摘要：休謨以人性論為理論根據，在他的哲學體系中提出了三個人性學預設，分別是自然資源的相對匱乏（外部預設）、人性的自私和有限的慷慨（內部預設），并以這三個人性論預設為基礎，開始了他的社會政治理論的構建，最終建立了一套頗具個人與時代特色的政治理論體系。以復雜人性論為起點的政治體系，必然包含著極其豐富的意義。

關鍵詞：休謨；政治哲學；人性；自由主義

在創作《人性論》之前，休謨就意識到了他所要建立的是關于人性的哲學，只有在建立一個新的人性原理之后，建立哲學體系才得以可能。以往的研究者們傾向于把休謨當作一位經驗主義懷疑論者來考察，加上“休謨難題”所蘊含的哲學意義太過于重大，所以人們常常忽視了休謨建立一個完整的人性學體系的最終歸宿———構建一套完備的政治哲學理論。對于大多數的社會政治問題，休謨拒絕了高屋建瓴，往往是把理論與具體混合在一起進行論述。作為追求實用性的英國思想家，休謨更愿意在具體事情的分析上展現他獨特深邃的思想，而無意于像德國哲學家那般炮制一個嚴密的邏輯體系。

一、是否有恒長的人性

在古希臘，特殊的地理環境使得城邦的發展程度各不相同，也就形成了諸多奴隸制小國的政權組織形式和統治方法。在那里，人們傾向于把對美好生活的追求寄托在城邦之上，因而對不同的政權組織形式進行比較，尋求最完美的政治體制就成了主流任務，這時，正義問題與至善問題幾乎是完全等同的。政治體制往往將道德作為追求的最高目標，至善也被認為是國家存在的基礎和要實現的目標。因此，在古希臘的思想體系中還不存在事實與價值（即是與應該）的兩分，但休謨在他的哲學體系中揭示了事實與價值的兩分，并提出了一個新的問題，即在社會政治層面上形成一個以“至高無上的善”為核心和追求目標的政治共同體何以可能？這就打破了傳統的慣性思想，揭示了人類社會或是政治社會存在著事實與價值兩分甚至是對立的狀況，他毫不客氣地撕開了事實與價值之間看似堅不可摧的聯系，給一切哲學獨斷論以致命性的打擊。從自然知識到社會正義具有目的性的聯系，這一教條在休謨這里被斬斷了，如何在休謨所揭示的事實與價值兩分甚至是對立的情況下，建立一套政治理論體系，并達到“至善”這一政治目的，在理論上顯然是一個巨大的困難。由此可以了解到，休謨進行的人性學預設，實質上是在為他的政治哲學開辟一條蹊徑：他意圖通過對人性的進行預設從而解決政治層面上事實與價值兩分甚至對立的難題，以尋找一個相對合理的政治體制。于是休謨就不得不涉及到關于“永恒人性”的問題。在休謨之前，普遍人性通常表現為一種恒長的、抽象的本質或者概念。例如在馬基雅維利那里，因為財富、權力的有限和人們的欲望的無限，人與人之間的關系總是表現為爭斗的、偽善的，普遍的人性表示為惡的、反復無常的。馬基雅維利的性惡論影響了許多人，包括后來的黑格爾。而與此相反，從亞里士多德的“美德即知識”，孟子的“四端說”到盧梭的“自然人”都認為普遍人性是善的。到休謨這里，關于人是否具有恒長本性卻不是一個具體的概念，而是一種出于主觀的意志，他認為人性并不是一種普遍的概念，它同時具有穩定性與可變性。“人們普遍承認，在各國各代人類的行動都具有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。同樣的動機產生同樣的行為，同樣的事情常常跟著同一的原因而來”［1］75，但他也清楚，人的一般的本性卻是跟他們所處的歷史背景和個人習性等因素相結合的，普遍本性寓于具體事務之中，休謨信奉唯名論，這是其在人性思想中的體現。對于“人格同一性”休謨并無異議，事實上，他的人性論就是人格同一性問題，但休謨與理性主義者不同，后者把這種同一性看作實在的存在，休謨卻認為它僅僅是在觀念上具有同一性，并且認為，這種同一性不完全是無用的，因為人需要這個符號用于凝聚信念與意志，社會中的人總需要一些普遍的正義信念。人類發展史是一個有序的過程，作為社會個體的人也是，因此基于社會統一性而發展起來的人格同一性也是存在的。可見，“休謨的人性論在社會政治領域并不存在二元對立的矛盾”［2］。他一方面認為人的情感活動必然要遵循一些普遍的規律，另一方面又承認了人的情感會受具體的歷史背景、人的性格特征等因素的影響而發生改變，甚至是巨大的變異，但他并不否認存在著“恒長的人性”。在政治社會領域也是如此，他一方面承認人類社會的穩固發展需要一些普遍的規則與制度的約束，同時又認為這些社會機制的發生并不是理性的先驗產物，而是在人類社會中豐富起來的。這些觀點都體現了休謨人性理論的豐富性，并且，從某種程度上，休謨的人性學觀點已經頗具辯證法的韻味了。

二、休謨的人性論預設