導(dǎo)語(yǔ)：我國(guó)傳統(tǒng)文化運(yùn)作方式研討論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

許多研究中國(guó)社會(huì)和文化的學(xué)者皆看清了中國(guó)是一個(gè)“被其歷史束縛的國(guó)家。”[1]然而，中國(guó)歷史中那些具有穩(wěn)定恒常性的東西究竟是什么?這是個(gè)至今尚未解開的謎。正因?yàn)槿绱耍谟嘘P(guān)中國(guó)歷史和文化的研究(特別是海外的研究中才充滿了若干自相矛盾的問題，諸如：為什么中國(guó)是一個(gè)歷來(lái)最重視教育的國(guó)家而平均的受教育水平又最低?[2]為什么中國(guó)歷代有最豐富的市民生活卻沒有一個(gè)獨(dú)立于政治系統(tǒng)的市民社會(huì)?[3]為什么自莊子以來(lái)政治家一直把“內(nèi)圣外王”當(dāng)成自己的最高追求而中國(guó)卻在許多重大的歷史關(guān)頭把流氓捧上政治舞臺(tái)當(dāng)主角?[4]為什么中國(guó)文化極力鼓吹內(nèi)在超越而絕大多數(shù)中國(guó)人卻急功近利、目光短淺對(duì)眼前的物質(zhì)利益貪得無(wú)婪?[5]為什么中國(guó)既能敞開自己接受滿清和馬列主義等舶來(lái)品又能圍繞著它們將自己封閉?[6]給出這些問題的完滿答案必須對(duì)中國(guó)社會(huì)進(jìn)行系統(tǒng)性研究。

本文中使用“文化”這一概念用于克羅伯和克拉孔的定義，他們把文化看成是成套的行為系統(tǒng)，其核心是由一套傳統(tǒng)觀念，尤其是價(jià)值系統(tǒng)所構(gòu)成的。新儒學(xué)家余英時(shí)先生認(rèn)為，“這個(gè)看法同時(shí)注意到文化的整體性和歷史性”。[7]走出認(rèn)識(shí)中國(guó)的困惑正需要整體性和歷史性。既然是一個(gè)由歷史形成的整體性那它就不是單向的線性的因果聯(lián)系，肯定是由多個(gè)維度或多個(gè)自變量決定的復(fù)雜的關(guān)系。“向度”即指中國(guó)文化空間的自變量。

一、向度

為中國(guó)文化空間確定座標(biāo)有些類似于帕森斯結(jié)構(gòu)主義社會(huì)學(xué)⑧考查社會(huì)子系統(tǒng)的方法，同時(shí)又是拉茲洛廣義進(jìn)化論[8]方法的具體應(yīng)用。用這種方式分析中國(guó)文化，我們發(fā)現(xiàn)它的座標(biāo)包括下述三者。

1．政治整合。關(guān)于什么是整合最好使用協(xié)同學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)進(jìn)行解釋。[10]一個(gè)包含若干個(gè)子系統(tǒng)的系統(tǒng)如果能實(shí)現(xiàn)協(xié)同效果(同步變化、行為一致)，即有序，其中必有一個(gè)子系統(tǒng)把其他于系統(tǒng)征服或稱役使(slaving)，這個(gè)役使其他子系統(tǒng)的子系統(tǒng)即為序參量(orderingparameter)，它使整個(gè)系統(tǒng)呈現(xiàn)有序的方式即為役使原理(slavingprinciple)。在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史中，政治子系統(tǒng)就是這種整合社會(huì)的序參量。費(fèi)正清用“中國(guó)遺產(chǎn)中的權(quán)力主義傳統(tǒng)”[11]表達(dá)同一個(gè)含意。謝和耐看法與此相同：經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也由于政治功能的突出優(yōu)勢(shì)而在那里未達(dá)到過在其他文明中的那種獨(dú)立性和獨(dú)特性。”[12]亞當(dāng)·斯密在其《國(guó)富論》中主張的自由主義經(jīng)濟(jì)，反對(duì)政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)其實(shí)就是反對(duì)一個(gè)國(guó)家以政治整合社會(huì)。

“中國(guó)似乎長(zhǎng)期處于靜止?fàn)顟B(tài)，其財(cái)富也許在許久以前已達(dá)到該國(guó)法律制度所允許有的限度，但若是以其他法則，那末該國(guó)土壤、氣候和位置所可允許的限度，可能比上述限度大得多。”[13]中國(guó)用政治整合社會(huì)的最典型的法律制度便是二元性的經(jīng)濟(jì)制度。自商、周的奴隸主土地國(guó)有制結(jié)體到秦漢止，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)逐漸形成了二元性的結(jié)構(gòu)特征：土地所有制為官田、私田并舉。產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)則是農(nóng)業(yè)的家庭經(jīng)營(yíng)為主而手工業(yè)幾乎全部由國(guó)家壟斷，“故皆重鹽、鐵之利；而布帛交換盛行，亦皆重絲、麻的織作，無(wú)不設(shè)工官經(jīng)營(yíng)，獨(dú)占利益。”[14]自秦一直到明清農(nóng)民一直是二重人身依附關(guān)系，即地租歸地主、賦役歸國(guó)家。同時(shí)，稅收在秦漢時(shí)期亦是兩重性的，即皇室稅收和國(guó)家稅收分開。[15]這種二元的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)既增加了國(guó)家運(yùn)轉(zhuǎn)的經(jīng)濟(jì)消費(fèi)又極大地滯礙了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。而且?guī)浊陙?lái)，中國(guó)政府一直壟斷著人的生存權(quán)力，社會(huì)階層之間的流動(dòng)性非常差。人只是政治機(jī)器上的鑼絲釘。這是政治整合社會(huì)的必然結(jié)果。中國(guó)政府一直沒有在代議制及其相應(yīng)機(jī)構(gòu)中確立其合法性，既無(wú)實(shí)在的立法機(jī)構(gòu)和立法程序，也無(wú)限制政府行為的法律，如憲法。意識(shí)形態(tài)成了立法的根據(jù)和政府合法性的根據(jù)。中國(guó)的官方意識(shí)形態(tài)即儒家學(xué)說(shuō)或稱儒教。而儒教的宗旨之一便是主張意識(shí)形態(tài)專政，如孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”。(論語(yǔ)·為政)張載則說(shuō)得更露骨：“朝廷以道學(xué)政術(shù)為二事，此正自古之可憂者”。[16]韋伯對(duì)儒教的論述不是完全正確，但他對(duì)儒教的本質(zhì)的概括可說(shuō)一語(yǔ)破的：“儒教所要求的是對(duì)俗世及其秩序與習(xí)俗的適應(yīng)，歸根結(jié)底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準(zhǔn)則與社會(huì)禮儀的一部大法典”。[17]儒教的這一本質(zhì)決定了歷代的中國(guó)政治精英集團(tuán)始終對(duì)非精英的抵制以及其自身的封閉。[18]他們從歷史中尋找合法性的基礎(chǔ)就不足為怪了。因?yàn)闅v史是由官方史家記載的精英參與的政治事件。

2．家庭本位。“是家庭而不是個(gè)人、國(guó)家或是教會(huì)組成了中國(guó)最重要的單位。每個(gè)個(gè)人的家庭是他經(jīng)濟(jì)資助、安全、教育、社會(huì)交往和娛樂的主要來(lái)源。祭祖甚至是個(gè)人主要宗教活動(dòng)的中心，在儒家的五種著名關(guān)系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，三種由親屬關(guān)系所定。中國(guó)的整個(gè)倫理體系傾向于以家庭為中心而不是以上帝或國(guó)家為核心。”[19]中國(guó)數(shù)千年的農(nóng)村自然經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及國(guó)家壟斷手工業(yè)生產(chǎn)窒息了分工和交換的發(fā)展是形成家庭本位的結(jié)構(gòu)因素。占正統(tǒng)地位的儒家學(xué)說(shuō)對(duì)孝梯的主張是家庭本位的思想根源。眾所周知，儒家對(duì)父子關(guān)系的強(qiáng)調(diào)是任何其他學(xué)說(shuō)沒有的。在孝的倫理準(zhǔn)則中，父親對(duì)子女的責(zé)任感和期望、子女對(duì)父親的忠誠(chéng)和報(bào)償兩者是縱向的互動(dòng)關(guān)系。因此，杜維明先生的觀點(diǎn)——儒家學(xué)說(shuō)的父子關(guān)系能·產(chǎn)生他者意識(shí)似乎有些偏頗。[20]中國(guó)歷史幾干年社會(huì)動(dòng)亂連續(xù)不斷也是家庭本位的一大成因。“在社會(huì)混亂關(guān)系時(shí)，‘家庭’是組織人類的一種有效方式，但作為一種排他性的社會(huì)細(xì)胞，它不可避免地會(huì)產(chǎn)生狹隘的偏見……。”[21]家庭本位在中國(guó)人的日常生活中既泛化為一些風(fēng)俗也泛化為一些觀念。西方人對(duì)中國(guó)風(fēng)俗最大惑不解的就是祖先崇拜[22]以及由此產(chǎn)生的死者與生者在一個(gè)特殊的世界里的互滲關(guān)系[23]，而對(duì)那些地位尊貴和影響巨大的死者進(jìn)行神化就是自然而然的了。把個(gè)人利益等同于反社會(huì)的自私行為則是家庭本位向社會(huì)的擴(kuò)展，這和“國(guó)家”概念的內(nèi)涵相得益彰，強(qiáng)化了國(guó)家的支配地位。家庭本位和其泛化類似于一種超循環(huán)機(jī)制，越來(lái)越牢固。

3．內(nèi)在超越。現(xiàn)代學(xué)者幾乎對(duì)內(nèi)在超越是中國(guó)人的精神追求達(dá)成了共識(shí)。錢穆和余英時(shí)師徒是內(nèi)在超越精神的積極鼓吹者。錢穆的觀點(diǎn)——“西方文化的最高精神是外傾的宗教精神，中國(guó)文化的最高精神是內(nèi)傾的道德精神”[24]——被余英時(shí)發(fā)揮殆盡。余英時(shí)認(rèn)為，中國(guó)文化把人間秩序和道德價(jià)值歸源于“帝”或“天”，但對(duì)此超越源頭只作肯定而不去窮究到底。與西方一直堅(jiān)信的彼岸世界相比，中國(guó)的超越世界與現(xiàn)實(shí)世界卻不是如此涇謂分明的。因此，中國(guó)的超越世界沒有走上外在化、具體化、形式化的途徑。“孟子早就說(shuō)過：‘盡其心者知其性，知其性則知天’。這是走內(nèi)在超越的路，和西方外在超越成一鮮明對(duì)照”。[25]這樣，余英時(shí)就自然推出了中國(guó)人的“天人合一”、重視人倫、人的內(nèi)在價(jià)值自覺能力以及生前和死后的界限并非清楚等觀念。余英時(shí)用內(nèi)在超越便把中國(guó)哲學(xué)的核心思想貫通起來(lái)了。

杜維明也把中國(guó)人的精神追求概括為內(nèi)在超越，不過杜維明則更明確地指出內(nèi)在超越是一種本體論特征，“從本體論上說(shuō)，一個(gè)人的自我在它自己的的現(xiàn)實(shí)性范圍體現(xiàn)著最高的超脫；自我的充分實(shí)現(xiàn)無(wú)需任何外在的幫助。從最終意義上看，自我的實(shí)現(xiàn)就等于人與天完全合一的實(shí)現(xiàn)……自我實(shí)現(xiàn)所包含的不過是對(duì)內(nèi)在精神性的追求”。[26]杜維明還通過內(nèi)在超越推導(dǎo)出了更豐富的政治學(xué)內(nèi)容：“既然自我實(shí)現(xiàn)的本體論基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)力量被認(rèn)為是固定在人性和心靈的結(jié)構(gòu)中，因此，尊重人的尊嚴(yán)必然被信奉為普遍意義上的平等主義。[27]當(dāng)然，熟知中國(guó)歷史的人都知道，杜維明的結(jié)論和事實(shí)不符。當(dāng)把中國(guó)文化的向度組合起來(lái)之后，我們會(huì)看到，中國(guó)文化不僅不能生產(chǎn)純粹理性的知識(shí)，更不能生產(chǎn)普遍意義的平等。二、組合

中國(guó)文化的三個(gè)座標(biāo)軸，兩兩組合構(gòu)成一個(gè)平面，共產(chǎn)生三個(gè)中國(guó)文化的平面，同時(shí)，三個(gè)座標(biāo)構(gòu)成中國(guó)文化的三維立體空間。

1．政治整合與家庭本位的組合形成社會(huì)的自然化。諾齊克[28]在論述國(guó)家起源的時(shí)候明確指出，國(guó)家是一種特殊的機(jī)構(gòu)，它提供的特殊“商品”是保護(hù)，公民以自己的經(jīng)濟(jì)成果與其交換保護(hù)。由此可見，政治在它的起點(diǎn)上包含著平等的因素。從理論上講，政治合法性的基礎(chǔ)只能是外在的等價(jià)交換的原則。然而，由于政府的唯一性與壟斷性，又自然而然使其處于獨(dú)特的位置上。

它既可以完全不顧其合法性與合理性的基礎(chǔ)，又可以自身制造出自我確證的合法性與合理性形式。如果對(duì)它不加限制，它將時(shí)時(shí)刻刻產(chǎn)生極權(quán)、獨(dú)裁、奴役和暴政。因此，人類社會(huì)的進(jìn)步便是從政治作為結(jié)構(gòu)信息和整合機(jī)制的社會(huì)板塊中還其他社會(huì)子系統(tǒng)以自由。洛克闡述代議制對(duì)于政府的制約作用時(shí)他是在確立國(guó)家的合法性前提。哈耶克在其《通往奴役之路》中著力論證了政治子系統(tǒng)不應(yīng)該是高高在上的中心指揮者，它只是和經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)平起平坐的交換伙伴。波普在其《開放社會(huì)及其敵人》中，以及從曼海姆開始的在法蘭克福學(xué)派臻于頂峰的意識(shí)形態(tài)理論都在向人類和歷史呼吁：文化子系統(tǒng)應(yīng)該走出政治的牢籠。政治的合法性和合理性就在于它和其他人類社會(huì)的子系統(tǒng)處于一種解構(gòu)關(guān)系中。

中國(guó)以及所有亞細(xì)亞社會(huì)形態(tài)的國(guó)家之所以在世界性的政治現(xiàn)代化的進(jìn)程中步履維艱、停滯甚至倒退，其原因之一就在于這些國(guó)家把其政治統(tǒng)治的合法性確立在家庭本位的泛化上。家庭是自然造成的無(wú)法更改的秩序，它的合理性是無(wú)可置疑的，它既是一種歷時(shí)的等級(jí)制度又是一種共時(shí)的等級(jí)制度。就在人類歷史的軸心期中[29]，當(dāng)中國(guó)人把“國(guó)”的概念由“家”的隱喻形式表達(dá)出來(lái)時(shí)，以中國(guó)為代表的東方文化就開始了一個(gè)社會(huì)的自然化進(jìn)程，即以家庭的自然模式建立國(guó)家的政治統(tǒng)治模式，一國(guó)之君就是所有臣民的超血緣的父親，而沒有血緣關(guān)系的父親的父親只能是空間性的具有隱喻性層次的“天”了。靠天命來(lái)給權(quán)力找合法性基礎(chǔ)只是家庭本位的隱喻和象征轉(zhuǎn)換。一個(gè)地方的首長(zhǎng)就是其人民的“父母官”。同時(shí)，中國(guó)又把提倡社會(huì)自然化的儒家學(xué)說(shuō)用法律固定下來(lái)，“真正體現(xiàn)(中國(guó))法律特色的是法律的儒家化——換句話說(shuō)，是儒家所倡導(dǎo)的禮的精神和有時(shí)是禮的具體規(guī)范，被直接寫入法典，與法律融合于一”。[30]如(唐律)中規(guī)定的官吏守喪其間離職的法令，一直存留到清代的“存留養(yǎng)親”的法

令，兒子告發(fā)父親處以重刑的法令，等等。中國(guó)保留著世界上最繁瑣的最森嚴(yán)的等級(jí)之間的形式禮儀，尤其是對(duì)最高統(tǒng)治者——皇帝。這些傳統(tǒng)、風(fēng)俗、禮儀把社會(huì)的自然化推向頂峰，成為了中國(guó)歷史上獨(dú)特的造神運(yùn)動(dòng)的文化基礎(chǔ)。和西方相比，中國(guó)史前期的神話并不發(fā)達(dá)。而過了軸心期之后，中國(guó)人不停地把歷史和現(xiàn)實(shí)的人物神化，如孔子、孟子、關(guān)公，以及歷代朝庭的開拓者，都被神化。這是中國(guó)文化的一大特色。

社會(huì)的自然化極大阻礙了人的社會(huì)化進(jìn)程，中國(guó)人始終停留在列維—斯特勞斯[31]所說(shuō)的人的自然化的階段。到現(xiàn)在為止，中國(guó)民俗中還保留著許多文化和自然之間相互轉(zhuǎn)換的具體習(xí)俗[32]，如對(duì)各種自然現(xiàn)象的文化解釋(如慧星)，鬼神信仰，征兆信仰，擇吉，風(fēng)水等等，都和列維—斯特勞斯[33]論證的野性的思維十分相似。而人的自然化的典型標(biāo)志則是中國(guó)人是“物種的個(gè)體”[34]，而不是社會(huì)的個(gè)體，中國(guó)人傳宗接代的信念，以生殖數(shù)量戰(zhàn)勝死亡的傳統(tǒng)，收義子(女)、結(jié)拜等擬血緣關(guān)系的習(xí)俗，對(duì)“義”[35]的宣揚(yáng)與強(qiáng)調(diào)，都鮮明地表征著中國(guó)人沒有徹底脫離種系的觀念。我們民族的歷史既與現(xiàn)在分離，又與現(xiàn)在結(jié)合的現(xiàn)象則說(shuō)明了列維—斯特勞斯筆下的野性的思維的最后一個(gè)特征——時(shí)間的可逆性。列維—斯持勞斯給野性的思維一個(gè)雅號(hào)——修補(bǔ)術(shù)[36]，其工具的世界是封閉的，并且這套簡(jiǎn)單的工具可以應(yīng)付世界的一切情況，即以不變應(yīng)萬(wàn)變，這就是我們的民族的思維習(xí)慣。因此，我們無(wú)法產(chǎn)生工程師型的現(xiàn)代科學(xué)。這就是李約瑟難題——為什么中國(guó)沒有產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)的理想答案。同時(shí)，一個(gè)自然化的人按生物方式生存，對(duì)現(xiàn)實(shí)化、直接性的利益肯定會(huì)垂誕三尺。

2．家庭本位與內(nèi)在超越的組合形成倫理本體化。家庭本位的理性基論是人的自然化。內(nèi)在超越的理性基礎(chǔ)是人的性善論。家庭本位形成一套倫理準(zhǔn)則。內(nèi)在超越必將把這套倫理準(zhǔn)則當(dāng)成自我完善的信條。因此，孟子十分自信地說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側(cè)隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(孟子·告子上)對(duì)此，杜維明先生明確指出這是本體論的方式，“關(guān)于人性的完善性的設(shè)定，在經(jīng)驗(yàn)上是不可證明的。然而，它肯定不是對(duì)那些超越理性把握范圍內(nèi)的東西的一種不可驗(yàn)證的信仰。它的地位是本體論的，因?yàn)樗赋鲆环N理解人的存在的方式”。[37]當(dāng)然，這是一種倫理本體化的方式。

正如康德在其《實(shí)踐理性批判》中確鑿論證的那樣：倫理準(zhǔn)則具有直言律令的性質(zhì)，或者說(shuō)倫理準(zhǔn)則不是一種事實(shí)判斷而是價(jià)值判斷，它不是“是”而是“應(yīng)該”。于是，倫理本體化就不是以自我同一性為標(biāo)志的自由意志顯現(xiàn)的自在之物，而是由外在的社會(huì)規(guī)范加在人身上，具有“應(yīng)該”屬性的義務(wù)和責(zé)任。這樣內(nèi)在超越其實(shí)只具有方法論意義，即“無(wú)需任何外在的幫助”就能實(shí)現(xiàn)自我克制、自我反省、自我解脫、自我轉(zhuǎn)移。由于倫理本體化中價(jià)值的外在屬性沒有給自我或主體以余地，個(gè)體的利益自然沒有其位置。因此，“君子謀道不謀食……君子憂道不憂食”。(論語(yǔ)，丑靈公)顏回就是楷模，“賢哉回也，一產(chǎn)簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”(論語(yǔ)·雍也)但是，卻沒有人考證顏回的早逝是不是這種“重天理、滅人欲”的道德犧牲品?而沒有個(gè)人利益的追求肯定不會(huì)產(chǎn)生推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“看不見的手”則是毫無(wú)疑義的。

建立在家庭本位和內(nèi)在超越基礎(chǔ)上的倫理本體化既能去掉個(gè)體內(nèi)在價(jià)值的世界又能制造一個(gè)泛價(jià)值的事實(shí)與應(yīng)該不分的世界。正統(tǒng)的儒家文化認(rèn)為道德形而上學(xué)預(yù)設(shè)著人心的先驗(yàn)性，正如孟子所言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以候之，所以立命也。”(孟子·盡心章句上)。這就是說(shuō)仁義禮智等道德的屬性在我們心中沉睡，只要我們盡心去求，便能使其復(fù)活，即心有一種內(nèi)在的賦予價(jià)值的能力。同時(shí)孟子還說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”。(同上)這無(wú)非是說(shuō)心這種創(chuàng)造價(jià)值的能力還可以擴(kuò)及萬(wàn)物。心還是這樣一種官能：“孔子曰：‘操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其向’。惟心之謂與!”(孟子·告子上)這類似于胡塞爾所說(shuō)的意識(shí)總是和其對(duì)象共在，沒有無(wú)對(duì)象的意識(shí)。于是，心便內(nèi)在地同時(shí)也是外在地制造了一個(gè)泛價(jià)值的世界。這種泛價(jià)值的傾向在朱熹那里達(dá)到頂峰，以一理萬(wàn)殊為借口，濃縮了事實(shí)的世界和價(jià)值的世界。對(duì)此，劉述先先生早已有所論述：“朱子之病正在他之不能真正正視德性之知與聞見之知二者之間的差別。……他教人即物窮理，總說(shuō)一草一木，莫不有理，由這里開始，慢慢積累，久自有得。”[38]這是倫理本體化的必然結(jié)果。用現(xiàn)代哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化不能區(qū)分純粹理性的知識(shí)和實(shí)踐理性的知識(shí)，因此，不可能有真正的知識(shí)論，當(dāng)然也不可能有真正的倫理學(xué)。

倫理本體化還能產(chǎn)生一個(gè)更大的欺騙性，那就是人們堅(jiān)信只要用道德約束的方式就能制造出明君、清官、良民。這就給政治與道德的結(jié)合大開方便之門。兩者的結(jié)合一方面給統(tǒng)治者提供了得心應(yīng)手的統(tǒng)治工具，在中國(guó)歷史上一直是暴力和謊言運(yùn)用得相得益彰，這是道德本體化的一大公害；另一方面被統(tǒng)治者亦被迷惑把希望寄托在有道的明君和清官身上，忽略了改變社會(huì)結(jié)構(gòu)的必要性。洛克說(shuō)，權(quán)力使人敗壞，絕對(duì)的權(quán)力絕對(duì)使人敗壞。這告訴我們道德是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，不加限制的權(quán)力一定會(huì)產(chǎn)生暴政和獨(dú)裁。對(duì)此，劉述先先生也早有先見之明：“傳統(tǒng)儒家思想最大的一個(gè)錯(cuò)誤在，把社會(huì)的階層秩序當(dāng)作干年萬(wàn)世永遠(yuǎn)不改變的應(yīng)然程序，于是有所謂綱常的觀念。”[39]3．政治整合與內(nèi)在超越的結(jié)合形成知識(shí)層“內(nèi)圣外王”的追求。自《莊子·天下篇》提出“內(nèi)圣外王之道”以后，它在中國(guó)知識(shí)界始終是炙手可熱的信條和至高無(wú)尚的理想。《大學(xué)》中的所謂“三綱領(lǐng)”、“八條目”是其從本體論到方法論的最詳盡的解釋。劉述先先生認(rèn)為從孔子開始就強(qiáng)調(diào)為己之學(xué)，主張自我完善，并將道德向政治延伸。孟子繼承了孔子的思想，弘揚(yáng)知識(shí)份子應(yīng)經(jīng)綸在胸承接天之大任。陸九淵、朱熹、王陽(yáng)明皆從其前輩那里接下內(nèi)圣外王的接力棒。用本文的話說(shuō)即以內(nèi)在超越實(shí)現(xiàn)政治整合的宏圖偉愿。劉述先先生同時(shí)也尖銳地指出“內(nèi)圣外王”其實(shí)只是那個(gè)時(shí)代知識(shí)份子的烏托邦。

確實(shí)如劉述先先生所言：“‘內(nèi)圣’既不是‘外王’的必要條件，也不是它的充分條件”。[40]按著這一思路深入分析我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“內(nèi)圣”、“外王”不是一種勢(shì)均力敵的組合。‘‘內(nèi)圣’’作為道德過程和知識(shí)過程的體現(xiàn)者和自我完善的技術(shù)，它既無(wú)量的規(guī)定性也無(wú)質(zhì)的規(guī)定性，而“外王”作為財(cái)富的支配者和權(quán)力的運(yùn)作者它既是稀缺的又是排他的。目的的堅(jiān)挺和手段的疲軟注定了等不到目的實(shí)現(xiàn)手段就會(huì)被揚(yáng)棄，人格理想的空殼留下來(lái)只能是一塊誘人的招牌和齷齪目的的遮羞布，“內(nèi)圣”中那種道德自律的成分會(huì)丟失殆盡，轉(zhuǎn)而成為追求“外王”的權(quán)術(shù)和技巧，知識(shí)份子也在這種“內(nèi)圣外王”的殘酷角逐中自我消亡了。“內(nèi)圣外王”成為純粹的知識(shí)份子官僚化的精神興奮劑和知識(shí)份子精神自殺的毒藥。從李斯開始的這場(chǎng)知識(shí)份于屠巫術(shù)一直持續(xù)到現(xiàn)在。中國(guó)始終沒有足夠的為知識(shí)而求知的理性良知和社會(huì)良知。看來(lái)韋伯把中國(guó)落后歸因于沒有經(jīng)歷宗教改革是有點(diǎn)太表面化了。