一、性善論中的德育思想

孟子認為人性向善，“人皆可以為堯舜”，這就是說，每個人都有實現完美人格的可能性。那么，如何將可能性轉化為現實性，從“開端”走向“成德”，這其中對道德品質的培養是關鍵。為此孟子提出一系列德育思想。首先，從挖掘善心的角度，孟子提出“求其放心”的思想。孟子說：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求?！比巳硕加猩菩?，人們卻意識不到向內求，找回自己的善心，這是件悲哀的事情。人們把雞狗丟了，都懂得找回來，而善心丟失了，卻不懂尋找。這就是說人們沒有自覺地意識到自己把最珍貴的東西丟失。在孟子看來，“學問之道無他，求其放心而已?！碧岣叩赖滦摒B的方法不是別的，就是要把丟失的善心找回來，精此仁義就是最大的學問。其次，從養護善心的角度，孟子提出“存心”和“熟之”的思想。他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！比瞬煌谇莴F的差別其實就那么一點（人有善心），普通人把自己的善心丟掉了，而能夠保持善心的人就是有道德的人。孟子又說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”［。君子與庶人本是同類，君子之所以高于庶人，只是因為君子善于保持自己的善心。人人都有仁義禮智之心，道德高尚的人保持了自己純然的善心，所以稱為大人，保存不好就是庶人、小人。

在存養的同時，人的善心還需要成熟。孟子說：“五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如荑稗，夫仁，亦在乎熟之而已矣?！蔽骞仁欠N子當中質地最好的，但五谷如果只種不熟，不如次米和稗子。仁心如果只有端倪，沒有達到成熟，同樣不能成全大事。這即是說，善心一定要發育到完滿的狀態，才可以充分實現其價值。第三，從擴充善心的角度，孟子提出“擴而充之”的思想。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母?！边@是說要把四端“推廣，而充滿其本然之量”。人如果能把本有的善心發揚光大，擁有四海之大的疆域，也能保其平安；人如果不能把本有的善心擴充，就是自己的父母，也不能侍奉好。歸結起來就是說，人們要保持自己內在的本然善心，并讓它發揚光大，真正展示和發揮“推己及人”的價值。這是孟子性善論思想中推演出來的德育思想的最終結果。

二、性善論對現代教育的借鑒

孟子的性善論中及其德育思想系統地闡釋了完美人格培養的重點所在。他的這一思想被后世儒者不斷繼承、詮釋、完善，成為中國傳統文化的核心內容。雖然時隔兩千多年，但它依然熠熠生輝，對現代教育提供多重借鑒。首先，孟子性善論將完美人格的培養作為教育的目標，這告誡我們教育要以德育為先。孟子認為人性向善，認為每個人都有實現完美人格的可能性，為此提供了一系列的德育思想。一個社會只有每個個體的人格是健康的，社會才會是有序的、和諧的。如果一個社會只注重強化技能教育，而忽略道德教化，那么，這個社會的長遠發展必然產生諸多問題，可持續發展，只能是一句空話。沒有挺立的個體人格作支撐，就不會有挺立的民族精神。所以，教育應該是以培養健康人格的人為目的的，離開這樣一個前提，教育其實就偏離了其應有的方向。這是我們當今教育必須要反思的一個重大問題。其次，孟子性善論提示我們要貫徹教育公平的原則。教育公平雖然是后世的說法，但在孟子“性善論”中早已包涵此意。他的人人都可以成為堯舜的說法就意味著每個人都應該被公平地對待和培養。大致說來教育公平應該包括，第一是教育政策的公平；第二是教育機會的公平；第三是教育資源的公平。

在我國，這三個方面在一定程度上都存在問題。顯而易見的例子就是，在大城市里，農民工的子女很難有和城里孩子一樣的權利去享受平等的教育。國家和社會有責任為所有的孩子們提供接受公平教育的機會、資源和良好的環境。貫徹教育公平的理念，解決目前教育領域存在的不公平現象，也是我們必須面對和需要解決的重要問題。最后，孟子性善論為受教育者確立了對“圣賢”理想的精神追求。孟子性善論被后世儒者不斷完善與詮釋，以孟子“人皆可以為堯舜”為依據，儒家確立了“圣賢”的精神追求。從北宋理學興起到南宋理學成為官方哲學，之后在元明清長達七百多年的時間里，張載的“民胞物與”，程顥的“仁者，萬物一體”，朱熹的“天理”，王陽明的“致良知”，無一不包含著對人性“善”的最大詮釋，而對“圣賢”理想的追求也成為受教育者自我實現的最高目標和精神歸宿。由此拓展，在中國的傳統社會中，由于儒家文化的影響，儒家引人為善，信仰“良知”的導向，為普通民眾提供了心靈的歸宿。在倡導文化復興的今天，中國人的精神追求以及民眾信仰的問題也是必須深入思考的內容。

孟子是中國哲學史上第一個闡述“人性”問題的哲學家，他創立并完善了性善論思想體系?！靶陨普摗笆敲献铀枷塍w系的核心，也是孟子仁政學說道德歸宿和理論依據。性善論強調了后天人的修養的必要性與可能性，它的思想對今天的人們仍然有著重要的意義。

目前我們關注孟子性善學說，研究其意義，是因為無論性善論還是性惡論都是抽象的人性論，都是仁者見仁智者見智的一家之言，僅僅探究性善和性惡，不能說明任何問題，亦不能解決任何問題。

孟子性善論在對如何在現實生活中把人性向善的方面引導有著重要的作用，他強調道德修養的平等性、主動性和社會性。他為了促進社會安定，人們生活和諧作了深刻而又有益的探討，并提出了很多有價值的教化方法，在中國思想史上產生了重大及深遠的影響。這些探討對全面建設小康社會和構建社會主義和諧社會的今天仍然具有重大的積極意義。應該指出，孟子性善思想對今天的我們的確有借鑒之處，但是我們應當看到，今天我們追求的“善”的精神層次要遠高于孟子的“善”。

今天，我們對孟子性善思想的探究，其意義就在于對現代人的實踐生活提供某種深刻、有益的啟發，進而加強自身道德修養。

加強自身道德修養，培養高尚的情操。即孟子認為的“浩然之氣”這是人的本性向善的必然要求。孟子高度評價了這種“浩然之氣”，他說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！笨梢姡麑τ谥链笾羷偟暮迫恢畾庥兄鴱娏业南蛲妥非螅⑼瞥缒欠N可以做到真正“不動心”的人。當今人們物質生活水平已經達到相當高的程度，在創造物質財富的同時，應該有更高層次的“善”的追求，賦予“善”以更廣的內涵和鮮明的時代特色，去努力打造真善美的統一。人只要順著善的要求去發展，就一定會成為善人，即“人皆可以為堯舜”。

孟子的“性善論”認為人的本性為善有利于鼓舞人們發揮主體能動性,自覺地接受教化與環境的培育與熏陶,提高人的道德境界,將社會道德作為人的行為的自覺規范。這也就是孟子“性善論”的社會實踐意義之所在。中國古代被譽為“禮義之邦”、“文明古國”,孟子的“性善論”起過重大的作用。今天我們提倡“精神文明”,從孟子的“性善論”中仍可得到有益的啟示。

教人求善，永遠是孩子品德教育的真諦。

孟子的性善論的提出，是以論“心”為基礎的?？梢哉f，孟子是中國第一個論心的則學大師，心字在猛子中出現了19次。

孟子認為人有四種善端?！睹献印す珜O丑上》中就說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也，”在孟子看來，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是人與生俱來的，固有的，這是對人性認識的基礎，是社會道德建設的基礎。

那么，為什么社會中又充斥著丑惡呢？孟子認為，這是因為善端（心官）是人人都有的，但是生理感官（耳目之官）也是每個人所固有的，而這是“為惡”的基因。他認為善端是大體，生理感官是小體。人們如何對待“大體”與“小體”，就會決定一個人的道德養成，人生走向。孟子曰：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人?！?/p>

確實，我很認同孟子的看法。人一生下來，本性就是善良的。我們都說兒童是天真爛漫的，童心是純潔晶瑩的，跟他們在一起我們會覺得世界的美好與燦爛。但是，人都會慢慢長大，在成長的道路上，社會、家庭、校園的環境都會都他們不同的影響，最直接地影響著他們的耳目之官。而耳目之官是有盲目性的，它最容易被外物所影響和蒙蔽，也很容易引向迷途。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物,則引人而已矣。”也就是說，當外物影響人的生理感官時，如果不通過心官去思考和調控，那么就會蔽于物，而且會反過來使得善端流失。一味地追求滿足生理感官的刺激，就會養成低劣的品德。所以，兒童青少年在成長的過程中，有的人的品德走向墮落敗壞，是因為外界的影響。

在現實生活中，有許多孩子染上賭博，打架，盜竊，早戀同居甚至吸食的惡習，這與他周圍的成長環境有著很大的關系。早20年，校園里就連早戀的情形都很少聽說，但是現在不是什么稀奇事情了，我想這與現在的網絡、電視、報刊等外界環境的沖擊影響有很大的關系。

摘要:性善論是孟子思想體系的理論基礎。性善論認為人性生來是善的，是先天固有、與生俱來的，和動物的根本區別在于人的善性體現為惻隱、羞惡、辭讓和是非四心。性善論與教化理論相結合，在性善論影響下，堅持馬克思主義的指導思想，根據現代社會的變化對人的發展的教化目標、功能、模式進一步完善，最終使受教化者能夠終身運用教化理論去完善自我的善端，推動社會和諧發展，促進中華民族偉大復興中國夢的實現。

關鍵詞:孟子;性善論;教化理論;道德教育

性善論是孟子思想體系的核心，也是其王道理想和仁政學說的邏輯起點和理論依據。這一觀點重點強調了后天道德修養的必要性與可能性，其核心理念對當代道德建設特別是對大學生思想道德建設仍然具有重要價值。教化有多種含義，其中政教風化、教育感化以及喻環境影響的釋義是與道德教育緊密相聯。深刻認識教化所蘊含的意義和作用，堅持社會主義核心價值體系，進一步發揮中國傳統文化一直立足于對人現實生命的價值實踐，有助于當今社會增強道德建設的實效性。

一、性善論的思想內涵

孟子在儒家學派史上首次系統提出人性理論。儒家學派中，孟子被稱為“亞圣”，其地位僅居孔子之后，也是儒家學派文化的一個象征。“性善論”是孟子思想體系的理論基礎。人性善惡之爭曾經在中國傳統文化中占據主要地位并產生深遠影響?？鬃釉谥袊枷胧飞献钤缣岢鲫P于人性問題的論斷，認為“性相近也，習相遠也”［1］。孟子繼承和發揚了孔子的觀點，認為人性生來是善的，是先天固有、與生俱來的，概括為“性善論”，并進一步指出保持并擴充“善”需要發揮教化的作用。孟子所提及的“性”是指人性，是人生來具有的資質和屬性，同時也是人之所以為人，與動物相區別的特質。孟子當時力排眾議，明確地提出了性善論，并對其進行了詳細的闡述和論證。1．性善是人和動物的根本差別人類有著共同的社會屬性，這是其他生物所不具備的，其內容即是以仁、義、禮、智等道德意識為主，而不是與動物無區別的自然屬性，這是孟子性善論的立足點。孟子強調人的自然屬性，但并不否認人的社會屬性，而且認為自然屬性是人與動物共用，但又不足以反映人性所獨有的本質特征。孟子能從社會屬性來界定人的本質，在當時已經是一種極大的進步。告子曰“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”［2］，這是在與孟子關于人性的辯論中，主張“生之謂性”。由此可以看出，告子認為人性就像流水一樣，東邊有決口就向東流，西邊有了決口就向西流，一切隨著外界的不同而異;同時，告子提出“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”［3］，意指人性的善與不善是沒有辦法分清的，就像河里的水一樣，是無法區分那些水是東邊的，那些水是西邊的。孟子雖然也承認存在“口之于味也、目之于色也”［4］的自然之性和“仁之于父子也、義之于君臣也”［5］的道德之性兩者的不同，但他論“性善”只是從后者立論，從而確立了人性的本質。孟子肯定人性與動物性有著本質的不同，從社會屬性來規定人的本質屬性，比告子的觀點更高一籌。因此，動物的自然屬性不能與人的道德行為混為一談，更不能以此認為人和動物具有相同本質屬性。人性不只是具有自然屬性，并且還有社會屬性，這是人性與動物得根本區別，這種觀點在先秦無疑是難能可貴的，也符合馬克思主義關于人的本質理論，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。2．人的善性是先天固有的、與生俱來的孟子認為人生來就有的善性與生來就有的口耳之欲一樣具有共同性，而以仁、義、禮、智等道德意識為內容的社會屬性是后天產物，是人類社會出現以后，以物質生產活動為基礎的人際交往活動中形成和發展起來的。孟子認為:“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也?！保?］意思就是人的善性是先天固有的，道德觀念不用學習和思考，出于本能就知道，就像小孩沒有不知道愛自己的父母和長大后沒有不知道尊重自己的兄長一樣。由此可見孟子的觀點是:人性原本是善的，但由于后天各種因素影響可能變為不善，但這并不是人的天性，需要采取辦法避免這種事情的出現。因此，孟子認為人天生就具有善端，但還需要在后天社會生活中不斷加強，否則有遺失的可能，為了保持這種善的本性，每個人都需要主動加強道德修養和提高人格境界。這表明孟子對道德自覺、道德理性和道德實踐在道德教育中的作用已經具有了一定的認識。從以上孟子的說法中可以看出，人“心”中原本就有仁、義、禮、智的種子，而這些美德將人與其它動物最終區別開來，可稱為人的“性”，而且人性的善是先天具有、與生俱來的。3．人的善性體現為惻隱、羞惡、辭讓和是非四心孟子說:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保?］孟子認為，四心是人與生俱來的最原始的善良之心，如果沒有這四心，那么這個人就不能稱為人，是和動物的屬性是一樣的的。人性的善主要指的就是人性的四心，即四個善端，“端”字有開端、萌芽的意思。孟子講人性的善實際上指的就是善端。孟子對四端的具體論述如下“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！保?］孟子表達的就是惻隱、惡、讓、非之四心是仁義禮智四德的開端和萌芽狀態，也是四德產生的可能性因素，并非其最終完成狀態，只有發展成熟才能形成四德。孟子認為:天賦德性，人的本性為善，性善即是心善，而心之善，只是見其“端”，會受本能欲望和客觀環境的影響，兩者都可以使其失掉自身的善端。所以要避免“以小害大”，“以賤害貴”，“學問之道無他，求其放心而已矣。”［9］同時也要“養”，即修養心性，最好辦法就是減少欲望，寡欲清心。求其放心與養心，是壯大人性善的重要途徑，其相似之處就是都要通過教育來實現。由是觀之，孟子的性善論不但是對人性本源的探討，更是對人的道德人格以及人的精神的深入探究，雖未解決人性起源問題，卻體現了對道德人格較為系統全面的思考，其深入闡釋也在客觀上探討了人的本質屬性，揭示了道德發展的方法和途徑，是認識對客觀事物的反映，而這種從感性認識到理性認識的過程，就會激發了人們對道德的重視和追求，彰顯了道德教化的涵義及其重要性。

二、教化的意蘊

本文作者：鄭臣工作單位：福建師范大學

道德的政治旨歸———仁政說

正是由于孟子在性善論的基礎上發展出完備的儒家仁政說，將道德領域的性善論拓展為社會政治領域的仁政說，從而將儒家內圣心性之學和外王政治之學有機地結合起來。在孟子看來：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子•公孫丑上》）他認為，人所皆有的不忍人之心不僅成為個人成德成圣的內在根據，更可以通過發揚它而成為“不忍人之政”。如果上至君王，下至臣民，都能推其不忍人之心于他人、于社會，便有發展為不忍人之政———仁政之可能。因而孟子的仁政說秉承了孔子德治之教，以仁心性善為論，擴而充之，發展出一套十分完備的社會政治學說［2］。首先，孟子認為，欲施行仁政必先要“推恩”。所謂“推恩”，也就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），為政者只要以不忍人之心，推己及人，行推恩之政，始于親親敬長，極于仁民愛物，天下便可運于掌上?！肮释贫髯阋员Ｋ暮?，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）其次，行仁政還必須以民為本，要愛民、養民、教民。具體措施：制民產，省刑罰，尊師重教，使民安居樂業，所謂“養生喪死無憾，王道之始也”（《孟子•梁惠王上》），在此基礎上，他甚至主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子•盡心下》），倡導“民貴君輕”之說，實為中國民本思想之宗師［3］。此外，強調政治與教化的不可分離，詳盡地闡發了二者之間內在統一關系。他認為，這兩者是相輔相成、交相為用的。在他看來，滿足民眾的基本生活需要并不是政治的惟一目的，只能說是基本目的，更高目的在于通過政治實踐去完成每個人的德性，完善人格，最終使人成就道德。政治或國家的根本目的不僅在于人民的豐衣足食，更在于有優良的品德和行為。教化在任何時候都是政治的理想目的，同時也是為政者的規范性活動。教化在于人的品質的自我轉化，但教化者必須先自化才能化人。也就是說，君主首先必須被教化，成為道德的表率，爾后才能談得上正己正人，此即所謂“一正君而國定矣”（《孟子•離婁上》）。孟子還認為“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心”（《孟子•盡心上》），認為教化比一般的政治活動更能取得民心，更有利于治理天下。善的政治使民畏，而善的教化使民愛；善的政治能得民財，而善的教化能得民心。因為在他看來，政治不僅是一種使民安居樂業，過上幸福生活的手段，更是一種使人們在“善的生活”中成就仁義道德的實踐活動。這樣，在孟子那里，教化才是政治的最終目的，政治的根本在于教化，“政道與治道統一于教化。”［4］換言之，一般的政治活動（治道）只是教化的輔助手段，它必須與教化統一起來才能成為真正意義上的政治行為（政道）?！耙陨品苏?，未有能服人者也；以善養人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也”（《孟子•離婁下》），修身行善不是為了使別人臣服、屈服，而是為了以身作則，表率天下，然后使人們心悅誠服，同歸善道，從而起到教化世人的作用，最終達到王化天下的目的。

道德與政治的統一

性善論與仁政說相為表里、相輔相成，性善論是仁政說前提和基礎，性善論以仁政說為目的和歸宿。孟子通過性善論和仁政說深刻地闡明了道德與政治的內在統一關系。第一，政治必須有道德基礎，道德是政治的前提。因為仁政王道說到底就是“不忍人之政”，它建立在“不忍人之心”的基礎之上。如果君王、當政者，都能體認到自己的“不忍人之心”，并自覺擴充、發揚，從而推己及人，做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，并從修身、齊家的道德實踐領域推廣至治國、平天下的政治實踐領域，做到“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子•盡心上》），那么“不忍人之政”就有了道德的根據和現實的基礎，從而實行仁政，使王道遍行于天下。毫無疑問，孟子以性善論為其邏輯起點，由不忍人之心推至不忍人之政，把政治生活看作是倫理生活的擴大和延伸，把倫理道德原則作為政治的基本原則予以闡發。因此，“性善論”是“仁政說”的前提和基礎。第二，道德有政治目的，道德的旨歸在政治。孟子認為，有兩種類型的政治：“王道”與“霸道”。這并非只是流俗意義上政治的外在手段的劃分，而實際上更是政治的內在目的的劃分［5］。他認為，施行仁政為王天下之本，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子•離婁上》），不同于“以力假仁”的霸道，“以德行仁”的王道才能得民心，才能使人心悅誠服，也才能長治久安，使天下人歸服。因此，孟子的“外王之學”就不僅僅只是一種“經世致用”之學，而是關乎如何王化天下、使天下歸仁的“王道政治”。王道政治就是將人人都具有的仁愛之心發揚、推廣，從而使每個人都完善他自身的人格，充分地顯露其固有的道德本心而不使其被遮蔽，仁義禮智諸德因而得到完全的發展和完善，并最終不僅在倫理道德領域中實現個體的“善”，而且更要在社會的政治生活中實現整體的“至善”。因此，孟子旗幟鮮明地主張“王道政治”，認為“以德行仁者王”，“德”并非實現政治目的的外在手段，而是政治本身所追求的內在目的。正如西方古典政治哲學所認為的那樣，“國家（城邦）是人們為了實現最好的道德生活而聯合起來的群體。”［6］因此，政治活動和倫理道德活動必須統一起來，不能截然分開，政治活動無非是倫理道德活動的延伸和擴展。孟子力圖通過性善論和四端說來建構其心性論，以為人的成德成圣尋求理論依據；又在此基礎上提出系統的儒家政治學說———仁政說，以為“平治天下”的政治理想和政治實踐奠定堅實的理論基礎。一方面強調人要“獨善其身”，盡心知性，成就個人的德性；另一方面，他更強調要“兼善天下”，通過擴充“仁義內在”的良心本心，從而發政施仁，以王道平治天下。因此，對孟子來說，政治不僅必須以道德為基礎，而且必定有道德的目的；而道德不僅是政治的前提，同時也以政治為旨歸。這體現為性善論與仁政說之間的有機統一關系：仁政說以性善論為基礎和前提；性善論以仁政說為目的和歸宿?？偠灾?，性善論與仁政說不但有力地闡明了政治的有機統一，而且共同構建了孟子特有的政治哲學思想。性善論與仁政說的有機統一意味著道德與政治在孟子思想中的高度統一。

編者按：本文主要從孟子的“性善說”；荀子的“性惡說”進行論述。其中，主要包括：古今中外的哲學史上，在人的本質屬性這一問題上的爭論、“人性論”是舊哲學探索人的共同本質屬性的一種學說、在戰國時期，孟子第一個提出了系統的人性善的理論、人要不斷地膨脹自己的心，才能認識自己的本性、人性之所以是善的，是因為人生來就具有天賦的“善端”、孟子的性善論是其仁政學說的思想基礎、荀子是中國古代哲學史上，第一個明確提出了“性惡論”的人性論思想的哲學家、人生而好利，有疾惡，好生色、人之行善，師法教化而成、禮義不在人性之中，不出自人性、荀子批評了孟子的先天道德論、荀子把人的本性說成是先天就是惡的，也是錯誤的等，具體請詳見。

摘要：在我國古代哲學家中，就有性善說、性惡說、性有善有惡說、性無善無惡說等等理論。其中以孟子的“性善說”和荀子的“性惡說”最具代表性，這兩種學說均對后期儒家哲學的人性論思想產生了深遠的影響，對此做一個粗淺的探討。

關鍵詞：人性論；孟子；性善說；荀子；性惡說

古今中外的哲學史上，在人的本質屬性這一問題上的爭論，充分顯示出人類對自身本質的高度關注。“人性論”是舊哲學探索人的共同本質屬性的一種學說。在我國古代哲學家中，就有性善說、性惡說、性有善有惡說、性無善無惡說等。其中以孟子的“性善說”和荀子的“性惡說”最具代表性，這兩種學說均對后期儒家哲學的人性論思想產生了深遠的影響。以下采用馬克思主義的觀點對這兩種中國古代的哲學思想做一個評述。

1孟子的“性善說”

在戰國時期，孟子第一個提出了系統的人性善的理論，性善論是孟子整個學說的理論基礎。在孟子看來，人和禽獸是有本質區別的，這種區別的主要表現是人性和禽獸之性不同，人的生活高于禽獸的生活，因為人有自覺的道德觀念。他指出，人的本性和禽獸本來是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丟了，結果變得和禽獸差不多了。因此，孟子十分強調“立心”、“養心”、“養性”、只有這樣，才能成為善人。

西方在性惡論的指引下建立起法治，中國在性善論的基礎上延續著人治。性惡論與性善論的爭論由來已久，人性到底是善還是惡？筆者不揣淺陋，在此發表一點薄見。

我認為，人性不能簡單地以善與惡來評判。西方人之所以認為人性惡，是因為他們把目光盯在了人的欲望上,認為人也是一種動物，具有本能的欲望，只要是人就有食欲、性欲等七情六欲，在不受約束的狀態下，人就有可能為了滿足自己的欲望而去損害他人。而中國的先儒們之所以認為人性善，是因為他們心中所想的是人的惻隱之心等善的東西，而人的欲望在他們看來是可以克服的，所以他們認為人性本善，人都是可以教化的。

在我看來，人既有本能的欲望，也有天生的善良。這就是為什么雖然西方人認為人性惡，圣經中的耶酥卻是善的化身；而在中國，雖然性善論占據主流，故事中還有那么多的惡人。性惡論是把人性簡單化為人的欲望，而性善論是將人性簡單化為人的善良，顯然這兩者都是片面的，因而是不科學的。

羅曼.羅蘭曾經說過，真正的英雄不是沒有卑下的情操，只是他們能夠不斷自我戰勝與更新罷了。車田正美在他的《圣斗士》中也借沙加之口說道:“其實人本身并無善惡之分，當他心中的善良戰勝邪惡時，他就成了善人，當他心中的邪惡壓倒善良時，他就成了惡人?！边@些話大致可以代表我對人性的看法。

對人性的看法直接決定了我們對法律功能的定位。

在我看來，人的欲望是與聲俱來的，是自然的產物，我們既不應當像中世紀基督徒那樣禁欲，也不應當像古羅馬人那樣縱欲。當自己欲望的滿足會損及他人的利益時，人基于自己的良心或者怕遭報復的心理，可能會控制住自己的欲望，這就產生了道德。但道德只是人內心的一種信念，它的約束作用相對于本能的巨大力量畢竟有限，本能的欲望一旦沖破道德的防線，人便很可能為惡。在這個時候還靠道德或是其它的什么東西是靠不住的了，于是法律有了用武之地。法律具有一種外在的強制力量，它以國家為后盾，對人們的行為起到強制規范的作用，這就是法律強制功能。

一種系統的人性學說至少要涵蓋以下諸問題：1）人究竟有沒有本性，人的本性是一實在之物，還是一張任人涂抹的“白板”？2）人的本性是固定不變的、永恒的、還是在不斷變化、任人改造的？3）所有的人在本性上是平等相同的，還是參差不齊的？4）人性是否具有道德屬性，是價值負載的（value-laden），還是中性自在的《value-freeandneutral》？5）人的墮落的根本原因在于社會，還是在自己？

系統完整的人性學說需要回答上述所有問題，但是大多數人性學說只回答了其中的部分問題，而且，同一個人性學說對每一個的問題的回答之間又很少能保持連貫一致。本文試圖以“惡”為視角，對上述諸問題作一個簡單的回答。

一惡在人性中的地位

如果人性是惡之根源的話，那么人（之況）境（humancondition）則是其“土壤”。情欲與理性是人性（與動物性相比）的顯著特征，這兩者在人性中是結合在一起的，并共同支配人的行為。那種任意把欲與理看成兩個相互獨立的東西是一廂情意的。僅人欲與動物欲相比，前者就要強烈得多，因為它一開始就被獨特的理性稟賦裝備起來。從這種意義上講，人是理性的動物。正是欲與理的結合宣告了惡（當然也包括善）的開始，人類道德生活的開始。動物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善惡，事實上只處于前道德狀態。以欲望的結合為特征的并不是惡自身，而只是惡的來源。有人相信惡的社會制度使人惡，這是顛因倒果。如果社會制度是惡的根源的話，那么，社會是什么的產物？人的情欲、理性與自由是否都含有惡的可能性？這兩個問題答案卻是自明的。

所以，在惡在人、與社會制度方面，人性是惡善的來源，社會制度則是善或惡自身，而不是來源。惡的社會制度是人性中惡的可能性的物質化。有人把一些極權國家稱作“惡帝國”（EvilEmpire），是因為這樣的帝國充斥著駭人聽聞的惡行，并為人性中惡的潛力提供了舞臺，使該帝國變成了“惡的舞臺”。當然，即使在“善的王國”，只要人享受的只是那么一點點自由（除非有受到嚴加看守的死囚），只要生存沖突存在，惡現象就隨時可能發生，人性是惡的來源，人境是人的條件，人類事務中的惡是人性與人境的結合。道德之惡站在人的本性和人之環境的交叉點上。對于人的墮落及其原因，《異端的權利》作者茨威格感嘆到：上帝的決定何等莫測高深，他所創造的人是那樣的不全和無德，他們不斷地傾向于墮落和罪惡：他們不能辨別神圣；他們急于再次投入罪惡的深淵。以盧梭為代表的近性主義一激進主義者相信正是社會才是惡的唯一來源，正是惡劣的社會環境的罪惡的社會制度才使人腐敗墮落。象盧梭那時崇尚野蠻（自然狀態及其中的自然人），也是對過去的時間及其結晶的另一種形式的否定。在人性是否可以改變的問題上，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》一書中認為，人的基本特征就是在于其可改造性，或者說可完善性。1另一位法蘭西啟蒙學者霍爾巴赫認為：“人類是邪惡的，但并非天生邪惡，而是環境使他如此?！?

這些人錯了，因為他們否定人的情欲、理性和自由意志是惡的可能來源。事實上，人類社會只不過是發生惡行的一種環境。如果社會是惡，那么其惡行來自于人，而不是相反。惡的來源不在宇宙之中，而是在人這種理性動物的本性之中。

一、人性的闡釋

在中外思想史上，人們對人性的分析都最終歸結為人性是人的自然本性與社會本性的統一體上。馬克思說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！比俗鳛樽匀坏暮蜕鐣€體的存在物，其本性是“私”的(為自己)；作為社會群體的存在物，其本性是“公”的(為他人)。人性之“私”與人性之“公”，其存在都有自然及社會歷史的合理性，無可厚非?！吧啤迸c“惡”其實都不是人的本性，只能說人性之“私”有使人性趨“惡”或人性之“公”有使人性向“善”的傾向或推力。個體的私欲及其支配下的利己行為只要為所處時代客觀的生活條件允許，就是“善”的；個體私欲膨脹及行為擴張超過所處時代生活條件的限度，危及甚至損害他人及社會群體利益時，就是“惡”的。然而，盡管本文不主張人性本善或者人性本惡，本文仍將以“性善論”和“性惡論”兩個概念作為先前人類對人性的認識成果來研究人性與法治的關系。

二、人性與法治關系的東西方歷史考察

中國傳統文化是一種以儒家學說為核心，以倫理道德為主要內容的人治文化。在儒家看來，“人皆有善端”，并有向善發展的無限可能，只要通過適當方式，人人都可以成為人性完美的“至善”之人，人人皆可為“堯舜”。在社會制度設計和統治方式上，則是“為政在人”，由理想的“內圣外王”的統治者實行“仁政”?？梢赃@么說，以“性善論”為基礎的傳統儒家文化，把整個國家的興盛衰亡和社會的發展進步一廂情愿地寄托在極少數所謂的“圣王”身上，著力于把一切社會控制方式都倫理化、道德化，同時與政治緊密結合，形成政治化的道德社會或道德化的政治社會。這種以“性善論”為基礎的，以道德教化為主要內容建立的政治秩序其后果必然是一種人治秩序。

與我國“性善論”的傳統文化相反，建立在基督教基礎之上的西方文化卻有著悠久的“性惡論”傳統。根據《圣經》的敘述，我們知道：人類的始祖亞當和夏娃由于受到蛇的誘惑偷吃了伊甸園里的“禁果”而墮落，被上帝逐出了伊甸園，這被稱為人類的原罪。人原先對善惡似乎是無知的，只是偷吃了“禁果”才知道了善惡。而人一旦知道了善惡以后，“終日所思的盡都是惡”，甚至“從小心里就懷著惡念”。黑格爾就直截了當地指出：“社會上有一熟知的信條，認為人的本性是惡的，并稱本性之惡為原始的罪惡。依這個說法，我們必須放棄一種膚淺的觀念，即認為原始罪惡只是基于最初的人的一種偶然行為。其實由精神的概念即可表明，本性是惡的，我們無法想象除了認為人性為惡之外尚有別種看法?！庇捎谌说钠毡椤白锔幸庾R”以及對人性的不信任，使人們對統治者存在普遍的不信任，對政治權力的自發膨脹和腐敗有著深刻的警惕，并由此設計出一套完整的權力制約機制。具體的表現就是注重法律制度建設，強調法治，限制權力。孟德斯鳩就曾一針見血地指出：“一切有權力的都容易濫用權力，這是一條萬古不易的經驗?！薄耙乐篂E用權力，就必須以權力約束權力?！敝挥姓J識到國家權力本身也是“利維坦”，是一種必要的“惡”。人們才要對國家權力本身“心存敬畏”的同時“心存戒備”，法治觀念才萌芽初開。而這正是中國傳統文化最為缺乏的認識。三、市場經濟下的人性與法治

近現代人類社會的發展是通過市場經濟的形式而實現的。首先，市場經濟是一種以鼓勵、承認并保護個體物質利益，并以此為動力的經濟形式，人與人之間的物質利益關系得到了充分的強調；其次，市場經濟是一種交換性的、社會性經濟，即每個人都是為他人、為社會生產，人的生產行為不服從于自身的消費需要，這使得人的物質欲望超出了自身最大消費的需要，呈現無限擴張的趨勢；再次，市場經濟是一種優勝劣汰的競爭性經濟，在這里人與人之間是一種“你死我亡”的利益競爭關系，它突出了人際關系中的對立性，它存在著將人際關系引入“人對人像狼”境地的可能；最后，市場經濟是以市場消費的不斷擴張為其存在和發展之必要條件的，在這里，人的消費不僅僅是生產的結果而且是生產發展的前提，有時還是生產的手段，這使得消費脫離生產的制約，向著高消費、奢侈消費、超前消費方向發展。

儒家文化是強調“修身”的文化。儒家的“修身”思想底蘊相當深厚，內容十分豐富，基本上形成了一個完備的思想理論體系。本文試就儒家的修身思想體系作一些初步探討，以就教于方家同仁。

一、儒家修身思想的人性論基礎

儒家修身思想作為一個完善的文化體系，是以人性理論為其立論依據和思想基礎的。儒家關于人性的討論歷史久遠，貫通古今，其人性理論集中在人性善惡、品級及二種人性等問題上。

1．性分善惡。

孔子認為，“性相近也，習相遠也?！保ā墩撜Z·陽貨》）孟子在此基礎上對人性的性質進行了厘定，在孟子看來，人性是善的，他說：“人性之善也，猶水就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子·告子上》）人性善的本質是先天的、與生俱來的。孟子從性善論出發，指出人應加強后天修養以使先天的善性得以擴充和發揮。荀子則不同意孟子的性善論，認為人性是惡的，提出了“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的命題。他說：“今人之性，生而離其樸，離其資，必先而喪之。用此觀之，然而人之性惡明矣，所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！保ㄍ希┸髯与m然認為人性是惡的，但是“可化”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，待禮義然后治?！保ㄍ希靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯痈鶕詯赫摚瑥娬{人們應該通過后天的道德修養來改變先天的惡性，“化性起偽”。

漢代揚雄從調和孟、荀人性善惡之爭的角度出發，提出了“人之性也，善惡混”（《法言·修身》）的命題。揚雄認為人性之中兼具善惡兩種品性，“修其善則為善人，修其惡則為惡人?！保ㄍ希P雄根據善惡相混說，認為應加強后天的修養，以為善人。進入唐代以后，李翱繼承和發展了其師韓愈的人性理論，提出了性善情惡的觀點。他說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也?？?、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。”（《復性書》）性是善的根源，情是惡的根源，性無不善，情有善有惡。人之所以有惡乃情所為，情迷亂了性。“情本邪也，妄也，”（同上）所以要“忘情”、“復性，”通過后天修養，恢復、擴充人的善性。