摘要：在哲學發展進程中，哲學觀對于哲學的發展具有不可替的作用，具體到每個人的對于哲學的觀點和態度影響和推動了哲學發展的進程。本文以筆者在日常課程學習中的心得體會為基礎，提出了自己的思路，簡單論述和分析哲學觀與哲學發展及兩者之間的關系，旨在強調每個人的哲學觀對于哲學發展的意義，強調哲學發展中的人的主體地位，表達筆者個人對于哲學發展的一些淺薄的觀點和看法。

關鍵詞：哲學發展；哲學觀；意義

筆者在日常的學習中，經常會遇到關于哲學發展的理論和觀點，這些理論和觀點從不同的角度，用不同的方法，論述了哲學的發展，也提出了很多關于哲學發展的本源的看法。但是卻很少有人提到哲學觀對于哲學發展進程的影響，更具體的說，很少有哪種理論或者觀點是在分析和探討每個人對于哲學的看法對于哲學發展有什么樣的影響。似乎哲學界的多數人和多數理論家都專注于研究和探索某種哲學理論或者某個哲學流派，似乎哲學界對于哲學發展的界定大多數都在于哲學發展史。但是筆者認為，哲學發展史的意義在于向我們傳遞一種知識，這種知識告訴我們在歷史的不同發展階段中哲學是什么樣的。在日常學習和生活中，時常會產生一些關于哲學發展的思考，本文旨在從哲學觀出發提出筆者個人對于哲學發展的看法和認識，從另外的一個角度看待哲學發展，簡單分析哲學觀對于哲學發展的作用和意義，表達筆者對于人的哲學觀點和態度在哲學發展中的作用看法和理解,表達筆者對于哲學觀與哲學發展的個人思考。

一、對于哲學發展的個人認識

隨著社會實踐的不斷推進，哲學在以各種各樣的形態向前發展。在發展的過程中，形成了形式各樣的哲學理論。這些理論，有的是關于哲學整體的思考和發展，有的則是關于哲學中某一流派的理論的研究和創新，有的是關于哲學某一部分或者某一觀點的研究。從某種意義上說，哲學觀是哲學所有問題中的根本問題，而每個人對于哲學的觀點不同，又形成了個人的豐富多彩的哲學觀。在一定的范圍和界限內，筆者認為任何哲學觀都不能被判定為錯誤，因為哲學觀的根本就在于人對于哲學是如何認識的。哲學觀需要的不是對錯，哲學觀需要的是包容和接納。通過對中西哲學進行比較可以發現，中西哲學都強調從人出發，從人的本質出發，在分析和研究哲學問題時都要把人的觀點貫穿其中。從某種意義上，哲學作為人性的自覺理論，它所追求的也總是一種形而上的本性，總要從有形存在進入無形存在，追究本源、本根，這也就是通常所說的講究終極關懷。[1]盡管哲學觀的問題紛繁復雜，但是如果我們摒棄其他因素的影響來看哲學的發展進程，就可以把哲學的發展看做是你的哲學觀、我的哲學觀、哲學大家們的哲學觀、所有人的哲學觀的綜合和碰撞的過程和結果。誠然，哲學的發展進程要復雜很多，經歷了各種各樣的體系結構和其他各種因素的洗禮，但是，在哲學的發展中，人始終是主體，人對于哲學的思考和探索，人對于哲學觀點的研究，才是哲學發展的推動力。

二、對哲學觀的含義的理解

從20世紀70年代起至90年代末，歐美技術哲學研究發生了很大的變化。在F.拉普(FriedrichRapp)、C.米切姆(CarlMitcham)、T.杜爾賓(T.Durbin)、F.費雷(FrederickFerre)、C.皮特(JosephC.Pitt)、D.伊戴(DonIhde)、H.林克(HansLenk)等一批技術哲學家的倡導和帶領下，技術哲學的研究工作日益深入到各個學科領域。自1975年美洲成立哲學與技術學會（簡稱SPT）20余年來，歐美技術哲學研究出現一些新的特征，技術哲學在21世紀的發展趨向也初露端倪。這里，我們謹就25年來歐美技術哲學的有關研究概況、存在的問題及未來的研究趨勢做一粗淺探討。

一、1975-2000年歐美技術哲學研究概況

早在20世紀60年代歐洲大陸就成立了現象學與存在哲學學會（SocietyforPhenomenologyandExistentialPhilosophy，1962年；簡稱SPEP），此后不久女權主義者成立了女性哲學學會（SocietyforWomeninPhilosophy，簡稱SWP），幾乎同時，哲學與技術學會的雛型也已形成。1975年SPT在北美正式成立，前任副主席費雷認為，這是美國從事技術哲學研究的確切起點[1]。皮特認為SPT的成立，“在很大程度上對技術哲學領域做出了貢獻，使技術哲學的研究工作與以往大不相同”，“它為這個領域的學者們提供了一個合法的講壇”[2]。SPT幾乎每年都發起兩次國際會議，出版有關系列叢書，其論文是從大量的稿件中篩選出來的。SPT還創辦了一個新的電子學期刊(Technē)，這使得來自于世界各地的學者會聚一堂，促進了彼此間的交流，加強了學術研究，并明確了此領域的研究核心及方向。因此皮特認為，“這些都是(SPT)好的方面”，“通過各種各樣的嘗試，使技術哲學的工作得以質的提高”。[3]

米切姆在回顧技術哲學的發展概況時，對技術哲學的工程主義和人文主義之爭進行了評論。他在《技術思考》（1994年）中對此做了詳細的討論[4]，并在《超技術哲學評述》（1995年）中再一次做了分析。他指出，工程技術哲學(EPT)以技術思想和活動作為全人類思想和活動的范式，并試圖以技術術語來闡釋所有的非技術的思想和活動；人文主義技術哲學(HPT)則相反，認為技術思想和活動只是人類思想和活動的一個方面和層面，應該尋求把技術限定在一個更寬泛的框架之內[5]。

的確，在一百多年前，當工程師試圖對他們自身的工作進行哲學思考并賦予工程技術工作以普遍意義的時候，技術哲學作為一種自我意識活動開始出現。一些工程技術哲學專家，諸如卡普(E.Kapp)、莫澤(S.Moser)、邦奇(M.Bunge)、佩特羅斯基(H.Petroski)，不但從普遍意義上對其自身的工作進行思考，把技術看作是不同于科學的存在，從而在認識論、形而上學、倫理上的和政治上對技術進行分析，而且，他們還成功地反擊了由劉易斯·芒福斯、馬丁·海德格爾、雅克·埃呂爾等哲學家提出的人文主義技術批判。因此，米切姆承認，在工程主義的技術哲學精神鼓舞下，工程的應用哲學，尤其是工程的應用倫理學，呈現出一派繁榮。目前，工程技術哲學的這種繁榮景象，在生物倫理學、環境倫理學、工程倫理學、計算機倫理學等相關領域十分明顯[6]。

費雷是較早的一位研究“技術與價值”的技術哲學家。自1975年即SPT成立時起，費雷便與技術哲學結下了不解之緣，而實際上，早在60年代他就已產生了進入技術哲學領域的動機。后來，在普度大學，他開設了“技術與價值”的課程，研究產生環境危機的根源。他提出兩個觀點：第一，“技術必定是由人類價值（喜愛、害怕、希望等等）所促進產生的”；第二，“技術依賴于人類的知識”。于是，“在人類與地球之間最為脆弱的臨界點上——我發現了基本價值與基本知識之間的實際應用——宗教和科學潛在的知識領域——對環境影響產生了極大的沖擊”[7]。

關鍵詞：技術哲學；技術創新哲學；技術啟蒙

摘要：本文概括了德國、美國和中國技術哲學的歷史發展，揭示了當代技術哲學研究的自覺意識，并進而提出，現階段技術哲學研究的關鍵任務有兩項：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。

一、技術哲學研究的歷史與現狀

“技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普(E．Kapp)發表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶爾(F．Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀20年代到60年代，哲學家胡塞爾(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格爾(M．Heidegger)從現象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經歷了持續的、系統的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧(A．Huning)、倫克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、羅波爾(G．Ropoh1)、薩克塞(H．Sachsse)、塔克爾(K．Tuche1)、茲默理(w．C．Zimmerli)。迄今，該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括：倫克的《技術時代的哲學》(1971)、《論技術的社會哲學》(1982)；羅波爾_的《系統技術：基礎和應用》(1975)、《有缺點的技術》(1985)、《技術啟蒙》(1991)；拉普的《分析的技術哲學》(1978)、《現代世界的動力學》(1994)；胡寧的《工程師的創造力》(1974)；薩克塞的《技術人類學》(1978)等等。

從整體上看，經過百余年發展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現在的實踐導向。

就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60—70年代始在美國興起。1975—1977年，美國哲學與技術學會(sf，r)成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會，1995年創辦學會期刊(Techne)。近30年，美國技術哲學研究發展迅速，出現了一批知名的技術哲學家及其優秀的學術專著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技術與生活世界》(1990)；費雷(F．Ferre)的《存在與價值：面向建設性后現代形而上學》(1996)和《認識與價值：面向建設性后現代認識論》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技術與當代生活特征》(1984)、《堅持實在》(1999)；溫納(L．Winner)的《自治的技術》(1977)；費恩伯格(A．Feen—berg)的《追問技術》(1999)和《改造技術》(2002)；杜爾賓(P．Durbin)的《科學、技術和醫學中的社會責任》(1992)等。

摘要：本文對我國會計哲學的研究現狀進行了簡要的述評，研究發現會計哲學在我國發展滯后，究其原因缺乏研究范式。范式是科學發展中的一種公認的體系、模式或框架，它是一個學科發展成熟的標志。文章結合庫恩的范式理論，根據現實和會計哲學發展的需要，構建了一個由宏觀研究范式、中觀研究范式和微觀研究范式組成的三級層次模型，并簡要闡述了構建會計哲學研究范式的世界觀、價值觀和方法論意義。本文所構建的研究范式模型有助于研究者更好地理解會計哲學的發展現狀，把握研究重心，推動會計哲學的發展，進而促進會計的發展。

關鍵詞：會計哲學;研究現狀;研究范式;模型;述評

一、文獻回顧

西方國家研究會計哲學始于20世紀50年代，我國會計學者在20世紀80年代開始研究會計哲學，從那時起學者們陸續發表了一些關于會計哲學方面的專著和論文，會計哲學取得了一定的發展。會計哲學在我國已有近四十年的發展歷程，在這段歷程中，會計哲學的研究現狀如何，值得探究。作為一門學科的會計哲學至少要包括三個要素：會計哲學的內涵，即會計哲學的研究對象；會計哲學的學科框架，即研究內容；會計哲學的研究方法，即研究方法論和具體的研究方法。通過梳理和研究相關文獻，會計哲學的國內研究現狀如下：（一）會計哲學的內涵。要研究會計哲學必然要問什么是會計哲學。會計哲學是“什么”屬于會計哲學的內核部分，是會計哲學區別于其他學科的根本所在。比較典型的觀點有，王正德認為會計哲學是馬克思主義哲學的認識論和方法論在會計理論和實踐活動中的具體應用科學。[1]汪平和費良成認為會計哲學是會計學發展到一定階段后形成的一系列系統化、理論化的思想或觀點。[2]顧飛認為會計哲學是對會計世界的最根本的看法和最本質的觀點，是運用哲學原理和方法對會計活動的一般問題和方法做出的哲學概括，是介于哲學與會計學之間的邊緣交叉學科。[3]楊俊亮會計哲學是關于資金運動記錄和反映方法的內在聯系及其規律的科學，是會計學與哲學相結合形成的邊緣學科。[4]于玉林認為會計哲學有兩個層面的含義，一是會計應用哲學；二是研究會計活動一般規律的系統化和理論化的學科。[5]劉泉軍認為會計哲學是對會計本質和規律的最高抽象，是從哲學的角度研究關于會計活動本質和規律的科學。[6]唐守朋認為會計哲學作為一門新興的邊緣交叉學科，是對會計物質和精神世界的最根本的觀點和看法，是運用哲學的基本方法和原理對整個會計活動做出哲學概括的學說。[7]以上學者對會計哲學內涵的表述不盡相同，多數學者把會計哲學作為了一門學科或者研究領域。但是，陳慶杰和柯大鋼等人認為部分學者對會計哲學內涵的界定難以成立并提出了質疑，認為所謂的會計哲學觀點在本質上都是哲學思維對實證思維的指導及實證思維對哲學思維的運用。[8]從以上觀點可以看出會計哲學未形成一個統一的概念，學者們對會計哲學內涵“是什么”的觀點不盡一致，有的甚至相互矛盾。正如張以寬教授所言，會計哲學是國內外會計理論和實務界公認的難題，還應繼續研究才能取得更加廣泛共識。[9]因此，只有解決了會計哲學的內涵問題并達成最大共識才能從根本上解決會計哲學的學科定位問題。（二）會計哲學的學科框架。任何一門學科都必須有自己的學科框架，即學科的研究內容，這屬于會計哲學的外延部分。外延的大小決定了會計哲學作為一門學科發展的前景。外延小無發展前景，外延太大無發展必要。因此，部分學者們勾勒了會計哲學作為一門學科應當具有的學科內容框架。比較典型的觀點有，于玉林認為會計哲學的內容包括會計本體論、會計主客體論、會計系統論、資金運動論、會計時空論、會計目標論、會計關系論、會計控制論、會計信息論、會計決策論、會計發展論、會計方法論、會計職業道德論等方面。[10]顧飛將會計哲學的基本內容分為會計哲學導論、會計本體論、會計價值論、會計結構論、會計實踐論、會計認識論、會計功能論和會計方法論等方面。[3]張繼勛認為會計哲學至少應該包括會計哲學的形成、會計的本質、會計產生和發展的動因、規律和特點、會計的社會作用、社會對會計發展的促進與制約、會計與科技、會計中的倫理道德、會計與未來等方面。[11]劉泉軍認為會計哲學的結構體系包括會計本體論、會計實踐論、會計功能論、會計結構論、會計認識論和會計方法論等幾個具有內在邏輯關系的部分。[6]李穎認為會計哲學包括會計認識論、會計實踐論、會計系統論、會計時空論、會計發展論、會計關系論、會計矛盾論、會計信息論、會計控制論和會計方法論等多個方面。[12]從以上觀點可知，學者們對會計哲學包含的學科內容的表述有同亦有異。相同共識說明學者對會計哲學的學科研究內容框架基本上達成了一致。這是研究范式和科學研究共同體形成的必要條件。比如多數學者都認為會計哲學的學科研究內容包括會計本體論、會計功能論、會計系統論和會計方法論等幾個方面。學者們觀點不一致的地方是學術爭論的碰撞點，這也是學術研究允許的。正如庫恩所言，范式的形成必然允許后續研究空間的存在，只要大家在一個共有范式下解決問題就能被接受。同一學科之下不同理論之間的碰撞才能促進學科的發展。（三）會計哲學的研究方法。一門學科需要有自己的研究方法。這里指的研究方法既包括宏觀層次的研究方法論，也包括微觀層次的具體研究方法。目前國內關于會計哲學方法的研究尚不多見，可供參考的文獻較少。顧飛認為會計哲學方法論是哲學思維和方法論在會計工作者意識中的集中體現，是會計工作者認識會計和改造會計世界的方法模式，構成觀察和思考會計現實的視野，最終固化為某種理論的思維習慣；同時認為會計哲學應該借鑒經濟哲學和管理哲學等相關學科的具體研究方法構建會計哲學的研究方法體系，比如抽象法、分析法、歸納法、結構法、實驗法、演繹法、控制論法和灰色理論法等。[13]劉泉軍認為會計哲學方法論在會計哲學方法體系中處于最高層次，影響會計工作的結果；會計哲學方法論廣義上包括思想方法、工作方法和研究方法等，狹義上主要是指會計研究方法。[6]張以寬認為當前國內會計哲學方法論過于偏重實證研究，忽視了哲學基本理論和方法的運用，會計哲學的方法論應以中國哲學為基礎和底蘊，兼用馬克思主義哲學和西方哲學的理論和方法來探討和研究會計哲學。[9]劉念齊認為會計哲學研究方法分為兩個層次：馬克思主義哲學認識論是會計哲學研究方法的第一層次；一般科學研究方法是各種科學研究、認識事物過程中所采用的各種具體方法，屬于第二層次。[14]于玉林認為會計方法論應以馬克思主義哲學為指導來研究，它是人們認識和改造會計世界應遵循的原則、方式和手段。在會計哲學的具體研究方法方面分為一般方法和專門方法。一般方法有抽象法、系統法、決策法、邏輯法和控制法等；專門方法包括會計核算法、會計計劃法、會計預測法、會計分析法和會計控制法等。[15]以上學者關于會計哲學研究方法論的觀點不盡一致。有的學者對會計哲學方法論闡述的比較詳盡，甚至涉及到了具體的研究方法，但是僅停留在“是什么”的階段。筆者認為對會計哲學研究方法論的探討要置于統一的研究范式之下，不僅要研究會計哲學研究方法論“是什么”，還應探討會計哲學研究方法論“為什么”。此外，社會科學是一定歷史條件下的產物，對社會科學的研究必須與本國國情相結合才能“開花結果”，才具有真正的研究價值和意義。由于會計哲學屬于社會科學的范疇，因此筆者認為國內會計哲學方法論應以馬克思主義哲學為根本指導，同時兼收中國哲學和西方哲學的精髓。唯有這樣才能真正體現出中國會計哲學的特色。由于會計哲學的社會科學的屬性，會計哲學在具體研究方法上可以采用社會科學共性的研究方法。會計哲學是會計學和哲學的交叉學科，因其應用性、跨學科性和研究領域的多樣性，創造一種“獨一無二”的具體研究方法或許很困難，還要繼續探究。會計哲學不僅可以拓展社會科學研究方法的使用范圍，而且還可以充實社會科學研究方法的大廈。

二、回到庫恩———對庫恩“范式”理論的解讀

通過對會計哲學研究現狀的描述，可以清晰地反映出國內會計哲學發展的困境。會計哲學在國內發展經歷了一個由興到衰的階段。在二十世紀八九十年代會計哲學發展迅速，會計工作者對這一研究領域頗感興趣，研究成果不斷出現，但是進入新世紀后，會計哲學發展幾近停滯，科研成果比較匱乏。新世紀經濟哲學、管理哲學等相關學科蓬勃發展，特別是管理哲學不但成為一個學科，而且在某些大學成為一個專業，甚至有了博士點。縱觀會計哲學卻發展的如此緩慢，甚至學者們對會計哲學是否是個學科尚未完全達成共識。這種現象值得會計理論和實踐工作者深思。通過對相關文獻的歸納、整理及現狀描述，會計哲學的困境主要源于尚未形成完整統一的會計哲學的研究范式。要探討會計哲學的研究范式，非常有必要對美國著名科學哲學家托馬斯•庫恩在《科學革命的結構》一書中提出的“范式”理論進行回顧和解讀。“范式”指的是科學發展中的一種公認的體系、模式或框架。庫恩認為已有的科學成就已經吸引了一批堅定的追隨者；同時還有一些新問題加入該領域有待研究者后續解決，凡是具備以上兩個特征的成就，就可以稱為范式。[16]庫恩指出科學共同體形成范式就具有了選擇問題的模式和標準，在該范式下那些被選擇的問題多數都能夠得到解答。[16]因此，范式是一個學科領域走向成熟的標志。庫恩同時指出科學共同體是有層次的，科學共同體是享有同一范式的團體，科學共同體與范式是緊密聯系在一起的，“范式”概念無論在實際上還是在邏輯上都很接近于科學共同體。[16]因此，筆者認為學科的研究范式也具有層次性。庫恩也指出范式必然不同于規則，科學共同體可以在同一范式下遵循不同的規則各行其是。[16]因此，規則源于范式，即使不存在規則，范式仍可以指導科學共同體的科學研究活動。要了解會計哲學在國內的發展現狀，非常關鍵的一步是看會計哲學是否具有自己的學科研究范式。研究范式的形成是會計哲學向縱深發展并走向成熟的標志。如果通過研究能揭示或構建會計哲學研究范式，研究者將能更好地理解會計哲學，把握會計哲學發展的脈絡，了解會計哲學的研究重心，推動會計哲學的發展。

近十年來各層次、各專題的中國哲學學術會議比較多，學界也發表、出版了大量學術論文、專著，學術爭鳴、研討、交流日益頻繁，中國哲學研究的從業人員，特別是新生力量逐漸增加。這些都表明中國哲學研究的形勢日益“走高”，這是思想繁榮的表現，也是學術繁榮的必然。

近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

一

要想了解一位教授究竟偏愛哲學還是大陸哲學，最容易的是看看他書架上的圖書雜志。如果他有相當多的黑格爾和海德格爾的著作以及關于他們的著作，而沒有戴維森和羅爾斯的書，那他也許情愿被描繪成偏愛大陸哲學的，至少不愿意被說成是偏愛分析哲學的。如果他的書桌上堆滿了寫有大量標記的抽印本，都是選自《哲學雜志》、《哲學季刊》和《哲學評論》等期刊的文章，那么他便可以被當作分析哲學家的典型。

不過，有時候你會遇到這樣一位哲學教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會，也能夠就諸如哈貝馬斯對海德格爾"轉向"的動機的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語的，也包括非英語母語的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達與維特根斯坦、福柯與C.考斯佳德（ChristineKorsgaard）①之間游刃有余。不過，本書各位撰稿人的大作中體現出的這種左右開弓的本領（ambidexterity），在全世界的哲學家中仍屬相對較少的一小部分。不妨做一個無法證實的猜想(雖然它以對許多國家的許多哲學系的訪問為基礎)我認為這部分哲學家的比例大約在百分之十左右。

左右開弓的本領之所以比較少見，其主要原因是：生為了找到哲學教職，先得把自己塑造成一個可靠的職業候選人，但他們的時間只允許他們涉足某一個領域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數歐洲國家，競爭這樣的教職的候選人在進入市場之前，必須大量的思想史，因為他們不能讓自己在被問及這樣的問題時一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關系如何？尼采何以偏愛索福克勒斯而不是蘇格拉底?而在英語國家，他們就不必操這個心。但他們卻必須能夠回答這樣的問題：主流英語哲學雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問題都有哪些？

克爾凱郭爾與克里普克，D.劉易斯與謝林，無論一個學生具有多大思想的好奇心，也不管他想對他們持有多少見解，時間總是不夠。因此，如果他想這種左右開弓的本領，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。

只要在如何看好各個國家的職業市場這個問題上始終存在著學上的差異，哲學就將繼續大體上"分裂"為分析哲學和大陸哲學兩大陣營。不過這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學領域的學術研究，類似于文學領域而不是領域，總是有地域之分的。就像文學領域內的研究生所受到的訓練就是典型的對單個國家的文學的研究一樣，哲學領域內的研究生所受的訓練也是典型的對該國哲學系正在討論的著作和問題的研究。

1.當前國內文化哲學研究面臨的基本問題

總的說來，國內學術界將近20年的文化哲學研究，迄今為止已經取得了豐碩的研究成果，為文化哲學研究進一步實現實質性的理論突破奠定了堅實的基礎，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導當今社會實踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現在以下三個方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經得起嚴格的學術推敲、而又富有現實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質特征、存在方式和發揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經出現的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領域，而不是真正發揮自己的理論優勢和指導作用。

第二，從理論創新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，進行面對現實的、扎扎實實的學術研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現對西方主流的唯理智主義傳統思維方式所表現出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現象之本質特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節而維持表面繁榮的不斷“發展”局面。從嚴格的學術研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應的、系統全面的文化哲學理論體系了。

最后，從理論研究的現實意義角度來看，由于上述兩個方面的基本理論難題所導致的根本性理論研究缺陷的存在，國內迄今為止的文化哲學研究雖然各種專著、論文不斷涌現，研究領域也不斷擴大和細化，但從根本上說，文化哲學研究實際上仍然處于嚴重滯后于現實要求的狀態。這既表現在它作為哲學的一個理論分支，沒有為當今蓬勃發展的各種文化研究和文化產業研究提供有價值的概念、研究框架和研究方法；同時也表現在，它對一些具有至關重要的現實意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現實社會生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進文化”，“評價文化先進與否的標準是什么”，“是否科學技術發展了、物質生活水平提高了，就意味著文化一定是先進的”，“先進文化與先進生產力的關系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學所應當肩負的現實重任和歷史使命的。

關鍵字:中國哲學史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學術成果為范例，分析“中國哲學史”學科形成的原因以及影響其發展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學的沖擊，激起中國學人重估傳統價值的熱情，從而使哲學史研究成為達致這種思想努力的問學途徑，同時也導致對傳統學術譜系的重新改寫。胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統，重科學的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質性的區別。不過，侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。作者借鑒知識社會學的觀點，揭示出“中國哲學史”研究中“內在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導向思想史成果，而對哲學史的建設來說，則應加強“內在解釋”的工作。

一、“哲學史”這學問

中國哲學史現在是很堂皇的學術殿堂，但那是在不足一百年的時間內構筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統只有經史子集，或詞章、義理、考據及經世的劃分，就是沒有叫做“哲學”這樣的東西。比較與之相鄰的史學或哲學就知道，哲學史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學在傳統就是顯學，現代繼續存在史學，自然不是問題；哲學過去即使沒有，但可學社會學、人類學，直接從西學中引進。但如果本來就沒有哲學，而有人竟要來寫哲學史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀上半葉出版的有關論著影響最大，可以看作這一學科的奠基之作，看看他們如何為“中國哲學史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》的導言中先為哲學下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”哲學包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

一、創新的廣義世界觀和創新的廣義方法論哲學

首先，創新的廣義世界觀和創新的廣義方法論是哲學與馬列哲學比較最重大的特點。

當然馬列哲學的世界觀和方法論都是廣義的，只有資產階級和一切剝削階級的哲學世界觀和方法論才是狹義的。然而辭海對“廣義”的注釋為：“范圍較寬的定義。對狹義而言”（見辭海第951頁，本文所引辭海全部為1989年版一卷本）。從而可知其一，只要寬一點點都是較寬的，這樣的廣義在實際運用中沒有什么意義的。其二、并沒有要求到研究對象的直接、間接相關范圍全部因素的程度。我規定創新的廣義為：“范圍最寬的定義”。就是要對研究對象的直接，間接相關的全部因素都必須一個不漏地考慮到。其目的是為了便于從中抓做最主要的矛盾及其相關的全部矛盾，根據因時因地等客觀條件而解決之。從而可知“范圍較寬的廣義”與“范圍最寬的廣義”，雖然只有一字之差，但在實際運用中卻有天壤之別。

這些重大觀點從以下事實可以證明：

1、蘇聯十月社會主義革命勝利是在1917年俄歷10月25日，公歷的11月7日，當時的時代背景正是整個資東主義世界處于經濟危機的大肅條時候，和在1914年至1918年發生的第一次世界大戰的后期。這次世界大戰席卷了歐、亞、非洲的33個國家參加，卷入戰爭漩渦的人口15億，死傷3000余萬人，從1914年6月至1918年9月共計歷時四年零3個月（詳見“第一次世界大戰”詞條辭海第2116頁），極大地削弱了整個資東主義世界和沙皇俄國力量的情況下，俄國資產階級聯合俄國的無產階級才取得了推翻俄國沙皇的二月革命勝利。在彼得堡形成了兩個對峙的政權：資產階級臨時政府和工兵代表蘇維埃。同年四月列寧回國，發表“四月提綱”，“提出了從資產階級民主政府過渡到無產階級社會主義革命的任務”。經過列寧領導的蘇聯共產黨進行了一系列宣傳組織活動，工人罷工，農民起義、士兵暴動，各民族地區的解放運動風起云涌。在俄歷10月10日（公歷10月23日）布爾什維克舉行中央全會，通過了列寧提出的舉行武裝起義的決議案，到俄歷10月25日（公歷11月7日）彼得格勒的工人和起義士兵攻占了臨時政府所在地冬宮，宣布了俄國資產階級政府的倒臺和蘇聯布爾什維克的勝利（詳見“十月革命”詞條，辭海第130頁）。以列寧為首的蘇聯布爾什維克吸取了巴黎公社（見辭海“巴黎公社”詞條第115頁）革命起義失敗的教訓，迅速地組織和完善了無產階級政府機關的建設和加強了軍隊建設，以致于能夠擊潰從1918年至1920年期間發生的多次外國武裝干涉和本國的武裝叛亂（詳見：“蘇維埃國內戰爭”詞條，辭海第641頁）鞏固了蘇維埃政權。

從以上重大歷史事件的主要摘錄論述，說明了蘇聯革命勝利的歷史條件是在國際國內資產階級都因處于經濟危機之中和第一次世界大戰遭受了重大打擊后，力量都比較薄弱的條件下進行的，蘇聯工人階級的力量是很強大的，革命是通過大城市的武裝起義實現的，勝利來得相當快，從宣布武裝起義到奪取全國勝利只用了半個月時間。這些就是俄國十月革命道路的主要特點。

包括愛因斯坦在內的一些中外學者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應用。如《易經》根據觀物取象原則認為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結論作演繹推理的前提。整部《易經》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認為《墨經》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法①但是，胡適不懂得《墨經》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學者指出，先秦墨家在形式邏輯的應用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當然，形式邏輯的系統化是始自希臘哲學中經阿拉伯學者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產，比較之下，中國哲學中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認的一切研究手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。”③恩格斯在這里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發明，——這是發人尋味的。

眾所周知，印度佛學傳到中國來的邏輯學的代表性成果是“因明學”，而“因明學”所闡明的實為一種形式邏輯。應該說，佛教邏輯中已經包含著一些辯證思維的因素，但佛學辯證法主要生長和發育在中國，宋明新儒學的辯證法內在地包容了儒釋道三家辯證學說的精髓，其中有華嚴宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關于矛盾及其轉化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當英國對印度實行殖民統治時，佛教在印度早已絕滅幾個世紀了。恩格斯的時代中國是世界上最大的佛教國家，當時歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國，如德國詩人海涅在法國大革命的感召下寫道：“當革命的波濤在巴黎，在這個人類的大洋中洶涌沸騰的時候，那時萊因河那邊底德國人的心臟也吼動著了。……他們站在中國制造的佛像之下，這佛像對著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點著頭。”④這里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國傳來的，恩格斯所說的那些發明了辯證邏輯的“佛教徒”是對包括中國人在內的東方人的泛稱，實際上就是指的中國人。這無疑在說：中國是辯證邏輯(辯證法)的發源地。

馬克思的辯證法來自黑格爾哲學的“合理內核”，但是，它與黑格爾的辯證法有著本質差異，即把黑格爾“頭足倒置”的體系又顛倒了過來，從而把辯證法與唯物論相結合，所以列寧指出，辯證法也就是馬克思主義的認識論和邏輯學。⑤有趣的是：黑格爾正是否定了中國哲學中具有唯物主義趨向的“實在”論，而悄悄吸取了東方哲學的辯證法。這種被黑格爾顛倒了的哲學在馬克思主義那里被再顛倒，那就是在唯物的實在論基礎上辯證的思維和辯證的認識論。這至少在表面上完全是對儒學辯證法的“復歸”。

儒家哲學的辯證法有如下特點: