[摘要]自然美就是自然事物、自然現(xiàn)象自身的美，也是美好的人造環(huán)境所呈現(xiàn)的美。這種美是“美是自美，因人更彰”；這種美是一種聚集、顯現(xiàn)和不斷生成。自然美既歷時(shí)地展現(xiàn)為田園、山水、整個(gè)自然界，也共時(shí)地展示為環(huán)境、景觀和生態(tài)。人類要持守護(hù)、維護(hù)的態(tài)度對待自然，從而促進(jìn)人與自然的和諧。

[關(guān)鍵詞]自然；自然美；顯現(xiàn)

一、自然美的研究歷史

自然美與社會(huì)美、藝術(shù)美、形式美等一起構(gòu)成了美的領(lǐng)域美的種類。自然美指自然事物的美，是自然界呈現(xiàn)出來的形態(tài)和神韻；自然美也包括人造環(huán)境所呈現(xiàn)的美，因?yàn)槊篮玫娜斯きh(huán)境是和諧的，符合大自然自然而然的本性。顯然，自然美是我們最能直觀、大范圍感受到的天然世界和屬人世界的美，并且“就人類的文明和發(fā)展史來看，人類所創(chuàng)造的一切美，直接或間接地以自然美為摹本”。

然而，自然美在歷史上受到的重視并不夠，關(guān)于人與自然的審美交流一直為理論家們所普遍冷落。在西方，如同阿多諾所說，“從謝林開始，美學(xué)幾乎只關(guān)心藝術(shù)作品，中斷了對‘自然美’的系統(tǒng)研究”。當(dāng)黑格爾將美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)明確為“藝術(shù)哲學(xué)”后，自然美就被打入了另冊。黑格爾“藝術(shù)美高于自然美”的理論直接導(dǎo)致的局面是，“總而言之，美學(xué)理論并不是關(guān)于美的理論，而是關(guān)于藝術(shù)的理論”。朱光潛說：“其實(shí)‘自然美’三個(gè)字，從美學(xué)觀點(diǎn)看，是自相矛盾的，是‘美’就不再‘自然’，只是‘自然’就還沒有成為‘美’。”李澤厚也認(rèn)為，“就美的本質(zhì)說，自然美是美學(xué)的難題”。但是，“如果我們能夠停下來聽一聽我們腳下這塊疏松的土地所發(fā)出的意愿，我們就會(huì)理解自然與美是何等緊密地融為一體。自然的偉大和美在我們的身邊周而復(fù)始地呈現(xiàn)，并在我們的自身體現(xiàn)出來。神圣的、令人贊美的、瑰麗繽紛的和旖旎多姿的景象在生活中比比皆是，無所不在”。那么，古今中外重視或肯定自然美的觀點(diǎn)或論述又有哪一些呢?

中國古代道家傾心于自然的理想化，馮友蘭認(rèn)為：“農(nóng)民時(shí)時(shí)跟自然打交道，所以他們贊美自然，熱愛自然。這種贊美和熱愛都被道家的人發(fā)揮到極致……道家的人主張，圣人的精神修養(yǎng)，最高的成就在于將他自己跟整個(gè)自然即宇宙同一起來……”在古希臘，雖然柏拉圖認(rèn)為人類感官所接觸的自然只是“理式世界”的摹本，但他的學(xué)生亞里士多德卻能夠看到這世界的現(xiàn)象不是幻影，肯定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性。在當(dāng)代，李澤厚認(rèn)為自然美的本質(zhì)是“自然的人化”。柏林特認(rèn)為，人類只是環(huán)境的一部分，人類應(yīng)和外部環(huán)境融為一體，環(huán)境美學(xué)就是要在這一整體中去考慮問題，我們要與周圍環(huán)境相互容納、接受并和諧共處。卡爾松持“自然全美”說。陳望衡認(rèn)為“自然至美”。彭鋒認(rèn)為，“美是不可定義的，只有我們透過概念理解的硬殼，才能發(fā)現(xiàn)事物的美。這種美是如此的豐富多彩，以至于我們不可能給它一個(gè)有確定內(nèi)涵的概念。自然就呈現(xiàn)出這種無言大美，這是一種眾美，一種多元之美，一種天籟之美”。這即《莊子·知北游》所謂的“天地有大美而不言”的“天地之美”，這種美即美在道的自然美。

[摘要]自然美就是自然事物、自然現(xiàn)象自身的美，也是美好的人造環(huán)境所呈現(xiàn)的美。這種美是“美是自美，因人更彰”；這種美是一種聚集、顯現(xiàn)和不斷生成。自然美既歷時(shí)地展現(xiàn)為田園、山水、整個(gè)自然界，也共時(shí)地展示為環(huán)境、景觀和生態(tài)。人類要持守護(hù)、維護(hù)的態(tài)度對待自然，從而促進(jìn)人與自然的和諧。

[關(guān)鍵詞]自然；自然美；顯現(xiàn)

一、自然美的研究歷史

自然美與社會(huì)美、藝術(shù)美、形式美等一起構(gòu)成了美的領(lǐng)域美的種類。自然美指自然事物的美，是自然界呈現(xiàn)出來的形態(tài)和神韻；自然美也包括人造環(huán)境所呈現(xiàn)的美，因?yàn)槊篮玫娜斯きh(huán)境是和諧的，符合大自然自然而然的本性。顯然，自然美是我們最能直觀、大范圍感受到的天然世界和屬人世界的美，并且“就人類的文明和發(fā)展史來看，人類所創(chuàng)造的一切美，直接或間接地以自然美為摹本”。

然而，自然美在歷史上受到的重視并不夠，關(guān)于人與自然的審美交流一直為理論家們所普遍冷落。在西方，如同阿多諾所說，“從謝林開始，美學(xué)幾乎只關(guān)心藝術(shù)作品，中斷了對‘自然美’的系統(tǒng)研究”。當(dāng)黑格爾將美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)明確為“藝術(shù)哲學(xué)”后，自然美就被打入了另冊。黑格爾“藝術(shù)美高于自然美”的理論直接導(dǎo)致的局面是，“總而言之，美學(xué)理論并不是關(guān)于美的理論，而是關(guān)于藝術(shù)的理論”。朱光潛說：“其實(shí)‘自然美’三個(gè)字，從美學(xué)觀點(diǎn)看，是自相矛盾的，是‘美’就不再‘自然’，只是‘自然’就還沒有成為‘美’。”李澤厚也認(rèn)為，“就美的本質(zhì)說，自然美是美學(xué)的難題”。但是，“如果我們能夠停下來聽一聽我們腳下這塊疏松的土地所發(fā)出的意愿，我們就會(huì)理解自然與美是何等緊密地融為一體。自然的偉大和美在我們的身邊周而復(fù)始地呈現(xiàn)，并在我們的自身體現(xiàn)出來。神圣的、令人贊美的、瑰麗繽紛的和旖旎多姿的景象在生活中比比皆是，無所不在”。那么，古今中外重視或肯定自然美的觀點(diǎn)或論述又有哪一些呢?

中國古代道家傾心于自然的理想化，馮友蘭認(rèn)為：“農(nóng)民時(shí)時(shí)跟自然打交道，所以他們贊美自然，熱愛自然。這種贊美和熱愛都被道家的人發(fā)揮到極致……道家的人主張，圣人的精神修養(yǎng)，最高的成就在于將他自己跟整個(gè)自然即宇宙同一起來……”在古希臘，雖然柏拉圖認(rèn)為人類感官所接觸的自然只是“理式世界”的摹本，但他的學(xué)生亞里士多德卻能夠看到這世界的現(xiàn)象不是幻影，肯定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性。在當(dāng)代，李澤厚認(rèn)為自然美的本質(zhì)是“自然的人化”。柏林特認(rèn)為，人類只是環(huán)境的一部分，人類應(yīng)和外部環(huán)境融為一體，環(huán)境美學(xué)就是要在這一整體中去考慮問題，我們要與周圍環(huán)境相互容納、接受并和諧共處。卡爾松持“自然全美”說。陳望衡認(rèn)為“自然至美”。彭鋒認(rèn)為，“美是不可定義的，只有我們透過概念理解的硬殼，才能發(fā)現(xiàn)事物的美。這種美是如此的豐富多彩，以至于我們不可能給它一個(gè)有確定內(nèi)涵的概念。自然就呈現(xiàn)出這種無言大美，這是一種眾美，一種多元之美，一種天籟之美”。這即《莊子·知北游》所謂的“天地有大美而不言”的“天地之美”，這種美即美在道的自然美。

廣告字體設(shè)計(jì)是廣告設(shè)計(jì)的重要組成部分，在文字設(shè)計(jì)過程中，依據(jù)不同語言文字的結(jié)構(gòu)框架、字體形態(tài)及文化背景，與廣告詞進(jìn)行結(jié)合，賦予廣告設(shè)計(jì)作品美學(xué)的魅力，引起人們的審美感受，使人感到愉悅。

一、字體設(shè)計(jì)在廣告中的作用

1.在現(xiàn)今高速發(fā)展的商品社會(huì)的大浪潮中，廣告隨處可見：琳瑯滿目的櫥窗、招牌、絢麗多彩的霓虹燈，以及廣播、電視劇、報(bào)刊里出現(xiàn)的各種新穎奇特的廣告，發(fā)揮了加速商品流通、引導(dǎo)消費(fèi)觀念、活躍市場以及文化交流等積極的作用。

2.字體創(chuàng)意在廣告設(shè)計(jì)中所呈現(xiàn)的民族性也不容小覷。漢字在廣告的創(chuàng)造性發(fā)揮著很大的作用，民族文化如新鮮的血液被注入現(xiàn)代設(shè)計(jì)作品中，對于中國博大精深的文化的體現(xiàn)、內(nèi)涵的深化有著重大的影響。森澤植字公司海報(bào)運(yùn)用甲骨文的字體，強(qiáng)調(diào)其公司形象的作品，通過回顧有4000年歷史的象形字體，也就是漢字演變的歷史，體現(xiàn)了公司重視關(guān)注文字的淵源構(gòu)造和發(fā)展。漢字的創(chuàng)造使中國的廣告設(shè)計(jì)在走自己的路、創(chuàng)自己的民族特色上，起到了不可低估的作用，充分汲取民族精華與國際接軌。像這樣的廣告例子還有很多，很好地將文字創(chuàng)意融入廣告設(shè)計(jì)中。

3.字體在平面設(shè)計(jì)中的可塑性給廣告設(shè)計(jì)創(chuàng)造了一個(gè)廣闊的空間，是一種行之有效的方法。我們在進(jìn)行基礎(chǔ)字體設(shè)計(jì)教學(xué)的時(shí)候，可以將排列、穿插、組合等各種平面設(shè)計(jì)的組織形式運(yùn)用起來，讓學(xué)生嘗試作一些漢字的拆字組字的練習(xí)，就可以讓他們體會(huì)到漢字的千變?nèi)f化和無窮魅力，就能了解到文字的創(chuàng)意是其他任何符號(hào)圖形都無法替代的一種完美造型形式。

二、字體要服務(wù)于內(nèi)容

編者按：本文主要從課題選擇和組織的主體性；研究過程的主體性；評價(jià)的主體性進(jìn)行論述。其中，主要包括：素質(zhì)教育的核心和重點(diǎn)是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力、確立課題的實(shí)質(zhì)就是發(fā)現(xiàn)問題、但在目前開展的研究性學(xué)習(xí)中，不少學(xué)校往往采取教師提出課題、創(chuàng)設(shè)問題情景，形成學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題的沃土、給學(xué)生以足夠的時(shí)間，使學(xué)生有充分的思考余地、實(shí)行動(dòng)態(tài)管理，允許學(xué)生在研究的過程中改變課題、研究性學(xué)習(xí)突出“研究”二字，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的自主性、了解學(xué)生、耐心等待、鼓勵(lì)學(xué)生、評價(jià)應(yīng)發(fā)揮學(xué)生的主體作用、評價(jià)很難有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)、評價(jià)應(yīng)該是和研究共始終的等，具體請?jiān)斠姡?/p>

摘要：研究性學(xué)習(xí)比傳統(tǒng)的接受性學(xué)習(xí)更能體現(xiàn)學(xué)生的主體性，同時(shí)也只有更充分地發(fā)揮學(xué)生的主體性，才能正確實(shí)施研究性學(xué)習(xí)。研究性學(xué)習(xí)中的主體性包含了選題的主體性、研究過程的主體性和評價(jià)的主體性。

關(guān)鍵詞：研究性學(xué)習(xí)主體性選題研究過程評價(jià)

全面推進(jìn)素質(zhì)教育，培養(yǎng)具有主動(dòng)發(fā)展和終身學(xué)習(xí)能力、能適應(yīng)未來知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代要求的新人，是我國基礎(chǔ)教育的根本任務(wù)。素質(zhì)教育的核心和重點(diǎn)是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力，這是傳統(tǒng)的以傳輸知識(shí)為主的教學(xué)方式和以接受知識(shí)為主的學(xué)習(xí)方式所無法完成的。研究性學(xué)習(xí)就是適應(yīng)這一形勢而產(chǎn)生，并在全國迅速推廣的。在實(shí)踐中，關(guān)于什么是研究性學(xué)習(xí)，怎樣開展研究性學(xué)習(xí)，在研究性學(xué)習(xí)中應(yīng)遵循哪些原則等問題正被熱烈地討論著。筆者認(rèn)為，開展研究性學(xué)習(xí)必須遵循的一個(gè)基本原則是學(xué)生的主體性原則。學(xué)生的主體性是指在教育活動(dòng)中，作為主體的學(xué)生在教師的引導(dǎo)下處理同外部世界的關(guān)系時(shí)所表現(xiàn)出來的功能特征。在研究性學(xué)習(xí)中，學(xué)習(xí)者由傳統(tǒng)教學(xué)中被動(dòng)的接受者變成了主動(dòng)的探求者。更重要的是研究性學(xué)習(xí)不僅在于獲得問題解決的結(jié)果，更注重學(xué)習(xí)創(chuàng)造性和主體性的人格培養(yǎng)。換言之，研究性學(xué)習(xí)是主體性教育的最高境界，而充分凸顯學(xué)生的主體性是研究性學(xué)習(xí)的基本原則。

一、課題選擇和組織的主體性

確立課題的實(shí)質(zhì)就是發(fā)現(xiàn)問題。確立課題是研究性學(xué)習(xí)中最為關(guān)鍵的一個(gè)環(huán)節(jié)。一般說來，事物的論證過程有三個(gè)階段：發(fā)現(xiàn)問題，分析問題，解決問題。然而長期以來，人們似乎單單把目光投向后兩個(gè)方面，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為分析能力和解決手段是表征能力的最佳方面。然而他們卻忽略了這三個(gè)論證過程有一個(gè)層層遞進(jìn)的邏輯關(guān)系：沒有“發(fā)現(xiàn)”哪來的“分析”，又哪里來的“解決”?在傳統(tǒng)的教學(xué)中，教師忽略了“發(fā)現(xiàn)問題”這一重要環(huán)節(jié)，因而制約了學(xué)生主體性的發(fā)揮。而研究性學(xué)習(xí)恰恰可以彌補(bǔ)這一缺陷，讓學(xué)生自己提出問題，充分發(fā)揮學(xué)生的主體性。

編者按：本文主要從旅游產(chǎn)業(yè)化的涵義；旅游產(chǎn)業(yè)化的基本條件；我國旅游產(chǎn)業(yè)素質(zhì)分析進(jìn)行論述。其中，主要包括：旅游產(chǎn)業(yè)化尚處在初級(jí)發(fā)展階段，與現(xiàn)代旅游業(yè)還存在較大差距、旅游產(chǎn)業(yè)化涉及到諸多復(fù)雜的問題、現(xiàn)代化——旅游產(chǎn)業(yè)化水平的標(biāo)志、社會(huì)服務(wù)現(xiàn)代化既是旅游現(xiàn)代化的外在條件之一，又是旅游現(xiàn)代化的內(nèi)生條件、文化現(xiàn)代化則在更深層次上影響著旅游現(xiàn)代化、文化現(xiàn)代化的核心是科學(xué)現(xiàn)代化，一切現(xiàn)代科學(xué)都是以人的發(fā)展為中心的、國際化——旅游產(chǎn)業(yè)化的空間跨度、規(guī)模化——旅游產(chǎn)業(yè)化的發(fā)展基礎(chǔ)、旅游產(chǎn)業(yè)技術(shù)能力、旅游業(yè)產(chǎn)出能力與市場能力、旅游產(chǎn)業(yè)管理能力與獲利能力等，具體請?jiān)斠姟?/p>

【內(nèi)容提要】本文就旅游產(chǎn)業(yè)化的若干理論問題進(jìn)行了探討。首先對旅游產(chǎn)業(yè)化基本涵義進(jìn)行了分析，提出旅游產(chǎn)業(yè)化是一個(gè)復(fù)合性概念：一是指現(xiàn)代化、國際化、規(guī)模化和市場化的業(yè)態(tài)；二是指相對落后的旅游業(yè)向現(xiàn)代旅游業(yè)發(fā)展的業(yè)勢。再次從水平標(biāo)志、空間跨度、發(fā)展基礎(chǔ)和運(yùn)作方式闡述了實(shí)現(xiàn)旅游產(chǎn)業(yè)化必須具備的條件。最后，從旅游產(chǎn)業(yè)本身分析了在技術(shù)能力、產(chǎn)出能力、市場能力、管理能力和獲利能力等方面分析了達(dá)成旅游產(chǎn)業(yè)化目標(biāo)應(yīng)具有的產(chǎn)業(yè)素質(zhì)。

【關(guān)鍵詞】旅游產(chǎn)業(yè)化/條件/素質(zhì)

在過去的半個(gè)世紀(jì)里，世界旅游人數(shù)和旅游收入分別以年均7.5%和12%的速度增長，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其他產(chǎn)業(yè)的發(fā)展速度。從發(fā)達(dá)國家旅游業(yè)的發(fā)展情況看，已經(jīng)完成了由初級(jí)向高級(jí)的產(chǎn)業(yè)升級(jí)，實(shí)現(xiàn)了旅游產(chǎn)業(yè)化。如果我們把視角轉(zhuǎn)向中國的旅游業(yè)，可以說，其旅游產(chǎn)業(yè)化尚處在初級(jí)發(fā)展階段，與現(xiàn)代旅游業(yè)還存在較大差距。相應(yīng)的，我國對旅游產(chǎn)業(yè)化的理論研究也有許多空白。本文擬就旅游產(chǎn)業(yè)化的基本涵義、旅游產(chǎn)業(yè)化需具備的條件及我國旅游產(chǎn)業(yè)素質(zhì)進(jìn)行分析，以期對促進(jìn)我國旅游產(chǎn)業(yè)化的進(jìn)程作一理論探索。

一、旅游產(chǎn)業(yè)化的涵義

旅游產(chǎn)業(yè)化涉及到諸多復(fù)雜的問題。首先其涵義問題關(guān)系到事物的本質(zhì)屬性，用現(xiàn)存的研究成果確定其三維空間頗費(fèi)思量；其次是旅游產(chǎn)業(yè)化與工業(yè)化、城市化、農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化、經(jīng)濟(jì)全球一體化的交織關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜；三是旅游產(chǎn)業(yè)化還受到文化背景、旅游資源、旅游產(chǎn)品、旅游人才、宏觀體制和微觀機(jī)制待多重因素的制約。但是，旅游產(chǎn)業(yè)化涵義的研究應(yīng)當(dāng)承擔(dān)兩個(gè)重要使命：一是描述現(xiàn)代旅游業(yè)的業(yè)態(tài)；二是描述中國旅游業(yè)和加速向現(xiàn)代旅游業(yè)發(fā)展的業(yè)勢；為研究問題起見，可將現(xiàn)代旅游業(yè)“凍結(jié)”在特定的時(shí)空中作為抽象化了的靜態(tài)比較標(biāo)準(zhǔn)，對發(fā)展中國家尤其象中國這樣擁有豐富旅游資源、極具發(fā)展?jié)摿Α⒙糜螛I(yè)又相對落后的國家，旅游產(chǎn)業(yè)化則表現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)進(jìn)取行為——由初級(jí)產(chǎn)業(yè)向高級(jí)產(chǎn)業(yè)發(fā)展，由傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)向現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)進(jìn)軍的產(chǎn)業(yè)進(jìn)步過程。

1．所有那些與我們的思想與行動(dòng)有關(guān)的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現(xiàn)給我們，以致于由此而產(chǎn)生各種意見的相左。如果每一個(gè)參與者都聲言，唯有他所把握到的實(shí)事顯現(xiàn)方式才符合于實(shí)事本身的存在和如何存在，因此而堅(jiān)持真理是在自己一邊，那么爭論便會(huì)爆發(fā)。這便是在這個(gè)講演的標(biāo)題中所說的“真理之爭”。自從對其自己的活動(dòng)第一次進(jìn)行反省以來，也就是說，自公元前五世紀(jì)末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學(xué)便認(rèn)為自己的任務(wù)就在于，克服由這樣一種情況而產(chǎn)生的意見之爭，即：一個(gè)實(shí)事的存在以不同的顯現(xiàn)方式展示自己。在這個(gè)意義上，哲學(xué)從一開始起便是對真理的尋求。

我們這個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)——正如它的名稱所示——是一種顯現(xiàn)（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現(xiàn)象”）的哲學(xué)。顯現(xiàn)的相對性構(gòu)成了胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因此，現(xiàn)象學(xué)是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現(xiàn)象學(xué)在方法上所遵循的途徑是什么，對此，我將以古代哲學(xué)的開端為出發(fā)點(diǎn)，以此來加以說明。那么希臘人又是以何種方式通過哲學(xué)來超越出前哲學(xué)的意見之爭呢？

2．隨著最終克服意見之爭的努力的實(shí)施，哲學(xué)與前哲學(xué)的和哲學(xué)外的人的思維方式便相互區(qū)分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個(gè)對于人類來說完全自明的基本態(tài)度上，他將這種基本態(tài)度稱作“觀點(diǎn)”。赫拉克里特似乎是第一個(gè)提出下列的人：哲學(xué)思維的觀點(diǎn)與自然觀點(diǎn)——即他所說的“多數(shù)人”的觀點(diǎn)——的區(qū)別究竟何在。哲學(xué)是從多數(shù)人生活于其中的私人夢幻世界中的蘇醒。夢幻者在這種狀態(tài)中只能知道私人世界，他與其他的人和及其他們的世界不發(fā)生聯(lián)系。

多數(shù)人定位于其中的局部“世界”構(gòu)成了他們思想和行動(dòng)的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據(jù)實(shí)事的不同顯現(xiàn)方式，我們對它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現(xiàn)方式之所以產(chǎn)生，乃是因?yàn)檫@個(gè)存在始終只是在顯現(xiàn)方式中展示給我們，而顯現(xiàn)方式則又束縛在一定的視域上。對于赫拉克里特來說，哲學(xué)就是這樣一種蘇醒，它為單個(gè)的人開啟了一個(gè)對所有人而言的共同世界。這同一個(gè)世界是存在的，因?yàn)榫植渴澜缤耆菑钠渌澜缰星懈钕聛淼模凰幸曈蚨几髯猿鲎陨矶该髦渌囊曈颍@樣，所有這些視域都同屬于一個(gè)包羅萬象的指明聯(lián)系：這同一個(gè)世界。哲學(xué)思維的觀點(diǎn)便是對于這同一個(gè)世界的敞開性，在這個(gè)世界之中包含著所有視域。

3．在此之后約半個(gè)世紀(jì)，普羅塔哥拉曾針對赫拉克里特所表述的這個(gè)原初的哲學(xué)自身理解提出反駁。他因此而創(chuàng)立了智者學(xué)派，這個(gè)學(xué)派從此而成為哲學(xué)的永恒對手。普羅塔哥拉認(rèn)為，哲學(xué)想要并且以為能夠?qū)@同一個(gè)世界進(jìn)行陳述，這是一種失當(dāng)（用希臘文來說是：Hybris）。他聲言，對于人類來說，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個(gè)超越于此的共同的同一個(gè)世界。對這個(gè)觀點(diǎn)的確切表達(dá)是他的傳布甚廣的人－尺度－命題(Homo-mensura-Satz)：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

這個(gè)命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數(shù)人”。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們?nèi)绾物@現(xiàn)給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個(gè)例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點(diǎn)：可能會(huì)有兩個(gè)人站在同樣的風(fēng)中，但卻具有不同的感覺，因?yàn)樗麄兩钤诓煌乃饺耸澜缰小Ｒ粋€(gè)覺得冷，而風(fēng)便顯得冷，另一個(gè)感到暖，而風(fēng)也相應(yīng)地顯得暖。風(fēng)是什么，這是相對于敏感者和強(qiáng)壯者的感覺而言的。因此，一個(gè)人會(huì)認(rèn)為，真理在于，風(fēng)是冷的，另一個(gè)人卻相反，因?yàn)樗J(rèn)為，風(fēng)是暖的。

1．隨著最終克服意見之爭的努力的實(shí)施，哲學(xué)與前哲學(xué)的和哲學(xué)外的人的思維方式便相互區(qū)分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個(gè)對于人類來說完全自明的基本態(tài)度上，他將這種基本態(tài)度稱作“自然觀點(diǎn)”。赫拉克里特似乎是第一個(gè)提出下列問題的人：哲學(xué)思維的觀點(diǎn)與自然觀點(diǎn)——即他所說的“多數(shù)人”的觀點(diǎn)——的區(qū)別究竟何在。哲學(xué)是從多數(shù)人生活于其中的私人夢幻世界中的蘇醒。夢幻者在這種狀態(tài)中只能知道私人世界，他與其他的人和及其他們的世界不發(fā)生聯(lián)系。

多數(shù)人定位于其中的局部“世界”構(gòu)成了他們思想和行動(dòng)的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據(jù)實(shí)事的不同顯現(xiàn)方式，我們對它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現(xiàn)方式之所以產(chǎn)生，乃是因?yàn)檫@個(gè)存在始終只是在顯現(xiàn)方式中展示給我們，而顯現(xiàn)方式則又束縛在一定的視域上。對于赫拉克里特來說，哲學(xué)就是這樣一種蘇醒，它為單個(gè)的人開啟了一個(gè)對所有人而言的共同世界。這同一個(gè)世界是存在的，因?yàn)榫植渴澜缤耆菑钠渌澜缰星懈钕聛淼模凰幸曈蚨几髯猿鲎陨矶该髦渌囊曈颍@樣，所有這些視域都同屬于一個(gè)包羅萬象的指明聯(lián)系：這同一個(gè)世界。哲學(xué)思維的觀點(diǎn)便是對于這同一個(gè)世界的敞開性，在這個(gè)世界之中包含著所有視域。

2．所有那些與我們的思想與行動(dòng)有關(guān)的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現(xiàn)給我們，以致于由此而產(chǎn)生各種意見的相左。如果每一個(gè)參與者都聲言，唯有他所把握到的實(shí)事顯現(xiàn)方式才符合于實(shí)事本身的存在和如何存在，因此而堅(jiān)持真理是在自己一邊，那么爭論便會(huì)爆發(fā)。這便是在這個(gè)講演的標(biāo)題中所說的“真理之爭”。自從哲學(xué)對其自己的活動(dòng)第一次進(jìn)行反省以來，也就是說，自公元前五世紀(jì)末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學(xué)便認(rèn)為自己的任務(wù)就在于，克服由這樣一種情況而產(chǎn)生的意見之爭，即：一個(gè)實(shí)事的存在以不同的顯現(xiàn)方式展示自己。在這個(gè)意義上，哲學(xué)從一開始起便是對真理的尋求。

我們這個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)——正如它的名稱所示——是一種研究顯現(xiàn)（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現(xiàn)象”）的哲學(xué)方法。顯現(xiàn)的相對性構(gòu)成了胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因此，現(xiàn)象學(xué)是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現(xiàn)象學(xué)在方法上所遵循的途徑是什么，對此，我將以古代哲學(xué)的開端為出發(fā)點(diǎn)，以此來加以說明。那么希臘人又是以何種方式通過哲學(xué)來超越出前哲學(xué)的意見之爭呢？

3．在此之后約半個(gè)世紀(jì)，普羅塔哥拉曾針對赫拉克里特所表述的這個(gè)原初的哲學(xué)自身理解提出反駁。他因此而創(chuàng)立了智者學(xué)派，這個(gè)學(xué)派從此而成為哲學(xué)的永恒對手。普羅塔哥拉認(rèn)為，哲學(xué)想要并且以為能夠?qū)@同一個(gè)世界進(jìn)行陳述，這是一種失當(dāng)（用希臘文來說是：Hybris）。他聲言，對于人類來說，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個(gè)超越于此的共同的同一個(gè)世界。對這個(gè)觀點(diǎn)的確切表達(dá)是他的傳布甚廣的人－尺度－命題(Homo-mensura-Satz)：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

這個(gè)命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數(shù)人”。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們?nèi)绾物@現(xiàn)給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個(gè)例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點(diǎn)：可能會(huì)有兩個(gè)人站在同樣的風(fēng)中，但卻具有不同的感覺，因?yàn)樗麄兩钤诓煌乃饺耸澜缰小Ｒ粋€(gè)覺得冷，而風(fēng)便顯得冷，另一個(gè)感到暖，而風(fēng)也相應(yīng)地顯得暖。風(fēng)是什么，這是相對于敏感者和強(qiáng)壯者的感覺而言的。因此，一個(gè)人會(huì)認(rèn)為，真理在于，風(fēng)是冷的，另一個(gè)人卻相反，因?yàn)樗J(rèn)為，風(fēng)是暖的。

一、我國指紋檢驗(yàn)鑒定技術(shù)是成熟的。

指紋的同一認(rèn)定過程，是依據(jù)其乳突紋線細(xì)節(jié)特征的形態(tài)、位置、關(guān)系、角度和數(shù)量的綜合比較與評斷來完成的。從鑒定理論上看，世界上許多國家都曾對認(rèn)定同一的2枚指紋細(xì)節(jié)特征符合點(diǎn)數(shù)目作國明確規(guī)定，大多數(shù)確定為12點(diǎn)，最少的確定為8點(diǎn)，最多的達(dá)到16至17點(diǎn)。而我國指紋鑒定技術(shù)，從一開始就拋棄這種莫名其妙的機(jī)械定量法，采取了一種靈活而更實(shí)事求是的原則：質(zhì)與量的結(jié)合或統(tǒng)一。在檢驗(yàn)鑒定中，要把細(xì)節(jié)特征的數(shù)量同它在指紋中的總出現(xiàn)率、它所在指紋某區(qū)域中的出現(xiàn)率結(jié)合，進(jìn)行綜合評斷。這一原則在幾十年打擊刑事犯罪實(shí)踐中發(fā)揮了重大積極作用，并不斷得到完善。80年代中期，我國遼寧省公安機(jī)關(guān)運(yùn)用計(jì)算機(jī)對15000余枚指紋中全部細(xì)節(jié)特征進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)，多發(fā)特征“終點(diǎn)”與“結(jié)合”的平均出現(xiàn)率為43.96%，“起點(diǎn)”與“分歧”的平均出現(xiàn)率為35.73%；而其余五種細(xì)節(jié)特征的平均出現(xiàn)率均在5%以下，其中“小眼”的平均出現(xiàn)率為1·42%，“小橋”的平均出現(xiàn)率僅為0·6%.這一統(tǒng)計(jì)結(jié)果進(jìn)一步驗(yàn)證和完善了我國指紋鑒定的“質(zhì)與量”結(jié)合理論。當(dāng)然；這種統(tǒng)計(jì)還可以進(jìn)一步擴(kuò)大研究。

近幾年，國際指紋學(xué)界對原來機(jī)械地規(guī)定指紋認(rèn)定符合點(diǎn)數(shù)量的作法紛紛提出質(zhì)疑，越來越多的人認(rèn)為這種硬性規(guī)定是沒有科學(xué)根據(jù)的，而逐漸趨向于“質(zhì)與量”結(jié)合的理論。

在指紋檢驗(yàn)鑒定的實(shí)踐中，我國培養(yǎng)和鍛煉了一大批有豐富實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的專家，形成了一套科學(xué)的復(fù)核與“會(huì)診”制度，在偵查破案中發(fā)揮著重要作用。在這方面如果說還需要進(jìn)一步研究和發(fā)展的話，那主要在如下四個(gè)方面：

1、對犯罪現(xiàn)場上遺留的殘缺變形、模糊不清、少線和無細(xì)節(jié)特征等疑難指紋印痕的檢驗(yàn)鑒定，需要更深入地開展實(shí)踐摸索和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，提高鑒定率和準(zhǔn)確率。尤其是青年指紋工作者，要把老一輩幾十年的經(jīng)驗(yàn)精華吸收和繼承下來，加以發(fā)展。

2、繼續(xù)深入研究和擴(kuò)充對現(xiàn)場遺留指紋的分析內(nèi)容，相對準(zhǔn)確地從遺留指紋分析作案人的身高、年齡、體態(tài)、性別以及疾病、職業(yè)等人身和其它特征，為偵查工作提供更多的信息和線索。在這方面，一些指紋專家已經(jīng)有了一些研究成果，尚缺乏普及應(yīng)用，以及在實(shí)踐中驗(yàn)證和完善提高。

隨著各種媒體對公安工作的報(bào)道越來越多，當(dāng)今社會(huì)中各種各樣高科技的犯罪手段不斷出現(xiàn)。犯罪分子從網(wǎng)上，書籍，電視中學(xué)到了一些反偵查手段，給公安偵破工作帶來不少困難。有些犯罪人在犯罪后，為了掩蓋其犯罪的動(dòng)機(jī)目的、轉(zhuǎn)移偵察視線，往往在作案后放火破壞現(xiàn)場，這類案件在案發(fā)后，由于撲滅火險(xiǎn)、搶救人員等人為因素，導(dǎo)致現(xiàn)場遺留的犯罪痕跡遭到嚴(yán)重的破壞，給勘查現(xiàn)場帶來很大的困難。我們在勘查這些案件現(xiàn)場時(shí)，往往只注重尋找起火點(diǎn)、起火原因、助燃物等，而忽視現(xiàn)場痕跡物證的勘驗(yàn)，尤其現(xiàn)場犯罪手印的勘驗(yàn)，導(dǎo)致縱火現(xiàn)場中的犯罪手印勘查提取率較低。文章試圖對縱火現(xiàn)場中的犯罪手印的勘查進(jìn)行初步研究。

1縱火現(xiàn)場的概念及其特點(diǎn)

1．1縱火現(xiàn)場的概念

縱火現(xiàn)場是指犯罪嫌疑人為達(dá)到犯罪目的，故意實(shí)施放火行為形成的火燒場所。

1．2縱火現(xiàn)場的特點(diǎn)

縱火現(xiàn)場是火場中的一種，它與失火現(xiàn)場、自然火災(zāi)現(xiàn)場有著形成的區(qū)別，它是由犯罪嫌疑人的故意放火行為形成的。縱火現(xiàn)場因燃燒的作用，使現(xiàn)場物質(zhì)氧化一炭化一灰化，常常使建筑倒塌，現(xiàn)場物品燒毀，改變現(xiàn)場原來的狀態(tài)，直接破壞了犯罪遺留的痕跡物證，給收集犯罪證據(jù)帶來了困難。研究縱火現(xiàn)場的犯罪手印勘查必須從縱火現(xiàn)場的規(guī)律和特點(diǎn)人手。燃燒，是指可燃物質(zhì)與氧化合時(shí)放出熱和光的化學(xué)反應(yīng)。燃燒是一種或一連串的化學(xué)變化，物質(zhì)以高速氧化(即與氧氣或其他助燃?xì)怏w(如氯氣)化合)并發(fā)出光和高溫。要完成燃燒這種化學(xué)反應(yīng)，必須具有可燃物質(zhì)、氧、著火源三個(gè)基本條件。在燃燒的過程中，物體(包括固體及液體)必須先行受熱，發(fā)揮成氣體，然后再與氧化合而產(chǎn)生燃燒。如果燃燒是沒有足夠的空氣或氧化劑就不可能完全燃燒，不完全燃燒是就會(huì)形成煙霧。因此，無論是完全燃燒現(xiàn)場還是不完全燃燒現(xiàn)場，縱火現(xiàn)場上物質(zhì)產(chǎn)生的火焰燃燒痕跡和煙霧的煙熏痕跡是必然存在的，是犯罪嫌疑人所掩蓋不了的。2燃燒對手印造成的影響縱火現(xiàn)場多數(shù)是在一定的空間內(nèi)，犯罪分子故意放火燒毀公私財(cái)務(wù)，危害公共安全以及行兇、盜竊后進(jìn)行放火滅跡現(xiàn)場，這些室內(nèi)現(xiàn)場里可燃燒的物質(zhì)在燃燒過程中都要產(chǎn)生煙霧，在起火點(diǎn)周圍的物體表面留下煙熏痕跡，并可聞到各種不同的氣味。而室內(nèi)火場由于客觀環(huán)境的封閉性，必然導(dǎo)致燃燒的不完全，而形成大量的煙霧。犯罪嫌疑人在實(shí)施犯罪行為時(shí)，一般會(huì)在犯罪現(xiàn)場不同客體上形成灰塵手印、汗?jié)撌钟　⒂蜐n手印和血手印等不同種類的手印。在縱火現(xiàn)場中能存在手印前提是遺留有犯罪手印的客體必須不完全燃燒或未燃燒，例如：金屬制品、瓷制品、玻璃等不易燃燒的客體。這些物體表面遺留的手印物質(zhì)在高溫的作用下汗液、血液、分泌液等不同手印都會(huì)造成影響，高溫作用使這些手印的水分減少，手印物質(zhì)中的無機(jī)鹽、氨基酸、脂類等物質(zhì)成分的含量及化學(xué)性質(zhì)也發(fā)生變化，再加上油煙的熏染，使得手印上覆有煙垢雜質(zhì)，給技術(shù)人員的顯現(xiàn)和提取帶來不少困難。但是，必須注意的是火場物質(zhì)燃燒產(chǎn)生的黑色煙子，對于常見的汗?jié)撌钟　⒂蜐n手印和血手印能夠進(jìn)行熏染，因物理附著作用能在一定范圍上會(huì)顯出灰黑色手印。

－－海德格爾關(guān)于真與非真的思想一解

“真”與“非真”或“真理”（Wahrheit）與“非真理”（Unwahrheit）是海德格爾哲學(xué)尤其是其后期哲學(xué)中的一對重要概念。顯然。海德格爾不是在通常意義――認(rèn)識(shí)論意義或本體論意義――上使用這對概念的，其含義應(yīng)該在更源始的境域中，在存在論層面上去尋找。[1]眾所周知，海德格爾的思想不僅有前后期的變化，而且其后期的思想更是嘗試了許多條通往存在的道路，體現(xiàn)了哲學(xué)運(yùn)思永遠(yuǎn)“在途中”的本性。然而，道路千萬條，最終目的卻只有一個(gè)，那就是存在。不過，就海德格爾對于存在問題的探索方式而論，亦可將“真”與存在并列。故而有研究者稱，存在與真理是海德格爾思想的雙重主題。[2]由此可見，理解海德格爾關(guān)于真理的思想對于理解其整個(gè)哲學(xué)具有非常重要的意義。

海德格爾關(guān)于“真”與“非真”尤其是“非真”的思想是非常晦澀的，但是由于它關(guān)系到我們對海德格爾后期思想的全面把握，又是非理解不可的。就此而論，我們在一則海德格爾與中國道家關(guān)系的文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了一種解釋，或許對于理解其“真”與“非真”的思想有所幫助。比梅爾證明，海德格爾在《論真理的本質(zhì)》第六節(jié)“作為遮蔽的非真理”的初稿中曾經(jīng)寫道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽著的讓存在；它將自身揭示為真理的本質(zhì)。現(xiàn)在它將自身顯示為：此作為真理本質(zhì)的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的補(bǔ)充性的開啟。那知光亮者，將自身隱藏于黑暗之中（老子）（DerseineHellekennt,sichinseinDunkelhüllt――Lao-tse）”。[3]張祥龍先生認(rèn)為，海德格爾所引用的這段話應(yīng)當(dāng)是《老子》第28章之“知其白，守其黑”。《論真理的本質(zhì)》原是海德格爾于1930年所作的講演，后來整理發(fā)表。這篇講演在海德格爾思想轉(zhuǎn)向中處在十分重要的位置，它雖然還不是“轉(zhuǎn)向”的完成，但的確可以看作“轉(zhuǎn)向”的開端。我們發(fā)現(xiàn)，通過海德格爾思想與老子之間的某種對解互釋來解讀《論真理的本質(zhì)》這篇講演中的真理觀，或許有助于我們把握海德格爾關(guān)于“真”與“非真”的思想。[4]

海德格爾的思想，尤其是后期的思想，與傳統(tǒng)的西方哲學(xué)主流觀念大相徑庭，卻與富于東方情調(diào)的神秘主義十分接近。當(dāng)然，東方思想對海德格爾的影響是一個(gè)見仁見智的問題。不過不容否認(rèn)的是，與中國道家思想相遇，在海德格爾思想的轉(zhuǎn)向中的確具有重要的意義。[5]本文在此并不想比較研究海德格爾與道家的思想關(guān)聯(lián)，而是試圖根據(jù)有關(guān)的材料，通過海德格爾與老子――實(shí)際上是“海德格爾所理解的老子”――的對解互釋，為其“真”與“非真”的思想提供一種解釋。

因此，本文不是文獻(xiàn)上的考證，也不是關(guān)于海德格爾與老子的比較研究，而是根據(jù)“海德格爾所理解的老子”，對海德格爾關(guān)于真與非真的思想提供一種解釋。與此同時(shí)，我們也不想由此而過分強(qiáng)調(diào)中國思想對海德格爾的影響，更不希望給人們留下中國哲學(xué)將是世界哲學(xué)的最終歸宿的虛幻假象。兩種不同文化背景下的哲學(xué)可以遭遇，可以因遭遇而撞擊出思想的火花，也可以各自產(chǎn)生新的思想，但是無論如何也不可能改變它們是兩種不同哲學(xué)的命運(yùn)。而且這沒有什么不好，抑或可以說，在此并不存在好與不好的問題。盡管海德格爾是形而上學(xué)的反叛者，然而他的思想畢竟深深植根于西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中，不可能成為“老子”的翻版。雖然如此，他的思想的確不失為西方哲學(xué)傳統(tǒng)與中國道家之間的另一類思路。

一、海德格爾的思想轉(zhuǎn)向