[摘要]對(duì)于北宋道學(xué)五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數(shù)學(xué)”體系視為推演宇宙萬(wàn)物周期發(fā)展過(guò)程的“物理”之學(xué)，對(duì)其“性命”之學(xué)關(guān)注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經(jīng)世》和《擊壤集》的“性命學(xué)”體系，認(rèn)為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學(xué)是他“心學(xué)”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開(kāi)，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數(shù)為心法。儒家的人道觀、價(jià)值觀與道家的天道觀、認(rèn)識(shí)論，儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達(dá)，又有儒家的中庸仁和，達(dá)到了一種“天理真樂(lè)”的生命境界。

[關(guān)鍵詞]邵雍物理之學(xué)性命之學(xué)心學(xué)先天之學(xué)后天之學(xué)

一物其來(lái)有一身，一身還有一乾坤。

能知萬(wàn)物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

[摘要]對(duì)于北宋道學(xué)五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數(shù)學(xué)”體系視為推演宇宙萬(wàn)物周期發(fā)展過(guò)程的“物理”之學(xué)，對(duì)其“性命”之學(xué)關(guān)注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經(jīng)世》和《擊壤集》的“性命學(xué)”體系，認(rèn)為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學(xué)是他“心學(xué)”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開(kāi)，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數(shù)為心法。儒家的人道觀、價(jià)值觀與道家的天道觀、認(rèn)識(shí)論，儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達(dá)，又有儒家的中庸仁和，達(dá)到了一種“天理真樂(lè)”的生命境界。

[關(guān)鍵詞]邵雍物理之學(xué)性命之學(xué)心學(xué)先天之學(xué)后天之學(xué)

一物其來(lái)有一身，一身還有一乾坤。

能知萬(wàn)物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

[摘要]對(duì)于北宋道學(xué)五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數(shù)學(xué)”體系視為推演宇宙萬(wàn)物周期發(fā)展過(guò)程的“物理”之學(xué)，對(duì)其“性命”之學(xué)關(guān)注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經(jīng)世》和《擊壤集》的“性命學(xué)”體系，認(rèn)為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學(xué)是他“心學(xué)”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開(kāi)，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數(shù)為心法。儒家的人道觀、價(jià)值觀與道家的天道觀、認(rèn)識(shí)論，儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達(dá)，又有儒家的中庸仁和，達(dá)到了一種“天理真樂(lè)”的生命境界。

[關(guān)鍵詞]邵雍物理之學(xué)性命之學(xué)心學(xué)先天之學(xué)后天之學(xué)

一物其來(lái)有一身，一身還有一乾坤。

能知萬(wàn)物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

[摘要]對(duì)于北宋道學(xué)五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數(shù)學(xué)”體系視為推演宇宙萬(wàn)物周期發(fā)展過(guò)程的“物理”之學(xué)，對(duì)其“性命”之學(xué)關(guān)注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經(jīng)世》和《擊壤集》的“性命學(xué)”體系，認(rèn)為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學(xué)是他“心學(xué)”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開(kāi)，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數(shù)為心法。儒家的人道觀、價(jià)值觀與道家的天道觀、認(rèn)識(shí)論，儒家的道德修養(yǎng)與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達(dá)，又有儒家的中庸仁和，達(dá)到了一種“天理真樂(lè)”的生命境界。

[關(guān)鍵詞]邵雍物理之學(xué)性命之學(xué)心學(xué)先天之學(xué)后天之學(xué)

一物其來(lái)有一身，一身還有一乾坤。

能知萬(wàn)物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

內(nèi)容提要：自理學(xué)興起以來(lái)，理學(xué)家?guī)缀鯚o(wú)不以佛老為異端，在理學(xué)的話語(yǔ)中，異端亦成為佛老的代名詞。但在中晚明，隨著陽(yáng)明學(xué)的興起和發(fā)展，儒家學(xué)者正統(tǒng)與異端的觀念發(fā)生了很大的改變。本文通過(guò)對(duì)王陽(yáng)明、王龍溪和焦弱侯這三位陽(yáng)明學(xué)不同時(shí)期代表人物正統(tǒng)與異端觀念的考察，揭示陽(yáng)明學(xué)正統(tǒng)與異端觀念的演變，進(jìn)而說(shuō)明這種變化的原因與思想史意義。

關(guān)鍵詞：正統(tǒng)與異端王陽(yáng)明王龍溪焦弱侯陽(yáng)明學(xué)

如果說(shuō)孟子時(shí)代儒家所面對(duì)的異端是楊、墨的話，認(rèn)為在唐宋以降儒家傳統(tǒng)的自我意識(shí)之中，最大的異端是佛老，應(yīng)當(dāng)是一個(gè)基本不錯(cuò)的判斷。至少自北宋理學(xué)興起以來(lái)，對(duì)大部分理學(xué)家而言，儒學(xué)與佛道二教的關(guān)系在一定意義上也可以說(shuō)就是正統(tǒng)與異端的關(guān)系。儒學(xué)與佛道兩家之間的正統(tǒng)與異端之辨，也的確構(gòu)成貫穿理學(xué)思想發(fā)展的基本線索之一。但是，自陽(yáng)明學(xué)興起以來(lái)，相對(duì)于佛道兩家，盡管以儒學(xué)為正統(tǒng)的基調(diào)在儒者當(dāng)中并未改變，但以陽(yáng)明學(xué)者為代表的相當(dāng)一部分儒家學(xué)者，在吸收佛道兩家思想并批判以僵化了的朱子學(xué)為象征符號(hào)的世俗儒學(xué)的過(guò)程中，將異端的所指開(kāi)始由佛道兩家向功利世俗化了的儒學(xué)扭轉(zhuǎn)，從而使傳統(tǒng)的正統(tǒng)與異端之辨在中晚明顯示了新的動(dòng)向。

本文主要以王陽(yáng)明（名守仁，字伯安，號(hào)陽(yáng)明，1472-1528）、王龍溪（名畿，字汝中，號(hào)龍溪，1498-1583）以及焦弱侯（名竑，字弱侯，號(hào)澹園，又號(hào)漪園，1541-1620）的相關(guān)論說(shuō)為代表和根據(jù)，來(lái)考察陽(yáng)明學(xué)者在正統(tǒng)與異端這一問(wèn)題上的看法。王陽(yáng)明的活動(dòng)主要在正德年間與嘉靖初年，王龍溪的活動(dòng)主要在嘉靖、隆慶年間以及萬(wàn)歷初年，焦弱侯的活動(dòng)則主要在萬(wàn)歷中后期。如果說(shuō)從正德年間到嘉靖初年是陽(yáng)明學(xué)的興起時(shí)期，從嘉靖經(jīng)隆慶到萬(wàn)歷初年是陽(yáng)明學(xué)的全盛期，萬(wàn)歷中后期至明末是陽(yáng)明學(xué)衰落期的話，那么，這三人的活動(dòng)時(shí)間恰好覆蓋了陽(yáng)明學(xué)從興起到全盛再到衰落的整個(gè)時(shí)段。另外，作為陽(yáng)明學(xué)的創(chuàng)始人，王陽(yáng)明對(duì)于陽(yáng)明學(xué)興起的重要性自不必言，而對(duì)于陽(yáng)明學(xué)的全盛期和衰落期來(lái)說(shuō)，王龍溪與焦弱侯又分別可以作為這兩個(gè)階段的代表人物。[1]因此，以這三位人物的相關(guān)論說(shuō)為代表和取樣來(lái)考察陽(yáng)明學(xué)者正統(tǒng)與異端的觀念，便決非任意的選擇，而顯然在方法學(xué)上具有充分的理?yè)?jù)。

一、王陽(yáng)明的論說(shuō)

就理學(xué)傳統(tǒng)而言，儒家在總體上對(duì)佛老尤其佛教一直視為異端而采取較為嚴(yán)厲的排斥態(tài)度，這種局面一直延續(xù)到陽(yáng)明學(xué)興起之前。明太祖時(shí)，大理寺卿李仕魯對(duì)朱元璋崇佛不滿，曾直言切諫說(shuō)：“陛下方創(chuàng)業(yè)，凡意旨所向，即示子孫晚世法程，奈何舍圣學(xué)而崇異端乎？”并且“章數(shù)十上”，但朱元璋未予理睬。李仕魯“性剛介，由儒術(shù)起，方欲推明朱氏學(xué)，以辟佛自任”，見(jiàn)朱元璋不以為意，便對(duì)朱元璋說(shuō)：“陛下深溺其教，無(wú)惑乎臣言之不入也。還陛下笏，乞賜骸骨，歸田里。”說(shuō)完竟將笏板置于地下。以朱元璋之專制殘暴，自然大怒，于是“命武士捽搏之，立死階下。”[2]當(dāng)然，這是儒家學(xué)者辟佛的一個(gè)較為極端的事例，但明代陽(yáng)明學(xué)興起之前的儒家學(xué)者的確大都深排佛老。如薛瑄（字德溫，號(hào)敬軒，1392-1464）曾說(shuō)：“如佛老之教，分明非正理，而舉世趨之。雖先儒開(kāi)示精切，而猶不能祛其惑。”[3]胡居仁（字叔心，稱敬齋先生，1434-1484）也說(shuō)：“禪學(xué)絕滅物理，屏除思慮，以謂心存，是空其心，絕其理。內(nèi)未嘗有主，何以具天下之理哉？”[4]“楊墨老佛莊列，皆名異端，皆能害圣人之道。為害尤甚者，禪也。”[5]丘濬（字仲深，號(hào)瓊臺(tái)，稱瓊山先生，1421-1495）更是嚴(yán)厲指出：“秦漢以來(lái)異端之大者，在佛老。必欲天下之風(fēng)俗皆同，而道德無(wú)不一，非絕去異端之教不可也。”[6]至于象曹端（字正夫，號(hào)月川，1376-1434）“朝夕以圣賢崇正辟邪之論”奉勸“勤行佛老之善”的父親，[7]何塘（字粹夫，號(hào)柏齋，1474-1543）“入郡城見(jiàn)彌勒像，抗言請(qǐng)去之”，[8]則將對(duì)佛老的排斥進(jìn)一步落實(shí)到了具體的行為之中。

儒學(xué)的復(fù)興，首先得力于統(tǒng)治者的需要、愛(ài)好和提倡。趙匡胤雖戎馬一生，但在北宋王朝建立之后卻遠(yuǎn)比劉邦聰明，深知可以馬上得天下，但無(wú)法以馬上治之。他不僅自己獨(dú)喜觀書(shū)，手不釋卷，且嚴(yán)格要求臣下都要積極讀書(shū)，以知治國(guó)之道。于是在北宋王朝的官僚隊(duì)伍中，自始就形成一種重文輕武的風(fēng)氣。宋太祖"杯酒釋兵權(quán)"，宰相趙普號(hào)稱以"半部《論語(yǔ)》治天下"，以及宋初確立以文官知州事的制度等，都是這種風(fēng)氣的必然反映。

在提倡讀書(shū)的同時(shí)，趙匡胤竭力褒揚(yáng)孔子和儒學(xué)，登基伊始，就下令增修國(guó)子監(jiān)學(xué)舍，修飾先圣十哲像，畫(huà)七十二賢及先儒二十一人像，并親自為孔子、顏淵撰寫贊辭，命宰臣分撰余贊，車駕一再臨幸焉。所有這些，對(duì)宋初儒學(xué)的復(fù)興都起到至關(guān)重要的作用。

統(tǒng)治者對(duì)儒學(xué)的厚愛(ài)激勵(lì)著儒生們奮發(fā)求學(xué)，貢獻(xiàn)智慧，儒生門的奉獻(xiàn)也確乎沒(méi)有辜負(fù)統(tǒng)治者的期待。有鑒于宋初的政治格局與外部環(huán)境，儒學(xué)的復(fù)興最先體現(xiàn)在《春秋》學(xué)這一熱點(diǎn)問(wèn)題上。因?yàn)樵谌寮抑T多重要經(jīng)典中，只有《春秋》學(xué)的大一統(tǒng)和尊王攘夷的宗旨無(wú)須經(jīng)過(guò)多少改裝，就可以用來(lái)為宋初的現(xiàn)實(shí)服務(wù)。因此宋初儒家學(xué)者出于最直接的現(xiàn)實(shí)感受，很自然地將研究的視點(diǎn)集中在《春秋》上。據(jù)《宋史•藝文志》著錄，宋人有關(guān)《春秋》的著述在二百種以上，而僅僅在宋初學(xué)者劉敞之前，所列宋人《春秋》傳注就達(dá)十七種一百八十四卷。據(jù)此可知宋初儒學(xué)復(fù)興確以《春秋》經(jīng)傳之華為主。其中如孫復(fù)的《春秋尊王發(fā)微》，明確宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一統(tǒng)之義，開(kāi)宗明義地強(qiáng)調(diào)隱公"元年眷王正月"的基本主題就是"孔子之作《春秋》也，以天下無(wú)王而作也，非為隱公而作也。然則《春秋》之始于隱公者非他，以平王之所終也。"在他看來(lái)，《春秋》之所以書(shū)"王正月"，原因在于"夫欲治其末者，必先端其本；嚴(yán)其終者，必先正其始。元年書(shū)王，所以端本；正月，所以正始也。"這就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大義。

作為"宋初三先生"之一，孫復(fù)的《春秋》學(xué)研究不僅為有宋一代《春秋》學(xué)研究開(kāi)風(fēng)氣，定調(diào)子，而且更為重要的是他舍棄傳注，直探經(jīng)文本義的研究方法，實(shí)際上是儒家經(jīng)典研究史上的一種范式革命，它的價(jià)值似乎不在于儒學(xué)的復(fù)興，而在于儒學(xué)的更新。對(duì)此，歐陽(yáng)修、朱熹以及四庫(kù)館臣等都深明其中的意蘊(yùn)，不論他們是否贊成孫復(fù)的具體學(xué)術(shù)觀念，他們都不能不承認(rèn)孫復(fù)的研究方法對(duì)后世儒學(xué)進(jìn)程具有重要的啟迪作用。在他們看來(lái)，孫復(fù)于《春秋》的研究結(jié)論不必盡信，然而其方法確實(shí)對(duì)后儒有很大的影響。

如果僅就方法而言，孫復(fù)不惑傳注的做法淵源有自，這實(shí)際上是唐中期以啖助、趙匡、陸淳等為代表的懷疑學(xué)派思想傳統(tǒng)的必然延續(xù)；也就是說(shuō)，包括孫復(fù)在內(nèi)的宋儒，繼承啖、趙、陸的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在合三傳為通學(xué)的同時(shí)，依然懷疑早期傳注的權(quán)威性，以為儒學(xué)的真正復(fù)興，不在于記誦傳統(tǒng)傳注的訓(xùn)詁，而是要結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要，拋開(kāi)傳注，直探經(jīng)文本義。易言之，儒學(xué)復(fù)興的真正出路，不在于對(duì)傳統(tǒng)傳注的因襲，而在于重為注釋，講究與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的微言大義，從而使儒學(xué)在內(nèi)容與形式上都能回到經(jīng)典的形態(tài)。

疑傳尊經(jīng)是宋初儒學(xué)的基本特征，他們以回歸經(jīng)典為號(hào)召，展開(kāi)了一場(chǎng)遠(yuǎn)比中庸疑傳學(xué)派規(guī)模更大的懷疑運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)由孫復(fù)肇其始，中經(jīng)其門人石介、十建中、張炯等人的發(fā)揮，加之范仲淹i歐陽(yáng)修等文壇祭酒的呼應(yīng)，至慶歷年間繼續(xù)深化，終于演化成由疑傳向疑經(jīng)的根本轉(zhuǎn)變。這一思潮的必然結(jié)果，不只是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)極大的沖擊和挑戰(zhàn)，而且必然意味著儒家精神的解放，為拋開(kāi)傳注、自由議論的性命義理之學(xué)開(kāi)辟一條通路。

漢學(xué)、宋學(xué)的關(guān)系問(wèn)題一直是清代學(xué)術(shù)史研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)問(wèn)題，關(guān)注這一課題的前賢時(shí)哲都發(fā)表過(guò)精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問(wèn)題時(shí)感到，變換一下研究視角，深入到漢學(xué)家或宋學(xué)家的思想深處，研究他們的宋學(xué)觀或漢學(xué)觀，也許會(huì)對(duì)揭示漢、宋學(xué)術(shù)相爭(zhēng)與相融的本質(zhì)有所幫助。基于這樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時(shí)期著名學(xué)者錢大昕為例作個(gè)案分析，通過(guò)剖析他對(duì)宋學(xué)的看法，來(lái)了解清代漢宋學(xué)術(shù)之間的相斥與互補(bǔ)。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學(xué)范疇，重新闡釋儒學(xué)意蘊(yùn)

對(duì)于宋、明學(xué)術(shù)，錢大昕從工具（方法）和思想兩個(gè)層面上進(jìn)行了駁難。在工具層面上，錢大昕對(duì)宋明人研究學(xué)術(shù)的方法進(jìn)行了抨擊，他說(shuō)：“自宋、元以經(jīng)義取士，守一先生之說(shuō)，敷衍傅會(huì)，并為一談，而空疏不學(xué)者，皆得自名經(jīng)師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[1](P375)又說(shuō)：“宋儒說(shuō)經(jīng)，好為新說(shuō)，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來(lái)，宋人治經(jīng)，不通訓(xùn)詁，率意改經(jīng)，重視發(fā)揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實(shí)際上流于空談，沒(méi)有根柢。他的這種認(rèn)識(shí)與當(dāng)時(shí)的漢學(xué)家沒(méi)有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認(rèn)識(shí)很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對(duì)宋、明理學(xué)中的很多范疇都進(jìn)行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪于天，無(wú)所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩(shī)》云：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學(xué)關(guān)于人性的一個(gè)重要范疇，由程頤提出，朱熹進(jìn)行了完善。在二程的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來(lái)，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對(duì)程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說(shuō)，同意理為純粹至善的道德標(biāo)準(zhǔn)，但不同意“天即理”之說(shuō)。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統(tǒng)一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來(lái)認(rèn)識(shí)，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認(rèn)為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝?nèi)ニ稳濉靶浴闭撝猩袷セ⑸衩鼗膬?nèi)容，反對(duì)把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯(lián)系在一起。

漢學(xué)、宋學(xué)的關(guān)系問(wèn)題一直是清代學(xué)術(shù)史研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)問(wèn)題，關(guān)注這一課題的前賢時(shí)哲都發(fā)表過(guò)精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問(wèn)題時(shí)感到，變換一下研究視角，深入到漢學(xué)家或宋學(xué)家的思想深處，研究他們的宋學(xué)觀或漢學(xué)觀，也許會(huì)對(duì)揭示漢、宋學(xué)術(shù)相爭(zhēng)與相融的本質(zhì)有所幫助。基于這樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時(shí)期著名學(xué)者錢大昕為例作個(gè)案分析，通過(guò)剖析他對(duì)宋學(xué)的看法，來(lái)了解清代漢宋學(xué)術(shù)之間的相斥與互補(bǔ)。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學(xué)范疇，重新闡釋儒學(xué)意蘊(yùn)

對(duì)于宋、明學(xué)術(shù)，錢大昕從工具（方法）和思想兩個(gè)層面上進(jìn)行了駁難。在工具層面上，錢大昕對(duì)宋明人研究學(xué)術(shù)的方法進(jìn)行了抨擊，他說(shuō)：“自宋、元以經(jīng)義取士，守一先生之說(shuō)，敷衍傅會(huì)，并為一談，而空疏不學(xué)者，皆得自名經(jīng)師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[1](P375)又說(shuō)：“宋儒說(shuō)經(jīng)，好為新說(shuō)，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來(lái)，宋人治經(jīng)，不通訓(xùn)詁，率意改經(jīng)，重視發(fā)揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實(shí)際上流于空談，沒(méi)有根柢。他的這種認(rèn)識(shí)與當(dāng)時(shí)的漢學(xué)家沒(méi)有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認(rèn)識(shí)很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對(duì)宋、明理學(xué)中的很多范疇都進(jìn)行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪于天，無(wú)所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩(shī)》云：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學(xué)關(guān)于人性的一個(gè)重要范疇，由程頤提出，朱熹進(jìn)行了完善。在二程的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來(lái)，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對(duì)程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說(shuō)，同意理為純粹至善的道德標(biāo)準(zhǔn)，但不同意“天即理”之說(shuō)。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統(tǒng)一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來(lái)認(rèn)識(shí)，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認(rèn)為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝?nèi)ニ稳濉靶浴闭撝猩袷セ⑸衩鼗膬?nèi)容，反對(duì)把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯(lián)系在一起。

一、宋學(xué)的“實(shí)學(xué)”傾向與“踐履”同“事功”之分

一般說(shuō)來(lái)，實(shí)學(xué)是明中葉以降三百余年的重要社會(huì)思潮。實(shí)際上，實(shí)學(xué)自宋即伴隨新儒學(xué)（即宋學(xué)）而共生演化。理學(xué)、心學(xué)中蘊(yùn)涵反空疏虛學(xué)而主張“躬行踐履”的實(shí)學(xué)特色，而浙東學(xué)派講求實(shí)利功效力倡“經(jīng)世致用”之實(shí)學(xué)，開(kāi)明清事功實(shí)學(xué)之先河，成為東南區(qū)域史研究中不容忽視的重要內(nèi)容。

所謂“宋學(xué)”即宋代學(xué)術(shù)，包括文、史、哲、經(jīng)各學(xué)。其結(jié)構(gòu)特征主要是學(xué)派林立各有傳承，又相互汲取相互交鋒，兼容并蓄相斥趨同；其學(xué)術(shù)特征主要是對(duì)儒家經(jīng)典及其傳注的質(zhì)疑，通過(guò)較為開(kāi)放自主的方式重新解經(jīng)，以闡發(fā)學(xué)術(shù)見(jiàn)解思想主張，探索義理性命宇宙生成。表現(xiàn)出經(jīng)世濟(jì)用、規(guī)范倫理或重思辨、明義理的思想傾向，學(xué)理思路又多吸收釋、道二教，因而在方法、觀念、學(xué)風(fēng)上有別于傳統(tǒng)儒學(xué)。宋代豐富多彩的思想學(xué)說(shuō)和格調(diào)迥異趨同的觀點(diǎn)主張，匯集而成精神文化發(fā)展的五彩長(zhǎng)河，蘊(yùn)積而為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)文化發(fā)展的又一高峰。

繼先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)之后，宋學(xué)蓬起，自“宋初三先生”、李覯、范仲淹、歐陽(yáng)修、周敦頤、邵雍、張載、王安石、司馬光、蘇軾、程頤、程顥到張軾、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮、葉適等思想家，人才濟(jì)濟(jì)，學(xué)派林立，各臻其妙，其中對(duì)后世影響最大的是興起于北宋集成于南宋的理學(xué)。自周敦頤、張載、二程，發(fā)展到南宋的朱熹、陸九淵，建構(gòu)了理學(xué)發(fā)展的流脈體系，至元明而流變賡續(xù)，入清漸趨衰微。理學(xué)融匯儒、釋、道三教，結(jié)合自然科學(xué)的發(fā)展，使儒學(xué)思辨化、哲理化，并發(fā)展了儒家學(xué)說(shuō)的道德倫理，成為中國(guó)帝政時(shí)代后期社會(huì)秩序意識(shí)形態(tài)的核心，和士林學(xué)術(shù)思想與思維定式的規(guī)范。

實(shí)學(xué)與理學(xué)共生而又對(duì)立于理學(xué)。明代實(shí)學(xué)家崔銑說(shuō)：“宋之四子造詣精矣，皆實(shí)學(xué)矣。”（《洹詞》卷10）“宋之四子”即周敦頤、程頤、張載、邵雍。清代實(shí)學(xué)家章學(xué)誠(chéng)也稱贊朱子學(xué)是“性命、事功、學(xué)問(wèn)、文章合而為一”，認(rèn)為其后學(xué)“皆承朱子而務(wù)為實(shí)學(xué)”。（《文史通義》卷3《朱陸》）但“實(shí)學(xué)”一詞在宋以前就有，如東漢王充《論衡•非韓篇》說(shuō)：“以儒名而俗行，以實(shí)學(xué)而偽說(shuō)，貪官尊榮，故不足貴。”《全齊文》卷26《釋玄光》有“圣賢功績(jī)，何莫由斯。實(shí)學(xué)者之淵海，生民之日月”（收入嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》第3冊(cè)）。唐代道宣撰《續(xù)高僧傳》卷13《釋道岳》“毗曇成實(shí)學(xué)知非好，攝大乘論誠(chéng)乃清微。”《舊唐書(shū)》卷119《楊綰傳》引其論貢舉之弊的奏疏中有“人倫一變，既歸實(shí)學(xué)，當(dāng)識(shí)大猷”。至宋，伴隨著理學(xué)的興起“實(shí)學(xué)”的概念被更多地運(yùn)用，如《河南程氏遺書(shū)》卷一記載程頤說(shuō)：“治經(jīng)，實(shí)學(xué)也。……如國(guó)家有九經(jīng)及歷代圣人之跡，莫非實(shí)學(xué)也。”他強(qiáng)調(diào)“窮經(jīng)將以致用也。”（同上，卷4）朱熹《中庸章句》的《題解》開(kāi)篇講程子釋《中庸》“放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無(wú)窮，皆實(shí)學(xué)也。”他批評(píng)“近世學(xué)者不知圣門實(shí)學(xué)之根本次第，而溺于老、佛之說(shuō)，無(wú)致知之功，無(wú)力行之實(shí)”（《朱文公文集》卷46）。他認(rèn)為“今學(xué)問(wèn)流而為禪，上蔡（指謝良佐）為之首，今人自無(wú)實(shí)學(xué)”（《朱子語(yǔ)類》卷5）“一味說(shuō)入虛談最為惑人，然亦但能謾得無(wú)學(xué)底人，若是有實(shí)學(xué)人，如何被他謾才說(shuō)悟，便不是學(xué)問(wèn)。”（《朱子語(yǔ)類》卷121）“大抵今日之弊，務(wù)講學(xué)者多闕于踐履，……殊不知因踐履之實(shí)，以致講學(xué)之功，使所知益明，則所守日用。”（《朱文公文集》卷46）他指出：“只是無(wú)志，以舉業(yè)為妨實(shí)學(xué)”，提出“學(xué)之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實(shí)。”（《朱子語(yǔ)類》卷13）可見(jiàn)朱子是十分強(qiáng)調(diào)實(shí)學(xué)的。其他宋學(xué)者也大多倡實(shí)學(xué)，如張拭說(shuō)：“圣門實(shí)學(xué)，貴于踐履”。（《南軒全集•論語(yǔ)解》卷四）心學(xué)提倡“躬行實(shí)踐”（《陸九淵集》卷6），陸九淵講自己“平生學(xué)問(wèn)惟有一實(shí)，一實(shí)則萬(wàn)虛皆碎。”（《陸九淵集》卷36）其文集中有包恢在《三陸先生祠堂記》中提到“孟子之實(shí)學(xué)”（同上，卷36）“唐虞三代之實(shí)學(xué)”（同上，卷35）等說(shuō)法。宋代官方文書(shū)也用實(shí)學(xué)，如建炎元年科舉詔令中有“俾謹(jǐn)擇于考官，用精搜于實(shí)學(xué)”；慶元四年有言者嘆云“天下士子，誰(shuí)務(wù)實(shí)學(xué)哉！”（《文獻(xiàn)通考》卷32《選舉五》）“學(xué)校必選實(shí)有道德之人，使為學(xué)官，以來(lái)實(shí)學(xué)之士。”（《文獻(xiàn)通考》卷42《學(xué)校三》）

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，儒家傳統(tǒng)中是有經(jīng)世內(nèi)涵的，而無(wú)論程、朱還是陸、王，都未完全拋棄此傳統(tǒng)，理學(xué)思想體系中也蘊(yùn)涵著某些實(shí)學(xué)的因素，“所以明清時(shí)期的實(shí)學(xué)家在批評(píng)、否定理學(xué)的空談心性的同時(shí)，對(duì)其中的某些實(shí)學(xué)思想也多加肯定和繼承。”(1)但理學(xué)是在反對(duì)佛老的“虛無(wú)寂滅之教”與漢學(xué)“辭章記誦之學(xué)”中發(fā)展實(shí)學(xué)的，將追求人間真實(shí)的圣賢之學(xué)，和在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)踐道德之學(xué)，稱為實(shí)學(xué)，即日本學(xué)者所稱的“追求人間真實(shí)之實(shí)學(xué)”與“道德實(shí)踐之實(shí)學(xué)”，而稱明末清初的實(shí)學(xué)為“經(jīng)世致用之實(shí)學(xué)”。著名實(shí)學(xué)研究者源了圓先生提出：“實(shí)學(xué)乃如具有多種側(cè)面之巨像”，有實(shí)踐、實(shí)用、實(shí)證、求實(shí)等等之學(xué)，觀其與社會(huì)之關(guān)系有“經(jīng)世濟(jì)民、經(jīng)世致用”、“利用厚生”等等之學(xué)。“當(dāng)人們不滿意現(xiàn)存之思潮及價(jià)值觀，社會(huì)價(jià)值體系發(fā)生動(dòng)搖時(shí)，則有些人將支持當(dāng)時(shí)價(jià)值觀之學(xué)問(wèn)貶為‘虛學(xué)’或‘偽學(xué)’，而將自己的學(xué)問(wèn)稱為‘實(shí)學(xué)’，以強(qiáng)調(diào)其正當(dāng)性。”(2)說(shuō)到底，實(shí)學(xué)就是指實(shí)實(shí)在在的學(xué)問(wèn)。

一、“明人倫”和“傳道濟(jì)民”是德育課程設(shè)置的依據(jù)

書(shū)院作為我國(guó)古代一種特殊的教育組織形式，在培養(yǎng)人才、傳承文化、教化人生等方面發(fā)揮了重大作用。書(shū)院在封建社會(huì)中后期之所以能產(chǎn)生如此舉足輕重的歷史影響，與書(shū)院卓有成效的教育是分不開(kāi)的。書(shū)院教育家在積極審視和反思官學(xué)流弊的基礎(chǔ)上，提出了“明道”、“傳道”的辦學(xué)宗旨和以德育人、德育為先的教育理念，希望“立書(shū)院以救學(xué)校之失”，傳播圣學(xué)、發(fā)明圣道。為了貫徹落實(shí)書(shū)院的辦學(xué)宗旨，書(shū)院教育家不僅采取靈活多樣的教育方法，制定了以學(xué)規(guī)和“課考”為核心的考評(píng)制度，還精心設(shè)置了書(shū)院教育的課程體系。

由于品德教育是古代書(shū)院最重要的教育目的，因此德育課程也就成為書(shū)院課程最基本的組成部分。書(shū)院對(duì)教學(xué)內(nèi)容的選擇有著嚴(yán)格的規(guī)定，書(shū)院教育家對(duì)課程都持謹(jǐn)慎態(tài)度，并且對(duì)此有專門的論述。白鹿洞書(shū)院大師朱熹就曾指出：“世之為士者不知學(xué)之有本而惟書(shū)是讀。則其所以求于書(shū)，不越乎記誦訓(xùn)詁文辭之間，以釣聲名利祿而已。是以天下之書(shū)愈多而理愈昧，學(xué)者之事愈勤而心愈放……然非書(shū)之罪也，讀者不知學(xué)之有本，而無(wú)以為之地。”從朱熹的言論可以得出以下兩點(diǎn)：其一，無(wú)論學(xué)生還是教師，必須知道“學(xué)之有本”。教學(xué)是有“本”可循的，學(xué)習(xí)也必須根據(jù)“本”按部就班地進(jìn)行。其二，學(xué)者不能惟書(shū)是“本”，惟書(shū)必讀，必須有正確的求學(xué)目標(biāo)，既不能在“記誦訓(xùn)詁文辭”之間耗費(fèi)精神，更不能于“釣聲名干利祿”中皓首窮經(jīng)，否則只能導(dǎo)致讀書(shū)越多而堯舜之道愈不明，用功越多而圣賢之心愈散漫。因此，“知學(xué)之有本”是教學(xué)中的大事，教師必須對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行精心選擇。朱熹在這里所談的不僅是自己多年教學(xué)實(shí)踐的體會(huì)，也反映了書(shū)院教育家的一般看法。在他們看來(lái)，書(shū)院以接續(xù)圣道、扶植綱常為辦學(xué)宗旨，其教育目標(biāo)在于培養(yǎng)既具有圣賢人格又具有濟(jì)世救民之才能的體用兼?zhèn)涞睦硐肴瞬牛蚨鴷?shū)院設(shè)置的課程體系必須要服從和服務(wù)于這一培養(yǎng)目標(biāo)，而不能什么課程都教，什么內(nèi)容都學(xué)。

縱觀書(shū)院的德育課程，盡管不同時(shí)期不同書(shū)院設(shè)置的課程略有差別，但它們大都以儒家的倫常道德觀念及日常生活中各種待人、處事之道為德育課程設(shè)置的依據(jù)。朱熹曾指出，“圣人教人有定本，舜使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信，……皆是定本”。朱熹主張把“父子有親”等五種人倫道德作為教學(xué)的基本內(nèi)容。在著名的《白鹿洞書(shū)院揭示》中，朱熹將這五者列為“五教”之目，他認(rèn)為書(shū)院應(yīng)該以這些儒家傳統(tǒng)的最基本的倫常原則與規(guī)范來(lái)教育生徒，“學(xué)者學(xué)此而已”。王陽(yáng)明也在《增修萬(wàn)松書(shū)院記》中指出，書(shū)院所教所學(xué)就是明倫之學(xué)。他說(shuō)：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中，斯明倫之學(xué)矣。”在書(shū)院教育家看來(lái)，明倫之學(xué)是古圣先賢一脈相承的傳統(tǒng)，天下古今圣賢都要以此為學(xué)。清道光年間曾任教于鰲峰書(shū)院的陳壽祺在其《示鰲峰書(shū)院諸生》中指出：“書(shū)院之設(shè)……招徠有志之士，使之群萃于其中，相與講明義理，以為身心性命之助。”顯然，陳壽祺認(rèn)為書(shū)院的教育目標(biāo)是通過(guò)傳授儒家經(jīng)典、“講明義理”來(lái)輔助“身心性命”，以“淑其身心”。可見(jiàn)，從宋代朱熹的“揭示”到明代王陽(yáng)明的“明倫之學(xué)”，再到清代陳壽祺的“講明義理”，都說(shuō)明書(shū)院所實(shí)施的是一種以倫理道德為本位的教學(xué)。書(shū)院教育家通過(guò)傳授“圣賢，人倫之至”的道理，希望生徒能夠“尊德性”，“明人倫”，達(dá)到圣賢人格的教育目標(biāo)。“明人倫”和“知理義”的德育內(nèi)容被書(shū)院置于特別突出的地位。

揭橥史實(shí)，書(shū)院所傳授的“明人倫”之學(xué)，是關(guān)乎如何做人，如何立身處世的學(xué)問(wèn)。它所要解決的核心問(wèn)題是如何樹(shù)立儒家的倫常觀念和完善人的內(nèi)在道德品格，使人在日常生活中能恰當(dāng)處理各種人倫關(guān)系，進(jìn)而積極用世，以促使整個(gè)社會(huì)達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)。書(shū)院進(jìn)行人倫教育，不僅致力于提高生徒的道德修養(yǎng)，使生徒自覺(jué)成為具有封建道德的圣賢，同時(shí)還堅(jiān)持傳授經(jīng)邦濟(jì)世、通達(dá)倫常的致用之學(xué)，使生徒能夠擔(dān)負(fù)起傳道濟(jì)民的重?fù)?dān)。教育家非常反對(duì)高談心性而不求治用的學(xué)風(fēng)，抨擊官學(xué)中的“學(xué)者多尋空言，不究實(shí)用，平居高談性命之際，疊疊可聽(tīng)，臨事茫然，不知性命之所在等弊病。岳麓書(shū)院的主教張栻更是教育生徒樹(shù)立“士志于道”的價(jià)值取向。他在《潭州重修岳麓書(shū)院記》一文中明確指出：“蓋欲造就人才，以傳道而濟(jì)斯民也。”書(shū)院倡導(dǎo)的這種由內(nèi)圣開(kāi)出外王的心性道德之學(xué)，恰好表現(xiàn)了讀書(shū)人致君澤民的理想和豪情，也承載著“明人倫”和“傳道濟(jì)民”的統(tǒng)一。可以說(shuō)，書(shū)院德育課程就是依此而設(shè)置的。

二、經(jīng)學(xué)是書(shū)院德育課程體系的主體