唯一準則，文藝工作要認真嚴肅地考慮自己作品的社會效果；科研工作做得好不好，要看能否出成果、出人才；領導干部工作做得好不好，要看實績、政績；學習馬克思主義“要精，要管用的”[7]。總之，在鄧小平看來，要確定事物是否有價值以及價值的大小，主要看它對價值主體的實際效益、效果，對價值主體有實際效用、效益、效果的事件和做法都是有價值的，反之就是無價值或負價值。

一、實踐性向度是鄧小平價值思維的基點

實事求是是鄧小平理論的精髓，也是鄧小平分析和解決價值問題的根本原則和基本方法。實事求是、從實際出發，內在地包含著從社會實踐需要出發的內容。“實事”或“實際”，一般包括兩種含義：一是客觀存在的事物及其真實情況；二是社會實踐活動。因此要堅持實事求是。從實際出發的原則，就必須堅持實踐性思維向度。所謂實踐性思維向度就是根據社會實踐需要和客觀實際情況去認識、思考和解決現實中存在的價值問題的思路和方法。

鄧小平作為一個“實事求是派”，始終把社會實踐和客觀實際情況作為自己理論思考和價值思維的基點，主張價值理論要和社會實踐相結合，要分析研究實際情況，解決社會現實中的價值問題。正是基于這種實踐性思維向度，鄧小平在回答我國社會主義建設實踐中提出的各種價值問題的基礎上創立了自己的實踐價值觀。早在1962年，鄧小平針對當時社會實踐中提出的關于“包產到戶”、“責任到田”好不好的爭論時指出，生產關系究竟以什么形式為最好，就看哪種形式在哪個地方能夠比較容易比較快地發展農業生產，就看群眾愿意采取哪種形式。他還引用了經常講的一句四川話，“黃貓、黑貓，只要捉住老鼠就是好貓”。這是說的打仗，現在恢復農業生產也要看情況，要看哪種形式的生產關系能夠調動群眾的積極性就采取哪種形式。[1]在鄧小平看來，有利于恢復和發展農業生產、有利于人民利益的生產關系就是好的、有價值的，就是說價值是根據其對社會實踐的實際效果來確定的。因此，衡量一種生產關系是否是好的，即是否是有價值的標準，就要看它是否有利于生產力發展、是否有利于調動群眾積極性，歸根到底就是看是否有利于社會實踐的發展。在這里鄧小平不僅回答了什么是價值的問題，而且指出了價值主體和價值評價的標準問題，這標志著鄧小平的實踐價值觀已經初步形成。在后來的改革開放和社會主義現代化建設時期，鄧小平在回答社會實踐提出的一系列價值問題的過程中進一步豐富和完善了自己的價值觀。例如，針對“什么是社會主義，如何建設社會主義”這個重大的時代課題，鄧小平提出了“建設有中國特色社會主義”和“社會主義本質”的科學論斷。他認為中國的現代化只能從中國的國情出發，生搬硬套別國模式，不可能實現中華民族的偉大復興，所以走建設有中國特色的社會主義道路是中國國情下建設社會主義的實踐需要。關于社會主義本質他指出：“社會主義的本質，是解放生產力，發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。”[2]因此，在他看來一切有利于發展社會主義社會生產力，有利于增強社會主義國家綜合國力，有利于提高人民的生活水平的做法都是有價值的，都可以利用，可以大膽地試。在回答如何建設社會主義的問題時，鄧小平提出對內改革、對外開放是我國現代化建設的必由之路的偉大論斷。因為“改革也是解放生產力”，它是中國經濟發展和社會進步的直接動力，它使社會主義優越性得到了日益充分的發揮和體現。而對外開放，學習“別的國家的長處，學習人家的先進科學技術”[3]，是我們搞現代化建設的必要條件，“關起門來搞建設是不能成功的，中國的發展離不開世界”[4]。只有把中國經濟加入到世界經濟中去，做“世界公民”，中國的現代化才能實現。所以，改革開放是社會主義現代化建設的必然要求，如果不改革開放只能是死路一條。又如，針對如何評價國家的政治體制的問題時，他指出：“我們評價一個國家的政治體制、政治結構和政策是否正確，關鍵看三條：第一是看國家的政局是否穩定；第二是看能否增進人民的團結，改善人民的生活；第三是看生產力能否得到持續發展。”[5]由此可見，尊重實踐，關注實際是鄧小平價值思維的基本向度，他的價值觀就是對我國社會主義建設鮮活實踐的價值升華和理論概括。由于他始終從社會實踐需要的思維向度去思考和解決價值問題，從而賦予價值學說科學性和實踐性特點。正如同志所指出：“他最尊重實踐，善于把握時展的脈搏，善于從新的實踐和新的條件中總結新經驗、提出新觀點、拓展新視野、開辟新道路。”[6]

鄧小平從實踐需要來認識和解決價值問題的思維向度啟示我們，價值理論的生長點不是在哲學家的頭腦里，而是在鮮活的社會實踐中，價值問題的研究必須面對社會實踐，面對人民的生活實際。我國學術界對價值問題的研究雖然在理論上取得了豐碩的成果，但在實踐中卻未被社會廣泛關注，形成了理論上的繁榮與實踐中貧困的鮮明反差。造成這種局面的根本原因就在于學術界在價值問題的研究中，過于強調價值的理論研究和體系建設，而忽視了對社會實踐和人們生活實際中的價值問題的研究和回答。因此，價值問題的研究必須走出學者們的書齋，深入到社會實踐和大眾生活中去，這樣才能使我國價值哲學真正走向繁榮。

二、實效性向度是鄧小平價值思維的鮮明特征

堅持實事求是、從實際出發的原則，客觀上要求堅持實效性思維向度。所謂實效性思維向度是指根據價值客體對價值主體的實際效益、效果去確定價值和評價價值的思路和方法。實事求是的“求是”就是“求真”，而事物的真實情況有兩種：一是事物的本質規律性；二是事物對人的真實效用。前者是認識問題，后者是價值問題。鄧小平在價值研究中豐富和發展了實事求是的思想，把實事求是從認識領域推廣到價值領域。他不但堅持認識真理性事實，尊重客觀規律性，而且更重視認識價值性事實，強調事物對人的實際效用。正是從這一前提出發，鄧小平提出了根據事物的客觀效益、效果去確定事物價值的觀點。在鄧小平看來，要確定客體對主體是否有價值以及價值的大小，要看客體對主體的實際效應、效益、效果。用哲學的術語表述，價值是客體對主體的客觀效益、效果。按照這種思維向度，鄧小平多次強調要“拿事實來說話”，各項工作都要“保證實效”。經濟工作做得好不好要看經濟效果，要講究經濟效益和總的社會效益；思想文化教育衛生部門，都要以社會效益為一切活動的唯一準則，文藝工作要認真嚴肅地考慮自己作品的社會效果；科研工作做得好不好，要看能否出成果、出人才；領導干部工作做得好不好，要看實績、政績；學習馬克思主義“要精，要管用的”[7]。總之，在鄧小平看來，要確定事物是否有價值以及價值的大小，主要看它對價值主體的實際效益、效果，對價值主體有實際效用、效益、效果的事件和做法都是有價值的，反之就是無價值或負價值。

摘要：價值理論的變革歸根到底在于價值思維向度的轉換。本文通過對鄧小平價值觀思維向度的深入分析，指出了鄧小平之所以能在新的歷史條件下創新馬克思主義的價值理論，就在于他始終堅持實事求是的原則，堅持從社會實踐的需要、社會的實際效益、人民的根本利益以及社會與人的全面協調發展的思維向度去認識、思考和解決價值問題，從而賦予了價值的實踐性、實效性、人民主體性和時代性的鮮明特點。

關鍵詞：鄧小平/價值觀/思維向度/實事求是/實踐

正文：

價值思維向度是指人們觀察、思考、認識和把握價值問題的基本態度、意向，是解決價值問題的基本思路和根本方法。價值思維向度對于價值理論和價值觀念的形成具有決定性的意義，不同的價值思維向度決定著不同的價值取向和價值觀點，價值理論和價值觀念的變化歸根到底是價值思維向度的變革和轉換。鄧小平根據實事求是的原則，從社會實踐的需要和實際效益、人民利益的要求和社會發展的趨勢的思維向度去思考和理解價值問題，賦予了價值理論的實踐性、實效性、人民主體性和時代性的鮮明特點，使價值學說成為真正科學的理論形態。

一、實踐性向度是鄧小平價值思維的基點

實事求是是鄧小平理論的精髓，也是鄧小平分析和解決價值問題的根本原則和基本方法。實事求是、從實際出發，內在地包含著從社會實踐需要出發的內容。“實事”或“實際”，一般包括兩種含義：一是客觀存在的事物及其真實情況；二是社會實踐活動。因此要堅持實事求是。從實際出發的原則，就必須堅持實踐性思維向度。所謂實踐性思維向度就是根據社會實踐需要和客觀實際情況去認識、思考和解決現實中存在的價值問題的思路和方法。

摘要:作為學者的聞一多，在神話、唐詩乃至中國古代文學研究方面取得了令人矚目的學術成就。究其原因，很大一方面得益于他突破了傳統的研究范式，而別具一格地選擇人類學的嶄新視角，并以此來探討中國古典文學中原始意義混沌不清的文化符號內涵及其演變問題，而最終使其呈現出清晰面貌。聞一多在文學人類學研究方面的嘗試對古典文化和文學研究都產生了重要的影響。

關鍵詞:聞一多;文學人類學;《伏羲考》

聞一多本名家驊，號友三，湖北浠水人，他是我國著名的詩人、學者與愛國民主人士。就其學者身份而言，從其遺留的文學研究成果來看，在其相關的文學研究中，聞一多的研究具有以人類學為指歸的特征，雖然在其學術研究中，我們并沒有直接發現他使用文學人類學這一術語，而且他在對自己的研究方法進行總結時，僅使用了“文化人類學”這一概念，但就其研究的目的和結論來看，已經清晰地顯示出文學人類學的特征。學者梅瓊林對此指出:“聞一多文化人類學方法就其實質而言是在宏觀的人類學視野中的文學與文化關系的研究，是在文化分析中探討詩歌、神話、藝術和哲學作為文化形態的起源問題即最初形式，發掘藝術符碼存在最為本源的精神事象(如交感巫術、原始宗教、性的崇拜、早期民俗等都與文學藝術有著不可分割的密切聯系)。與一般文學理論關于藝術起源的抽象論述不同的是，聞一多對早期文學藝術的研究更多地注意到它與文化的關系，并通過文化現象之解析透視文學藝術的本真內涵，充分地注意到藝術的神話、民俗維度。”［1］78本文標題中提到的“向度”，主要是指聞一多文學人類學的研究視角、方位及層次展開的維度。我們發現，聞一多在文學研究中，為了達到揭示民族文化符碼內涵的目的，較早地從跨學科的研究視角，從人類學的維度對中國傳統文化、中國古代典籍展開討論和分析。他的這一研究視角、研究方法以及得出的結論，都對之后的學者產生了重要的影響。縱觀聞一多的文學人類學研究向度，我們發現，其文學人類學研究具有以文學為審美對象、注重傳統考據、采用比較視野和跨學科研究的特點，以下對此逐一展開討論。

一、以文學為審美對象

作為學者的聞一多，學術成果斐然，他曾對中國古代文化典籍進行了深入的研究，特別在中國上古神話傳說、《楚辭》《詩經》與唐詩等領域取得了顯著的成就。聞一多的研究呈現出以文學為中心，以民俗學、歷史學、社會學、人類學為維度展開討論的特征，并在此基礎上，最終形成完整的中國文學史和文化史的研究體系。聞一多的《楚辭校補》《詩選與校箋》《神話與詩》《唐詩雜論》等都是這方面的卓越研究成果。郭沫若在《聞一多全集》序言中說道:“最近吳辰伯先生把《聞一多全集》的稿子從北平給我寄了來，我費了兩個禮拜的功夫細細地校讀了兩遍，……在這里面關于文化遺產的部分要占四分之三，……一多對于文化遺產的整理工作內容很廣泛，但他所致力的對象是秦以前和唐代的詩與詩人。關于秦以前的東西，除掉一部分的神話傳說的再建之外，他對于《周易》《詩經》《莊子》《楚辭》這四種古籍實實在在下了很大的功夫。就他所已成就的而言，我自己是這樣感覺著，他那眼光的犀利，考索的賅博，立說的新穎而翔實，不僅是前無古人，恐怕還要后無來者的。”［2］1－2作為聞一多十幾年好友和同事的朱自清在《聞一多全集》的序言中也認為聞一多的研究是以詩歌為中心，從唐詩切入，兼及《詩經》與《楚辭》，并指出他的研究范圍又延及《莊子》《周易》等典籍。而他研究的目的則是通過對中國傳統文化、文學典籍的關注，梳理并闡述民族文化的源頭，深入解析民族文學符碼蘊含的深層意義及發展流變的脈絡［2］18。從聞一多留下的學術遺產來看，正如朱自清在序言中所說的那樣，聞一多對文學關注的中心是詩，如他的《姜嫄履大人跡考》《司命考》《歌與詩》《詩經新義》《詩經通義》《離騷解詁》《楚辭校補》《唐詩雜論》等就很好地說明了這一點，在此基礎上，旁涉中國古代神話及散文。因此，我們可以說，聞一多的研究具有以文學、文獻典籍為主要研究對象的特征。與此同時，通過對聞一多文學研究成果的綜合梳理，我們也發現，他的研究視野是宏大的，研究目的是深邃的。聞一多的文學研究不是以文學來談文學，而是在宏觀的視野觀照下，梳理中國文化的發展流變過程，發掘文學審美中的人類學意蘊。也就是說，聞一多的文學研究，具有以人類學為研究指歸的鮮明特征。

二、以傳統考據入手

一、實踐性向度是鄧小平價值思維的基點

實事求是是鄧小平理論的精髓，也是鄧小平分析和解決價值問題的根本原則和基本方法。實事求是、從實際出發，內在地包含著從社會實踐需要出發的內容。“實事”或“實際”，一般包括兩種含義：一是客觀存在的事物及其真實情況；二是社會實踐活動。因此要堅持實事求是。從實際出發的原則，就必須堅持實踐性思維向度。所謂實踐性思維向度就是根據社會實踐需要和客觀實際情況去認識、思考和解決現實中存在的價值問題的思路和方法。

鄧小平作為一個“實事求是派”，始終把社會實踐和客觀實際情況作為自己理論思考和價值思維的基點，主張價值理論要和社會實踐相結合，要分析研究實際情況，解決社會現實中的價值問題。正是基于這種實踐性思維向度，鄧小平在回答我國社會主義建設實踐中提出的各種價值問題的基礎上創立了自己的實踐價值觀。早在1962年，鄧小平針對當時社會實踐中提出的關于“包產到戶”、“責任到田”好不好的爭論時指出，生產關系究竟以什么形式為最好，就看哪種形式在哪個地方能夠比較容易比較快地發展農業生產，就看群眾愿意采取哪種形式。他還引用了經常講的一句四川話，“黃貓、黑貓，只要捉住老鼠就是好貓”。這是說的打仗，現在恢復農業生產也要看情況，要看哪種形式的生產關系能夠調動群眾的積極性就采取哪種形式。[1]在鄧小平看來，有利于恢復和發展農業生產、有利于人民利益的生產關系就是好的、有價值的，就是說價值是根據其對社會實踐的實際效果來確定的。因此，衡量一種生產關系是否是好的，即是否是有價值的標準，就要看它是否有利于生產力發展、是否有利于調動群眾積極性，歸根到底就是看是否有利于社會實踐的發展。在這里鄧小平不僅回答了什么是價值的問題，而且指出了價值主體和價值評價的標準問題，這標志著鄧小平的實踐價值觀已經初步形成。在后來的改革開放和社會主義現代化建設時期，鄧小平在回答社會實踐提出的一系列價值問題的過程中進一步豐富和完善了自己的價值觀。例如，針對“什么是社會主義，如何建設社會主義”這個重大的時代課題，鄧小平提出了“建設有中國特色社會主義”和“社會主義本質”的科學論斷。他認為中國的現代化只能從中國的國情出發，生搬硬套別國模式，不可能實現中華民族的偉大復興，所以走建設有中國特色的社會主義道路是中國國情下建設社會主義的實踐需要。關于社會主義本質他指出：“社會主義的本質，是解放生產力，發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。”[2]因此，在他看來一切有利于發展社會主義社會生產力，有利于增強社會主義國家綜合國力，有利于提高人民的生活水平的做法都是有價值的，都可以利用，可以大膽地試。在回答如何建設社會主義的問題時，鄧小平提出對內改革、對外開放是我國現代化建設的必由之路的偉大論斷。因為“改革也是解放生產力”，它是中國經濟發展和社會進步的直接動力，它使社會主義優越性得到了日益充分的發揮和體現。而對外開放，學習“別的國家的長處，學習人家的先進科學技術”[3]，是我們搞現代化建設的必要條件，“關起門來搞建設是不能成功的，中國的發展離不開世界”[4]。只有把中國經濟加入到世界經濟中去，做“世界公民”，中國的現代化才能實現。所以，改革開放是社會主義現代化建設的必然要求，如果不改革開放只能是死路一條。又如，針對如何評價國家的政治體制的問題時，他指出：“我們評價一個國家的政治體制、政治結構和政策是否正確，關鍵看三條：第一是看國家的政局是否穩定；第二是看能否增進人民的團結，改善人民的生活；第三是看生產力能否得到持續發展。”[5]由此可見，尊重實踐，關注實際是鄧小平價值思維的基本向度，他的價值觀就是對我國社會主義建設鮮活實踐的價值升華和理論概括。由于他始終從社會實踐需要的思維向度去思考和解決價值問題，從而賦予價值學說科學性和實踐性特點。正如同志所指出：“他最尊重實踐，善于把握時展的脈搏，善于從新的實踐和新的條件中總結新經驗、提出新觀點、拓展新視野、開辟新道路。”[6]

鄧小平從實踐需要來認識和解決價值問題的思維向度啟示我們，價值理論的生長點不是在哲學家的頭腦里，而是在鮮活的社會實踐中，價值問題的研究必須面對社會實踐，面對人民的生活實際。我國學術界對價值問題的研究雖然在理論上取得了豐碩的成果，但在實踐中卻未被社會廣泛關注，形成了理論上的繁榮與實踐中貧困的鮮明反差。造成這種局面的根本原因就在于學術界在價值問題的研究中，過于強調價值的理論研究和體系建設，而忽視了對社會實踐和人們生活實際中的價值問題的研究和回答。因此，價值問題的研究必須走出學者們的書齋，深入到社會實踐和大眾生活中去，這樣才能使我國價值哲學真正走向繁榮。

二、實效性向度是鄧小平價值思維的鮮明特征

堅持實事求是、從實際出發的原則，客觀上要求堅持實效性思維向度。所謂實效性思維向度是指根據價值客體對價值主體的實際效益、效果去確定價值和評價價值的思路和方法。實事求是的“求是”就是“求真”，而事物的真實情況有兩種：一是事物的本質規律性；二是事物對人的真實效用。前者是認識問題，后者是價值問題。鄧小平在價值研究中豐富和發展了實事求是的思想，把實事求是從認識領域推廣到價值領域。他不但堅持認識真理性事實，尊重客觀規律性，而且更重視認識價值性事實，強調事物對人的實際效用。正是從這一前提出發，鄧小平提出了根據事物的客觀效益、效果去確定事物價值的觀點。在鄧小平看來，要確定客體對主體是否有價值以及價值的大小，要看客體對主體的實際效應、效益、效果。用哲學的術語表述，價值是客體對主體的客觀效益、效果。按照這種思維向度，鄧小平多次強調要“拿事實來說話”，各項工作都要“保證實效”。經濟工作做得好不好要看經濟效果，要講究經濟效益和總的社會效益；思想文化教育衛生部門，都要以社會效益為一切活動的唯一準則，文藝工作要認真嚴肅地考慮自己作品的社會效果；科研工作做得好不好，要看能否出成果、出人才；領導干部工作做得好不好，要看實績、政績；學習馬克思主義“要精，要管用的”[7]。總之，在鄧小平看來，要確定事物是否有價值以及價值的大小，主要看它對價值主體的實際效益、效果，對價值主體有實際效用、效益、效果的事件和做法都是有價值的，反之就是無價值或負價值。

一、舞蹈形態與舞蹈文化

在人類的發展史上，舞蹈與人類的生存現實一直存在著本質性的關聯，舞蹈與人類學也有著漫長的、相互聯系的歷史。聞一多先生很早就運用文化人類學的研究方法對舞蹈“是什么”作出了精辟的闡解：“舞是生命情調最直接、最實質、最強烈、最尖銳、最單純而又最充足的表現。”這一著名的論斷，從實質而言是聞一多先生在客觀的人類學視野中，通過舞蹈形態來解析、透視舞蹈的本質內涵。他的思維角度是從較為廣闊的意義上來闡釋“舞蹈是什么”這樣一個哲學命題。他在《說舞》中根據澳洲風行的科羅潑利舞，進一步推論出世界各國的原始舞蹈都具有“生命機能總動員”的特點。應該說，聞一多先生的文化人類學探索向度，對我們認識舞蹈的文化原理是有很大幫助的，我們看到的是與生命本能最貼近的文化。毫無疑問，舞蹈是文化的一種表述形式，人類借助了手舞足蹈的形式，把想象的、觀念的、整合著多種文化因素的東西化為形象性的、象征性的舞蹈形態來轉述我們對生命及自然規律的認識。由此看來，任何形態的舞蹈，都是由它的文化因素所決定的，我們了解和分析這些舞蹈形態非常重要，但是更重要和最困難的是認識這些形態背后的東西。幾年前，我曾和日本的幾位文化人類學者赴西藏考察薩迦教派的喇嘛跳神。平心而論，如果僅從舞蹈形態上來欣賞薩迦跳神，它可能是一種低消耗的藝術審美，很難從形態上找出動律特征。舉手投足極其緩慢，結構與情節全部儀式化了，一尊又一尊的佛神我行我素地表演法事儀軌，“局內”觀眾是那樣地虔誠和頂禮膜拜，而“局外”人要從頭到尾看完全部的跳神，還真需要耐性。然而，文化人類學者看到的是巫術與藝術、神學與美學、神格與人格的關聯，看到的是一種文化模式，一種可印證的歷史、社會、宗教、民俗的文化觀念。也許薩迦人并不認為他們在跳舞或從事什么舞蹈活動，對他們來說，重要的是明了生死之念的虛幻，體悟生時救度的征兆。在這里，跳神不是藝術形式而是心靈的表述。舞情、舞律、構圖在這里沒有更多的價值和意義，真正的價值和意義在于他們必須跳神，跳神是他們生命中的一部分。

在文化人類學的視野中舞蹈是一種文化象征，它包括兩個層面的內容，一是外顯媒介和載體，它可能是最為民族化，最具地方色彩，最具有民俗意味，最受當地人認可的文化形態。另一層面是這種文化形態所包涵和體現的內隱的文化價值和意義。在這里，形態和文化是不可分隔的，這是因為文化因素形成了特定的形態，反過來形態又在很大程度上反映了文化。文化人類學的結論是：一定的文化意義是以一定的藝術元素為傳播媒介的，藝術形式反映了一定的社會行為和社會結構。并進一步回答藝術形式的文化特質是什么，它體現和負載了何種文化意義，為什么會制造和使用這種藝術形式，等等。

二、采風與田野調查

文化人類學的舞蹈研究有其獨特的立場，它與舞蹈藝術家的角度有其不同的地方。一般來說，舞蹈藝術家注重藝術的、美學的意義，而文化人類學者注重其文化意義的探討。但是在兩個不同的領域卻也有其共同的地方，他們都是深入到民間去采風和搜集資料，然而藝術家到民間去采風其關注點往往是舞蹈本身。諸如表現形式、語言符號、象征意義以及風格、韻味、形態等，較少地研究和觀察舞蹈以外的其他文化現象。而文化人類學者的田野調查的概念范圍相當廣泛，他也探討藝術家所關注的問題，但是他對藝術的關注是全方位的，他研究的對象不僅是作為藝術的舞蹈，而是整個社區的各種文化現象與舞蹈的相互交織，以及它們之間的相互關系。文化人類學在描述和分析一個文化現象時，強調將研究對象置于整體文化中來觀察理解，要求在深入細致的田野調查中集中精力分析這個文化行為的結構與功能，以及整體文化與部分文化的關系。文化人類學認為社會文化每一個部分(制度、觀念、生存方式、生態環境等)都是緊密地關聯在一起的。目前散存在中國各民族的形態各異的民族民間舞蹈除了自己的一些獨立形態和表現方式之外，它世世代代沉淀在人們意識深層和社會心理機制中，它的文化包容量非常復雜而又博大精深，僅從舞蹈這個學科去研究可能會顯得貧乏和單薄。因此研究的方法應該是一種新型的、綜合性的、交叉性的、邊緣性的多學科研究。文化人類學的研究方法最大的特點就是深入田野調查，掌握第一手資料。因為田野調查能提供人類學家由內部去理解人們在一個特殊的生態環境所從事的特殊文化行為，通過深入的觀察和訪談來記錄、收集第一手資料。

筆者曾去過儺鄉采風，從民間儺舞中發現了幾個可舞性的舞蹈動機，作為素材發展成一個藝術舞蹈作品。為了記錄整理民間舞蹈，由于方法不同，收獲自然也就不一樣。但是當我們冷靜下來進行一些思考，把這種思考轉變成學術思維，就會發現它還是不夠深入，多有遺漏，以至造成了對民間儺舞的評價不充分。這種遺漏主要表現在以下幾個方面：公務員之家版權所有

一、國際化決策咨詢的貢獻度

每所高校的國際化都自有特色，自成一體，但都屬于中國教育國際化的一個組成部分，也應該服務于中國教育國際化的整體發展需要，其中既包括具體工作，也包括理論研究。目前，高校國際化現狀與發展研究，尤其是在世界視域下著眼于中國教育國際化全局進行的前瞻性、整體性研究相對缺乏，長此以往，必會導致中國高校國際化競爭力不足，也無法為中國高校未來的國際化發展提供源源不斷的充沛動力。高校國際化水平的高低，理應包括高校在中國教育國際化理論建樹和決策咨詢方面的貢獻度，即提出了哪些務實有效的理論觀點，對政府國際化決策產生了哪些具體影響，對中國教育國際化產生了哪些實際推動，等等。高校的國際化研究應加強統籌，多學科參與，中外合作，不同高校合作，并在此基礎上形成具有鮮明中國特色的智庫聯盟，彼此取長補短，優勢互補，在合力提升中國教育國際化決策咨詢能力的同時，全面提升中國教育國際化的水平和在世界教育體系內的話語權。

二、高校國際化資源的共享度與平衡度

高校內不同部門國際化發展的起點和基礎不同，進展程度不同，不同學科、專業之間國際化資源分布不平衡是常態。一般優勢專業的國際影響力和吸引力大，國際化程度相應會較高；發展較慢或相對處于劣勢的學科和專業的國際化資源一般相對匱乏，國際化發展較慢或內驅力不足。但從學校國際化發展的整體性規劃和總目標來看，只有“一園開百花”，全校國際化一盤棋和諧發展才是良性生態。為此，高校應在科學規劃學校國際化整體發展目標與方向的同時，科學協調本校已有國際化資源，如推動國際學生招生資源共享，合作建立一些雙學位、跨學科雙學位項目，實現國際學生跨學科跨專業培養、文理交融培養，為國際學生開設的全英文通識課程向中國學生開放，對外交流項目的設計和實施要從學校全局考慮，使每一個項目都發揮多維向度作用，活動范圍和效果的輻射面盡可能大而廣等等。目前，一些高校還相互合作，推動高校之間國際化資源的共享，但因為缺乏科學規劃，可持續性不強，未來需要加強制度建設，形成合作共享機制。高校國際化建設具有很強的博弈性，既包括中外博弈，也包括國內高校之間的博弈和高校不同單位之間的博弈。目前高校一般將國際化作為學院或部門績效評估的重要指標，各單位之間在一定程度上構成了競爭關系，對局部利益的關注有時會影響對學校國際化全局發展的主動思考和貢獻的積極性。為此，高校應基于國際化發展總規劃、總目標，根據不同學院、學科對國際化的實際需要，差別化制定國際化發展目標、實施策略和考核指標，做到學校全方位規劃，各單位分解具體指標，將國際化融入師生自身發展追求，從而實現以局部差別化發展達成學校國際化整體化發展，在差別化發展中實現平衡發展。

三、高校中外學生融合度

中國改革開放的目的，既是為了自己走出去，也是為了別人走進來。中國高等教育承擔著培養能持續推動中國改革開放的國際化人才的重任，而要培養出敢于承擔、樂于承擔、能夠承擔共建人類命運共同體使命的中外優秀學生，就必須使學生既具有民族文化的自信和自覺，又具有國際視野和世界意識，能在世界風云變幻中牢牢扎根于民族之魂，成為真正的民族棟梁之才。未來的世界一定是多元文化的世界。目前，能夠直接到海外接受教育和從事文化交流的中國青年比例很小，而中國的世界化之路又迫切需要大量的具有國際視野和跨文化工作能力的人才。來華國際學生教育屬于典型的內向型和外向型兼具的教育資源：所謂內向型，即來華國際學生通過在中國的學習和生活實現自身的國際化，以中國為橋走進世界；所謂外向型，即中國學生可借力來華國際學生實現自身的國際化，以來華國際學生為橋走向世界。因此，加強對來華國際學生作為一種國際化資源的開發和利用，無疑是一種直接且有效的國際化人才培養途徑。來華國際學生為中國教育國際化提供了近在身邊的資源和環境，但因為對教育國際化的一些片面認知，在國際學生管理方面形成了將來華國際學生教育孤立于中國教育國際化整體之外的單向思維方式，使得來華國際學生教育還基本上被視為一種“特殊教育”，學習和生活環境都相對特殊：由專門的機構單獨組織教學，并住在專門的國際學生公寓；各種校園文化活動，也常常將國際學生排除在外，形成來華國際學生教育的“象牙塔模式”。這既不利于培養既理解中國、又能從感情上親近中華文化的國際學生，同時導致對來華國際學生作為一種國際化教育資源的開發不足；另一方面，這種做法也將中國學生隔絕于最方便其了解外國文化、養成跨文化交流能力和國際視野的“國際資源”，錯失了不出國門而知世界的良機，影響了中國青年學生的國際化視野，影響到他們向世界講中國故事的能力。鑒于此，高校應立足實際，努力拓展中外學生融合培養模式，一方面可提升國際學生融入中國的主動性，另一方面促使中國學生充分利用學校現有的國際文化資源，培養自身在世界文化大格局中更深入理解民族文化的習慣，確立自己的人生觀和世界觀，培養出未來能與世界不同國家的青年共同建設人類命運共同體的國際化人才。