多年以來，馬克思主義哲學一直擔當著政治意識形態詮釋者的角色與功能，事實上，與意識形態的這種關系也關涉著馬哲學科的市場資源。但是，隨著諸多社會領域的分化(特別是經濟領域躍居為核心領域)而帶來的政治意識形態大一統局面的瓦解，馬克思主義哲學的意識形態功能即使存在，也已經不可能像以前那樣顯赫，不僅如此，從社會變革的趨勢看，這一功能還會不斷弱化。事實上，在學術意義上，馬哲近年來已不斷呈現邊緣化的境況。在這樣一種情勢下，究竟如何開展馬克思主義哲學研究，已成為令人困惑的問題。最近幾年學術界的主要路向基本上是從“馬克思主義哲學”回撤到“馬克思哲學”，如果說前者是意識形態式的指認，那么后者則是一種本文性的指認，這種指認一方面試圖向馬克思的著述回復，另一方面，則是從學理上展開與當代哲學的對話與溝通，呈現和拓展馬克思哲學的當代性。目前的努力基本上都是學術性的(至少看起來是學術性的)。在很大程度上，馬克思研究正在努力地走向“專業化”(馬克思的研究者本人也實現了“專家化”)，據說這一趨向是為了回應當下學界所謂“思想淡出”的學術化走勢。筆者雖然一直是這一努力的積極支持者和參與者，但同時也心懷一種疑慮，那就是，當我們把馬克思哲學有意地從意識形態中區分出來并作為一種學術研究對象時，是否忽視了馬克思哲學與意識形態的應有的歷史性關聯，而這一關聯本身就應該是我們從事馬克思哲學學術研究時無法割棄的思想前提，換句話說，當我們撇開馬克思哲學與意識形態的應有關聯時，很可能同時也抽掉了馬克思哲學與時代的內在關聯。我越來越感覺到，學界關于這一時代意識形態淡化以及馬克思主義哲學的意識形態功能弱化的判斷有些武斷，并且本身就是認同于某種意識形態的結果。

二

我們知道，正是在馬克思那里，意識形態這一問題變得復雜起來。特拉西的意識形態(Ideology)，即觀念學或觀念體系，還只是一個中性的稱謂，不附加價值判斷，馬克思正是通過對抽象的、唯心的德意志意識形態的批判，指出對任何意識形態的理解都必須深入到其背后的以經濟政治關系為核心的人的實踐活動，正是通過這一路數，馬克思發現了傳統意識形態與經濟政治關系的反向的關聯，那就是意識形態總是掩蓋了其關聯著的經濟政治關系的本質，而“占統治地位的將是愈來愈抽象的思想，即愈來愈具有普遍性形式的思想”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第53頁。)。馬克思的結論是明確的，資產階級的看起來帶有普世意義的價值觀念體系所掩蓋的正是資本主義社會日益對立的階級沖突關系，而一切看起來賦予了某種理論中立性的抽象哲學理論都有為其辯護的階級基礎，從這一意義而言，馬克思顯然要揭開意識形態的真理幻相(從哲學必須是抽象的形而上學而言，馬克思就已經終結了哲學，在此，我們也許只能稱為馬克思思想)。馬克思是從否定的意義上看待意識形態概念的。實際上，馬克思揭示意識形態與實踐的表里關系，本身就要求從意識形態批判向實踐批判的轉變，即“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判”(注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第453頁。)。

馬克思的意識形態理論的核心是意識形態批判，馬克思并不相信意識形態與實踐的直接同一關系，他也不會沉浸于意識形態的體系建構和誘人的理論說教中，而是要深入到與一定意識形態發生作用的權力關系之中，由此批判、解構甚至顛覆意識形態。在馬克思看來，意識形態批判不可能源于意識形態本身，因為意識形態的形成正是通過真理式的話語系統替代并遮蔽真實的權力關系發生的，因此，對意識形態話語與真實的權力關系的批判，就不可能憑借純粹觀念的分析，而是要跳出意識形態觀念，從人的實踐活動入手，揭示意識形態發生作用的境遇條件并強化人的歷史性的實踐活動的自為性。傳統哲學是無法跳出意識形態的，不僅如此，在馬克思看來，傳統哲學的癥結就在于意識形態化，傳統哲學的看起來遠離世俗意識形態的抽象的觀念體系所表達的正是具有普遍性意義的資產階級的抽象的法權關系。當馬克思指責以前的哲學家不可能真正將唯物主義深入到社會歷史領域時，也是基于同樣的道理。值得注意的是，當馬克思在實踐意義上展開其意識形態批判時，所謂意識形態并不是僅僅局限于政治領域(馬克思意識形態批判的典型當然是政治領域)，而是應該擴展為更廣泛的社會與文化生活領域，并表達為社會批判與文化批判，在這一意義上，當代馬克思主義在新的境遇下展開的晚期資本主義社會批判、科學技術批判(工具理性批判)以及大眾文化批判，在很大程度上正是馬克思意識形態批判的歷史的延伸，也值得通過與馬克思建立在實踐哲學基礎上的意識形態批判的互動展開自我批判。

馬克思拒絕承認任何一種意識形態的恒久性，相反要求通過“批判現在的生活關系”去揭示意識形態的虛假性與暫時性，不過，這并不意味著馬克思看不到意識形態的巨大的社會效用，“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀，但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量”(注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第460頁。)。在此，馬克思強調的是意識形態對于歷史主體的教化與啟蒙功能，而其理論基礎正是歷史唯物主義。馬克思對資產階級意識形態的批判性的考察與馬克思關于唯物史觀以及世界歷史時論的構建是聯系在一起的，馬克思把代表先進歷史前進方向的主體確定為大工業社會的無產階級，進而構建了一套以政治解放為核心、以人類解放為最終要旨的無產階級的意識形態理論(馬克思主義)。馬克思的意識形態批判包含了知識社會學，但又不是局限于此，馬克思的意識形態批判仍然不可否定地具有其價值立場，馬克思是要為無產階級建構一套意識形態學說，在同樣的歷史唯物主義及社會主義旨向中，這套學說也可以看成、且事實上已經被看成是被剝削、被壓迫國家、民族以及社會群體的意識形態。

在馬克思意識形態理論中包含著兩種價值立場或關懷，一是哲學人類意義上的人道主義關懷，一是基于被剝削、被壓迫階級及群體的立場以及由此擴展開來的社會主義關懷。這兩種關懷統一于馬克思的實踐觀，不過前者更為強調實踐理念的建構，而后者則在于如何實現這一實踐理念。這兩種價值立場或關懷本身也客觀地構成了早年馬克思與成年馬克思思想的差異。早年馬克思關注的是實踐理念，這就是馬克思在《巴黎手稿》中展示的人道主義的或共產主義的(更確切的稱為“共生主義”(注：參見彭富春《馬克思美學的現代意義》，《哲學研究》2001年第4期。))，在那里，馬克思實際上建構了一種個人、社會以及類主體之間具有共生結構的生存論存在論結構，而成年馬克思關注的則是如何通過現實的共產主義或社會主義運動實現實踐理念的問題。當阿爾都塞把早年馬克思和晚年馬克思的思想分別等同于“意識形態”和“科學”并由此認定馬克思思想發展中存在一種“認識論斷裂”時，實際上是忽略了馬克思思想發展的內在連續性。首先，馬克思在早年提出的并不是與“科學”對立起來的人道主義的意識形態，而恰恰是通過對傳統的抽象的、實質上是反映了資產階級利益要求的人道主義做出了科學的批判之后提出來的實踐的和歷史的人道主義，而馬克思由此展開的關于人的實踐活動的生存論存在論結構，就不再是傳統意識形態的僵化的和抽象的形式，而是具有流動性和自我批判功能的開放性的理論結構，在此，馬克思同時也展示了意識形態的新的存在樣式。其次，作為實踐理念的人道主義或共產主義關懷本身就是作為一條主線貫穿于整個馬克思思想與學術研究過程中的，不過在前期表達為顯性的理論，而在成年以后的理論努力中則歸屬于某種隱性的理論承諾，正如在早年的實踐觀中已經潛在地蘊含著一種從理念到實踐的現實的實踐活動一樣。當馬克思將人道主義與共產主義統一起來時，就已經敞開了一條通向以人自身為目的的共產主義道路，而馬克思對資本主義結構的剖析也正是為了內在地表達其實踐人道主義的旨向。因此并不存在一種人道主義的馬克思與科學主義的馬克思之間的截然對立，而那些建立在這種對立之上的學術努力看起來也需要對自身的思想前提做出必要的甄別。

多年以來，馬克思主義哲學一直擔當著政治意識形態詮釋者的角色與功能，事實上，與意識形態的這種關系也關涉著馬哲學科的市場資源。但是，隨著諸多社會領域的分化(特別是經濟領域躍居為核心領域)而帶來的政治意識形態大一統局面的瓦解，馬克思主義哲學的意識形態功能即使存在，也已經不可能像以前那樣顯赫，不僅如此，從社會變革的趨勢看，這一功能還會不斷弱化。事實上，在學術意義上，馬哲近年來已不斷呈現邊緣化的境況。在這樣一種情勢下，究竟如何開展馬克思主義哲學研究，已成為令人困惑的問題。最近幾年學術界的主要路向基本上是從“馬克思主義哲學”回撤到“馬克思哲學”，如果說前者是意識形態式的指認，那么后者則是一種本文性的指認，這種指認一方面試圖向馬克思的著述回復，另一方面，則是從學理上展開與當代哲學的對話與溝通，呈現和拓展馬克思哲學的當代性。目前的努力基本上都是學術性的(至少看起來是學術性的)。在很大程度上，馬克思研究正在努力地走向“專業化”(馬克思的研究者本人也實現了“專家化”)，據說這一趨向是為了回應當下學界所謂“思想淡出”的學術化走勢。筆者雖然一直是這一努力的積極支持者和參與者，但同時也心懷一種疑慮，那就是，當我們把馬克思哲學有意地從意識形態中區分出來并作為一種學術研究對象時，是否忽視了馬克思哲學與意識形態的應有的歷史性關聯，而這一關聯本身就應該是我們從事馬克思哲學學術研究時無法割棄的思想前提，換句話說，當我們撇開馬克思哲學與意識形態的應有關聯時，很可能同時也抽掉了馬克思哲學與時代的內在關聯。我越來越感覺到，學界關于這一時代意識形態淡化以及馬克思主義哲學的意識形態功能弱化的判斷有些武斷，并且本身就是認同于某種意識形態的結果。

二

我們知道，正是在馬克思那里，意識形態這一問題變得復雜起來。特拉西的意識形態(Ideology)，即觀念學或觀念體系，還只是一個中性的稱謂，不附加價值判斷，馬克思正是通過對抽象的、唯心的德意志意識形態的批判，指出對任何意識形態的理解都必須深入到其背后的以經濟政治關系為核心的人的實踐活動，正是通過這一路數，馬克思發現了傳統意識形態與經濟政治關系的反向的關聯，那就是意識形態總是掩蓋了其關聯著的經濟政治關系的本質，而“占統治地位的將是愈來愈抽象的思想，即愈來愈具有普遍性形式的思想”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第53頁。)。馬克思的結論是明確的，資產階級的看起來帶有普世意義的價值觀念體系所掩蓋的正是資本主義社會日益對立的階級沖突關系，而一切看起來賦予了某種理論中立性的抽象哲學理論都有為其辯護的階級基礎，從這一意義而言，馬克思顯然要揭開意識形態的真理幻相(從哲學必須是抽象的形而上學而言，馬克思就已經終結了哲學，在此，我們也許只能稱為馬克思思想)。馬克思是從否定的意義上看待意識形態概念的。實際上，馬克思揭示意識形態與實踐的表里關系，本身就要求從意識形態批判向實踐批判的轉變，即“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判”(注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第453頁。)。

馬克思的意識形態理論的核心是意識形態批判，馬克思并不相信意識形態與實踐的直接同一關系，他也不會沉浸于意識形態的體系建構和誘人的理論說教中，而是要深入到與一定意識形態發生作用的權力關系之中，由此批判、解構甚至顛覆意識形態。在馬克思看來，意識形態批判不可能源于意識形態本身，因為意識形態的形成正是通過真理式的話語系統替代并遮蔽真實的權力關系發生的，因此，對意識形態話語與真實的權力關系的批判，就不可能憑借純粹觀念的分析，而是要跳出意識形態觀念，從人的實踐活動入手，揭示意識形態發生作用的境遇條件并強化人的歷史性的實踐活動的自為性。傳統哲學是無法跳出意識形態的，不僅如此，在馬克思看來，傳統哲學的癥結就在于意識形態化，傳統哲學的看起來遠離世俗意識形態的抽象的觀念體系所表達的正是具有普遍性意義的資產階級的抽象的法權關系。當馬克思指責以前的哲學家不可能真正將唯物主義深入到社會歷史領域時，也是基于同樣的道理。值得注意的是，當馬克思在實踐意義上展開其意識形態批判時，所謂意識形態并不是僅僅局限于政治領域(馬克思意識形態批判的典型當然是政治領域)，而是應該擴展為更廣泛的社會與文化生活領域，并表達為社會批判與文化批判，在這一意義上，當代馬克思主義在新的境遇下展開的晚期資本主義社會批判、科學技術批判(工具理性批判)以及大眾文化批判，在很大程度上正是馬克思意識形態批判的歷史的延伸，也值得通過與馬克思建立在實踐哲學基礎上的意識形態批判的互動展開自我批判。

馬克思拒絕承認任何一種意識形態的恒久性，相反要求通過“批判現在的生活關系”去揭示意識形態的虛假性與暫時性，不過，這并不意味著馬克思看不到意識形態的巨大的社會效用，“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀，但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量”(注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第460頁。)。在此，馬克思強調的是意識形態對于歷史主體的教化與啟蒙功能，而其理論基礎正是歷史唯物主義。馬克思對資產階級意識形態的批判性的考察與馬克思關于唯物史觀以及世界歷史時論的構建是聯系在一起的，馬克思把代表先進歷史前進方向的主體確定為大工業社會的無產階級，進而構建了一套以政治解放為核心、以人類解放為最終要旨的無產階級的意識形態理論(馬克思主義)。馬克思的意識形態批判包含了知識社會學，但又不是局限于此，馬克思的意識形態批判仍然不可否定地具有其價值立場，馬克思是要為無產階級建構一套意識形態學說，在同樣的歷史唯物主義及社會主義旨向中，這套學說也可以看成、且事實上已經被看成是被剝削、被壓迫國家、民族以及社會群體的意識形態。

在馬克思意識形態理論中包含著兩種價值立場或關懷，一是哲學人類意義上的人道主義關懷，一是基于被剝削、被壓迫階級及群體的立場以及由此擴展開來的社會主義關懷。這兩種關懷統一于馬克思的實踐觀，不過前者更為強調實踐理念的建構，而后者則在于如何實現這一實踐理念。這兩種價值立場或關懷本身也客觀地構成了早年馬克思與成年馬克思思想的差異。早年馬克思關注的是實踐理念，這就是馬克思在《巴黎手稿》中展示的人道主義的或共產主義的(更確切的稱為“共生主義”(注：參見彭富春《馬克思美學的現代意義》，《哲學研究》2001年第4期。))，在那里，馬克思實際上建構了一種個人、社會以及類主體之間具有共生結構的生存論存在論結構，而成年馬克思關注的則是如何通過現實的共產主義或社會主義運動實現實踐理念的問題。當阿爾都塞把早年馬克思和晚年馬克思的思想分別等同于“意識形態”和“科學”并由此認定馬克思思想發展中存在一種“認識論斷裂”時，實際上是忽略了馬克思思想發展的內在連續性。首先，馬克思在早年提出的并不是與“科學”對立起來的人道主義的意識形態，而恰恰是通過對傳統的抽象的、實質上是反映了資產階級利益要求的人道主義做出了科學的批判之后提出來的實踐的和歷史的人道主義，而馬克思由此展開的關于人的實踐活動的生存論存在論結構，就不再是傳統意識形態的僵化的和抽象的形式，而是具有流動性和自我批判功能的開放性的理論結構，在此，馬克思同時也展示了意識形態的新的存在樣式。其次，作為實踐理念的人道主義或共產主義關懷本身就是作為一條主線貫穿于整個馬克思思想與學術研究過程中的，不過在前期表達為顯性的理論，而在成年以后的理論努力中則歸屬于某種隱性的理論承諾，正如在早年的實踐觀中已經潛在地蘊含著一種從理念到實踐的現實的實踐活動一樣。當馬克思將人道主義與共產主義統一起來時，就已經敞開了一條通向以人自身為目的的共產主義道路，而馬克思對資本主義結構的剖析也正是為了內在地表達其實踐人道主義的旨向。因此并不存在一種人道主義的馬克思與科學主義的馬克思之間的截然對立，而那些建立在這種對立之上的學術努力看起來也需要對自身的思想前提做出必要的甄別。三

1前言

隨著我國加入WTO，國內的職業安全健康法規和標準也逐漸趨向于與國際標準接軌。無論從市場競爭的角度，還是針對貿易壁壘的客觀存在，實施職業安全健康管理體系（OSHMS）也將是企業發展中的一個趨勢和方向。

目前，職業安全健康和環境問題也成為國際社會關注和敏感的話題。很多國家和國際性組織把職業安全、健康、環境與經濟貿易聯系起來，并以勞動標準、人權、環保為借口設置障礙，形成貿易活動中的“非關稅的人力技術壁壘”。

實施職業安全健康管理體系，要求對企業員工進行系統的安全培訓，使每個員工的安全與健康得以保護，同時積極參與職業安全健康工作。職業安全健康管理體系認證的組織（企業）也必須對相差方施加影響，提高安全健康意識和水平。所以，一個企業實施OSHMS審核規范就會以點帶面影響一片。隨著OSHMS的推廣，將使全民的安全意識得到提高。筆者從哲學角度對安全意識等有關問題進行了探討。

2安全意識的概念

意識是人借助于中樞神經系統對客觀實在特殊的、觀念上的反映，是人所特有的心理活動的總和，是感性的和理性的反映形式和同這些形式相聯系的情感與意志活動。

意識是由物質可滅引起的！

在今天，物質不滅似乎已經成為絕對真理。人們在這個前提下，去找尋意識的根源。殊不知，意識的真正根源是物質可滅！

這是一個驚人的發現！實際上物質不滅并不是絕對真理，人類無法檢驗所有的物質，就如同無法檢驗所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗范圍是有限的，檢驗的精度也是有限的，不是絕對的精確。所以那些滅掉的物質可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過去。由于過于微小而無法被檢測出來。

我們知道，如果物質不滅，那么物質之間只存在轉化的關系，那么也只能產生轉化的力。這樣，這些物質無論如何轉化，始終是物質，不可能成為意識。絕對的物質就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產生意識。

如果物質可滅，那么就有產生的關系，和消失的關系。產生的關系和消失的關系與轉化關系完全不同。他具有產生意識的前提條件。那些不滅的性質，最后表現為土壤，那些可滅的性質，最后表現為種子。這樣，生命就誕生了，意識的征程也就開始了。人們開始懂得了什么叫做愛。對于即將失去了，會覺得珍惜。

意識是怎樣從物質可滅中產生的呢？首先可以將物質的不滅和可滅分開來進行。

摘要：在人工智能研究疾速發展的今天，不僅意識哲學家和精神科學家始終在關注意識問題，而且物理學家、醫學生物學家、心理學家、腦科學和神經學家等等，都帶著不同的興趣和目的而開始將科學研究的目光集中到“意識”問題上。將意識理解為主觀體驗，還是理解為信息，這兩種理解影響著意識哲學（意識現象學）與意識科學（神經科學、腦科學、物理學）的基本發展。它們已經形成了各自的研究方法并得出各自的研究成果。從目前的情況看，它們不可能被還原為對方。這兩種研究如何可能進行合作，是更值得思考的問題。

關鍵詞：意識哲學;意識科學;人工智能;自身覺知

一、引論

“意識”是哲學自古以來就在不斷思考與討論的問題，盡管是以不盡相同的名義，例如以西方哲學中的“努斯”“靈魂”“精神”“心靈”“心理”的名義，或者以東方哲學中的“心”“意”“識”“思”“想”“念”的名義，以及諸如此類。今天的哲學界也仍然在意識哲學、心靈哲學、心理哲學、精神哲學等名義下和領域中繼續探問這個問題。對于意識或心靈的討論，心理哲學家丹尼特（DanielDennett）曾在他的《心靈種種》一書中開門見山地表達自己的看法：“我是哲學家，不是科學家。我們哲學家更善于設問，而不是回答。大家不要以為我一上來就在貶低自己與自己的學科。其實，提出更好的問題，打破舊的設問習慣與傳統是人類認識自身、認識世界這一宏偉事業中非常困難的一部分?！盵1]丹尼特在表達這個看法時自認的身份是哲學家，因此他沒有承諾自己的研究能夠提供關于意識問題的具體解答方案。但他在這里實際上還有另一個身份，即心理學家，這后一個身份又意味著他也應當提供關于這個問題的某些答案，或描述、解釋、說明等，或至少為解答問題做出準備性的工作。接下來我們也會看到，這的確也是丹尼特在該書中主要從事的工作。而本文在標題中提到“科學”，這同樣包含了某種在意識領域中不僅要設問，而且要解答的意圖。這里所說的“科學”當然是指“精神科學”，而且當然帶有狄爾泰賦予“精神科學”的特有含義，即帶有關于精神世界的科學和歷史理性批判的含義；但它同樣帶有胡塞爾所理解的“科學”的含義，即“作為嚴格科學的哲學”的含義。這個雙重意義上的“精神科學”（或“意識哲學”）因而在論題和方法兩個方面都有別于我們今天理解的“科學”，即“自然科學”：在論題上，它以“精神”或“意識”或“心靈”為對象，在方法上，它不一定是“精確的”，但應當是“嚴格的”。在人工智能研究疾速發展的今天，不僅意識哲學家和精神科學家始終在關注意識問題，而且物理學家、醫學生物學家、心理學家、腦科學和神經學家等等，都帶著不同的興趣和目的而開始將科學研究的目光集中到“意識”問題上。正如泰格馬克（MaxTegmark）所說：“雖然思想家們已經在神秘的意識問題上思考了數千年，但人工智能的興起卻突然增加了這個問題的緊迫性，特別是因為人們想要預測哪些智能體可能擁有主觀體驗?！彼谄鋾充N書《生命3.0》中便用第八章來專門討論意識。他首先看到了以目前自然科學、物理科學的方式去接近意識科學、心理科學問題的困難：“意識是一個富有爭議的話題。如果你向人工智能研究者、神經科學家或心理學家提到這個以C打頭的單詞（consciousness），他們可能會翻白眼?！倍猿霈F這種局面，在他看來原因首先在于“意識”的定義不明：“正如‘生命’和‘智能’一樣，‘意識’一詞也沒有無可辯駁的標準定義。相反，存在許多不同的定義，比如知覺（sentience）、覺醒（wakefulness）、自我意識（self-awareness）、獲得感知輸入（accesstosensoryinput）以及將信息融入敘述的能力?！盵2]嚴格說來，泰格馬克列出的所有這些概念，尤其是其中的“自身覺知（self-awareness）”，都不僅與“意識”不相匹配，而且彼此間也存在相當大的距離。但泰格馬克仍然在嘗試給出“意識”的兩個定義或特征刻畫。他對“意識”的第一個定義是“主觀體驗”。這也是對“意識”的通常理解。如果僅僅承認這個定義，那么也就需要承認，關于意識只能進行形而上學的哲學討論而無法進行客觀科學的研究。泰格馬克認為還有第二個對“意識”的定義或特征刻畫，即“意識”是“信息”，因而可以對其進行科學研究。他認為人工智能在未來的發展將是創造出有意識的機器人，同時也是具有更高智慧的機器人，這將是生命發展的3.0版本：“哲學家喜歡用拉丁語來區分智慧（‘sapience’，用智能的方式思考問題的能力）與意識（‘sentience’，主觀上體驗到感質的能力）。我們人類身為智人（HomoSapiens），乃是周遭最聰明的存在。當我們做好準備，謙卑地迎接更加智慧的機器時，我建議咱們給自己［應當是給這種機器人］起個新名字——意人（HomoSentiens）！”①（[2]，p.415）在泰格馬克提出的這個宣言或設想中隱含著對意識的一種未加審思和闡明的理解：人工智能目前屬于有智慧的機器，但更有智慧的機器不僅僅是有智能的，而且還是有意識的；因而“意識”在這里是一種比“智能”更高的智慧形式。事實上這個思想在丹尼特那里已經可以找到了。他將有意識的意向性稱作“高階意向性”（higher-orderintentionality）或“有思想的（thinking）聰明”，不同于目前人工智能所處的階段：“無思想的（unthinking）聰明”，換言之：低階的、無意識的意向性。由于丹尼特同樣批評自然心理學家“無思想”（unthinkingnaturalPsychologists），（[1]，pp.107-135）因而他給人的印象是他默默地將有無思想視作區分“智人”與“意人”的標準，并因此而將自然心理學家納入智人的范疇。于是這個意義上的“Thinking”似乎就是海德格爾所說的“科學不思”中的“思”。①但丹尼特在“思想的創生”這一章開篇對“思”的闡釋卻讓人覺得他所說的“思”更像是“自身覺知”意義上的“意識”：“很多動物躲藏而沒有想到自己正在躲藏；很多動物結群而沒有想到自己正在結群；很多動物追捕而沒想到自己正在追捕。它們都是自己神經系統的受益者，而在控制這些聰明而適當的行為時，它們的神經系統并沒有讓宿主的頭腦負載起思想或者任何像思想、像我們這些思想者所思想的思想的東西。”（[1]，p.107）這個意義上的“思”或“想”顯然就是我們通常用“自身覺知（self-awareness）”或“自身意識（self-consciousness）”來表達的東西。胡塞爾也將它稱作“內覺知”或“原意識”或“內意識”。它本身不是意向意識或對象意識，而只是對象意識的一個部分，是對象意識在進行過程中對自己的一種非對象的覺知。筆者在《自識與反思》的專著中介紹了西方思想史上的現有思想資源并且已經說明：近現代意識哲學家與心理哲學家的內省思考已經在一點上達成共識，即意識的“自身覺知”與不是一種通過反思而獲得的“自我認識”。[3]而姚治華在其《佛教的自證論》中也對佛教思想史上的相關思考做了類似的闡述。用佛教的術語來表達：一方面，佛教唯識學區分三個意識要素或三分：“自證分”以及“見分”與“相分”；另一方面，這個意義上的“自證分”在佛教傳統中也不同于反思意義上的“內觀”。[4]需要說明一點：我們這兩部專著幾乎是同時出版的，即是說，它們的產生并未受到過可能的相互影響。但最終我和姚治華都在自身意識和自身認識問題上受到過我們的共同的老師、瑞士的現象學家和漢學家耿寧先生（IsoKern）的影響。

二、有意識的人工智能意味著什么

2019年2月4日，人工智能網有標題新聞報導說：“機器人真的有意識了：突破狹義AI的自我學習機器人問世”。在具體報導中可以讀到如下內容：“哥倫比亞大學打造一只‘從零開始’認識自己的機器人，這個機器人在物理學、幾何學或運動動力學方面沒有先驗知識，但經過35小時訓練，能夠100%完成設定任務，具備自我意識?！币粫r之間，“有意識的機器人在春節前現身”的說法傳布開來。但進一步的觀察表明，這里自始至終沒有明確定義什么叫做“有意識（self-aware）”或“具備自我意識”。而如果我們按報導作者的意思將“有意識”或“具備自我意識”理解為有“突破狹義AI的自我學習”的能力，那么這里的“有意識”或“具備自我意識”的說法就會面臨兩方面問題：其一，這種有“突破狹義AI的自我學習”能力的人工智能此前就已經有過，例如在DeepMind設計的AlphaZero那里；其二，自我認知、自我學習的能力并不能等同于“意識”或“自我意識”。黑猩猩用半小時甚至更短的時間就可以知道鏡子里的那個影像是自己，猴子則可能用一天或幾天的時間。但它們與這里所說的機器的“有意識”和“具備自我意識”顯然大相徑庭的。人工智能網的報導中顯然存在著諸多的渲染和含混，因此便去找它的原始出處所依據的資料：哥倫比亞大學網與“ScienceRobotics”網的報導要客觀得多。雖然這里也提到有自身意識的機器人（Robotsthatareself-aware），但它的標題還是要謙虛謹慎一些：“距離有自身意識的機器人又近了一步（AStepClosertoSelf-AwareMachines）”。②無論是“意識”，還是“自我意識”，或是“自我認識”，這些概念是互不相同的。甚至“自身意識”（self-aware）、“自我認知”（self-knowledge）“自我模式”（self-model）也都是詞義接近但所指不同的概念。當然，即使在哥倫比亞大學網的報導中也沒有說明：“有意識”是什么意思？這在嚴格的意義上是指：“有自身意識”。但有“自身意識”又是指什么？從報導上看，這個項目的實施者顯然將“自我意識”等同于“自我認識”，因而有“自我意識”的機器被理解為能夠認識自己的機器或已經認識了自己的機器。哥倫比亞大學主持這個項目的利普森（HodLipson）教授說：“機器人會逐步認識自我，這可能和新生兒在嬰兒床上所做的事情差不多?！彼f，“我們猜測，這種優勢也可能是人類自我意識的進化起源。雖然我們的機器人這種能力與人類相比仍然很粗糙，但我們相信，這種能力正在走向一種具備自我意識的機器的途中。”他認為這個研究在“自我意識”方面取得了以往在哲學家和心理學家那里從未有過的科學進步：“幾千年以來，哲學家、心理學家和認知科學家一直在思考自然意識的問題，但一直進展不大。我們現在仍然在使用‘現實畫布’之類的主觀詞匯，來掩蓋我們對這個問題理解不足的現實，但現在機器人技術的發展，迫使我們將這些模糊的概念轉化為具體的算法和機制?！崩丈谶@里表達的實際上并不是一個在自身意識問題上的研究結論，而更多是一個有待回答的基本問題：如果自身意識的概念仍然是含糊不清的，那么是否有可能以及如何有可能將它轉化為具體的算法和機制，建立起它們的系統模型？①但在這個問題得到回答之前，已經有一個問題需要得到澄清：關于自我意識的幾千年的研究和思考真的沒有進展嗎？它至今仍然是一個類似“現實畫布（canvasofreality）”的模糊概念嗎？若果如此，那么他所說的“自我意識”必定是一個不同于幾千年來或至少是自幾百年來哲學界家和心理學家所討論并已得出諸多結論的那個意義上的“自身意識”。泰格馬克曾他的《生命3.0》中呼吁，意識需要一個理論。（[2]，p.395）事實上此前他的同行、浙江大學物理系的榮休教授唐孝威院士已經提出了一種關于意識的理論：《意識論：意識問題的自然科學研究》。他在書中不僅論述了意識理論的觀點和方法，而且還在結尾的第十章中建構了他的“意識的理論體系”，并在確定意識的四個規律：1。意識結構方面的意識要素律，2、意識基礎方面的意識基礎律，3、意識過程方面的意識過程律，以及4、意識發展方面的意識發展律。[5]這里的四個定律，嚴格說來，關于第一、第四規律的理論不能算是自然科學的，而更多是精神科學的，或者說，是心理哲學和精神哲學的。無論如何，唐孝威不僅參考了早期心理學家馮特、詹姆士、弗洛伊德的研究，也參考了當代的心靈哲學家和科學哲學家如查爾斯默、塞爾、威爾曼（Hans-GeorgWill）等的著述。而關于第二、第三規律的理論是自然科學的，具體說來是生物學的和神經科學－腦科學，但立足不穩，論證比較弱。唐孝威也參考了克里克和科赫（ChristofKoch）等一批神經科學家對意識的見解和論述。他深知對意識的研究需要從整體、系統、腦區、回路、細胞、分子等各個層次進行。但由于這些研究還處在起始階段，因而在他所承認的“意識至今還是未解之謎”（[5]，p.30）階段上得出的意識規律，在一定程度上還保留了揣測、構想和推斷的性質。但唐孝威的《意識論》已經提供了一個平臺或一個方向，一個試圖用自然科學的觀點和方法來展開意識研究的可能和現實的實施方案?，F在我要認真考慮是否要撰寫一部用精神科學的觀點和方法來闡釋意識理論的對應論著，暫定名為：《意識現象學引論：意識問題的精神科學研究》。無需重復，這里的“精神科學”帶有狄爾泰和胡塞爾賦予它的意義。

【摘要】改革開放40年來，我國經濟社會得到了全面發展。同時，各種意識形態和文化多元性影響著職業學校學生政治信仰，導致部分學生政治信仰出現了思想困惑、方向迷失等現象。培養學生的社會主義信仰關系到黨和國家的命運和前途。馬克思主義哲學教學對堅持和鞏固馬克思主義在我國意識形態領域的指導地位十分重要。

【關鍵詞】馬克思主義；意識形態，信仰

在紀念改革開放40周年大會上的講話說：改革開放是我們黨的一次偉大覺醒，正是這個偉大覺醒孕育了我們黨從理論到實踐的偉大創造。改革開放已經走過了40個年頭，在此過程中，我們國家在制度建設、經濟、科技、文化、軍事等方面取得了巨大的成就，中華民族在中國共產黨的帶領下，開啟了偉大復興的新時代。面對各種文化相互交融和經濟全球化，中職學生受到外部環境和自身心理的影響，相當部分學生身上出現了理想信念缺失，對自己缺乏信心。導致他們盲目追求享樂、崇洋媚外、以自己為中心，總想在物質生活方面顯示處優越性，思想誤入歧途，社會意識淡薄，情感態度、價值觀等的扭曲，更加可怕的是出現了憎恨世俗、抵觸社會的不良情緒。

一、馬克思主義哲學課程進入中職學校的急迫性和必要性

目前，在許多中職學校校園中，信仰的缺失已經成為困擾大部分學生全面發展的主要制約因素。面對新時代，我國在意識形態領域同樣面臨著嚴峻的信仰爭奪戰，青年學生正成為西方國家意識形態灌輸、爭奪的主要對象。經過調查發現，很多中職學校思想政教育課程的開設只注重形式，沒有很好地發揮其應有的精神食糧作用。而起，中職學?；緵]有開設馬克思主義哲學課程。馬克思主義哲學課程的開設，是對中職學校學生進行世界觀、價值觀和人生觀教育的主要渠道，是提高中職學生對社會主義、共產主義理想信念教育的必要方法與手段，也是培養青年學生對中國共產黨的領導地位和中國特色社會主義制度認同感的主要渠道。作為新時代背景下學校在思想政治理論教育的核心課程，馬克思主義哲學課程應該及時納入中職學校思想政治教育開設的主要課程，充分發揮馬克思主義哲學對學生進行社會主義、共產主義信仰教育不可替代的獨特作用，為培養政治思想上合格、德才兼備的“工匠型”人才提供保障。

二、馬克思主義哲學課程對指導學生社會主義信仰的哲學體現

多年以來，馬克思主義哲學一直擔當著政治意識形態詮釋者的角色與功能，事實上，與意識形態的這種關系也關涉著馬哲學科的市場資源。但是，隨著諸多社會領域的分化(特別是經濟領域躍居為核心領域)而帶來的政治意識形態大一統局面的瓦解，馬克思主義哲學的意識形態功能即使存在，也已經不可能像以前那樣顯赫，不僅如此，從社會變革的趨勢看，這一功能還會不斷弱化。事實上，在學術意義上，馬哲近年來已不斷呈現邊緣化的境況。在這樣一種情勢下，究竟如何開展馬克思主義哲學研究，已成為令人困惑的問題。最近幾年學術界的主要路向基本上是從“馬克思主義哲學”回撤到“馬克思哲學”，如果說前者是意識形態式的指認，那么后者則是一種本文性的指認，這種指認一方面試圖向馬克思的著述回復，另一方面，則是從學理上展開與當代哲學的對話與溝通，呈現和拓展馬克思哲學的當代性。目前的努力基本上都是學術性的(至少看起來是學術性的)。在很大程度上，馬克思研究正在努力地走向“專業化”(馬克思的研究者本人也實現了“專家化”)，據說這一趨向是為了回應當下學界所謂“思想淡出”的學術化走勢。筆者雖然一直是這一努力的積極支持者和參與者，但同時也心懷一種疑慮，那就是，當我們把馬克思哲學有意地從意識形態中區分出來并作為一種學術研究對象時，是否忽視了馬克思哲學與意識形態的應有的歷史性關聯，而這一關聯本身就應該是我們從事馬克思哲學學術研究時無法割棄的思想前提，換句話說，當我們撇開馬克思哲學與意識形態的應有關聯時，很可能同時也抽掉了馬克思哲學與時代的內在關聯。我越來越感覺到，學界關于這一時代意識形態淡化以及馬克思主義哲學的意識形態功能弱化的判斷有些武斷，并且本身就是認同于某種意識形態的結果。

二

我們知道，正是在馬克思那里，意識形態這一問題變得復雜起來。特拉西的意識形態(Ideology)，即觀念學或觀念體系，還只是一個中性的稱謂，不附加價值判斷，馬克思正是通過對抽象的、唯心的德意志意識形態的批判，指出對任何意識形態的理解都必須深入到其背后的以經濟政治關系為核心的人的實踐活動，正是通過這一路數，馬克思發現了傳統意識形態與經濟政治關系的反向的關聯，那就是意識形態總是掩蓋了其關聯著的經濟政治關系的本質，而“占統治地位的將是愈來愈抽象的思想，即愈來愈具有普遍性形式的思想”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第53頁。)。馬克思的結論是明確的，資產階級的看起來帶有普世意義的價值觀念體系所掩蓋的正是資本主義社會日益對立的階級沖突關系，而一切看起來賦予了某種理論中立性的抽象哲學理論都有為其辯護的階級基礎，從這一意義而言，馬克思顯然要揭開意識形態的真理幻相(從哲學必須是抽象的形而上學而言，馬克思就已經終結了哲學，在此，我們也許只能稱為馬克思思想)。馬克思是從否定的意義上看待意識形態概念的。實際上，馬克思揭示意識形態與實踐的表里關系，本身就要求從意識形態批判向實踐批判的轉變，即“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判”(注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第453頁。)。

馬克思的意識形態理論的核心是意識形態批判，馬克思并不相信意識形態與實踐的直接同一關系，他也不會沉浸于意識形態的體系建構和誘人的理論說教中，而是要深入到與一定意識形態發生作用的權力關系之中，由此批判、解構甚至顛覆意識形態。在馬克思看來，意識形態批判不可能源于意識形態本身，因為意識形態的形成正是通過真理式的話語系統替代并遮蔽真實的權力關系發生的，因此，對意識形態話語與真實的權力關系的批判，就不可能憑借純粹觀念的分析，而是要跳出意識形態觀念，從人的實踐活動入手，揭示意識形態發生作用的境遇條件并強化人的歷史性的實踐活動的自為性。傳統哲學是無法跳出意識形態的，不僅如此，在馬克思看來，傳統哲學的癥結就在于意識形態化，傳統哲學的看起來遠離世俗意識形態的抽象的觀念體系所表達的正是具有普遍性意義的資產階級的抽象的法權關系。當馬克思指責以前的哲學家不可能真正將唯物主義深入到社會歷史領域時，也是基于同樣的道理。值得注意的是，當馬克思在實踐意義上展開其意識形態批判時，所謂意識形態并不是僅僅局限于政治領域(馬克思意識形態批判的典型當然是政治領域)，而是應該擴展為更廣泛的社會與文化生活領域，并表達為社會批判與文化批判，在這一意義上，當代馬克思主義在新的境遇下展開的晚期資本主義社會批判、科學技術批判(工具理性批判)以及大眾文化批判，在很大程度上正是馬克思意識形態批判的歷史的延伸，也值得通過與馬克思建立在實踐哲學基礎上的意識形態批判的互動展開自我批判。

馬克思拒絕承認任何一種意識形態的恒久性，相反要求通過“批判現在的生活關系”去揭示意識形態的虛假性與暫時性，不過，這并不意味著馬克思看不到意識形態的巨大的社會效用，“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀，但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量”(注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第460頁。)。在此，馬克思強調的是意識形態對于歷史主體的教化與啟蒙功能，而其理論基礎正是歷史唯物主義。馬克思對資產階級意識形態的批判性的考察與馬克思關于唯物史觀以及世界歷史時論的構建是聯系在一起的，馬克思把代表先進歷史前進方向的主體確定為大工業社會的無產階級，進而構建了一套以政治解放為核心、以人類解放為最終要旨的無產階級的意識形態理論(馬克思主義)。馬克思的意識形態批判包含了知識社會學，但又不是局限于此，馬克思的意識形態批判仍然不可否定地具有其價值立場，馬克思是要為無產階級建構一套意識形態學說，在同樣的歷史唯物主義及社會主義旨向中，這套學說也可以看成、且事實上已經被看成是被剝削、被壓迫國家、民族以及社會群體的意識形態。

在馬克思意識形態理論中包含著兩種價值立場或關懷，一是哲學人類意義上的人道主義關懷，一是基于被剝削、被壓迫階級及群體的立場以及由此擴展開來的社會主義關懷。這兩種關懷統一于馬克思的實踐觀，不過前者更為強調實踐理念的建構，而后者則在于如何實現這一實踐理念。這兩種價值立場或關懷本身也客觀地構成了早年馬克思與成年馬克思思想的差異。早年馬克思關注的是實踐理念，這就是馬克思在《巴黎手稿》中展示的人道主義的或共產主義的(更確切的稱為“共生主義”(注：參見彭富春《馬克思美學的現代意義》，《哲學研究》2001年第4期。))，在那里，馬克思實際上建構了一種個人、社會以及類主體之間具有共生結構的生存論存在論結構，而成年馬克思關注的則是如何通過現實的共產主義或社會主義運動實現實踐理念的問題。當阿爾都塞把早年馬克思和晚年馬克思的思想分別等同于“意識形態”和“科學”并由此認定馬克思思想發展中存在一種“認識論斷裂”時，實際上是忽略了馬克思思想發展的內在連續性。首先，馬克思在早年提出的并不是與“科學”對立起來的人道主義的意識形態，而恰恰是通過對傳統的抽象的、實質上是反映了資產階級利益要求的人道主義做出了科學的批判之后提出來的實踐的和歷史的人道主義，而馬克思由此展開的關于人的實踐活動的生存論存在論結構，就不再是傳統意識形態的僵化的和抽象的形式，而是具有流動性和自我批判功能的開放性的理論結構，在此，馬克思同時也展示了意識形態的新的存在樣式。其次，作為實踐理念的人道主義或共產主義關懷本身就是作為一條主線貫穿于整個馬克思思想與學術研究過程中的，不過在前期表達為顯性的理論，而在成年以后的理論努力中則歸屬于某種隱性的理論承諾，正如在早年的實踐觀中已經潛在地蘊含著一種從理念到實踐的現實的實踐活動一樣。當馬克思將人道主義與共產主義統一起來時，就已經敞開了一條通向以人自身為目的的共產主義道路，而馬克思對資本主義結構的剖析也正是為了內在地表達其實踐人道主義的旨向。因此并不存在一種人道主義的馬克思與科學主義的馬克思之間的截然對立，而那些建立在這種對立之上的學術努力看起來也需要對自身的思想前提做出必要的甄別。三

哈貝馬斯作為當代德國最著名的家、法蘭克福學派的第二代主將，其最顯著的特征就是以交往行為理論為核心構造了一個完整的批判理論。交往行為理論的核心就是主體間（intersubjectivity，又譯為“主體通性”、“互主體性”、“主體際性”）的關系，即主體間達成一致的可能條件：諸如他人眼中的我與我的關系及主體間如何達成真正共識等問題。而主體間性問題不僅從根源上是來源于自我的同一性問題上，而且它的解決也是與自我同一性問題一步步地從意識的領域轉換到語言交往的領域的邏輯過程緊密相關。所以，考察自我的同一性問題對更好地理解哈貝馬斯的交往行為理論是非常必要的。而德國古典哲學家康德、費希特、黑格爾都對自我的同一性問題有所論述，并在不同程度上解決了這個問題。哈貝馬斯沿著這些哲學大家對這一問題的解決脈絡，在繼承傳統形而上學的基礎上，又超越了他們。本文擬以自我同一性為核心理念，追根溯源地探索哈貝馬斯是如何獨特地占有和解讀德國古典哲學的自我意識理論的。

一、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這一概念，從根本上說，是從人與世界的相互關系中產生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現實，從哲學的高度研究人的活動與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學的“理性”范式轉換到社會科學的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進及其本質的古典社會學家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺醒和伸張，導致社會開始擺脫傳統的控制，轉向運用理性和文明的來理解和征服世界?？梢哉f，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過于偏執，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來剖析資本主義的發生、發展；在于韋伯僅局限于傳統意識哲學，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理性行為就是選擇最有效的工具、手段以實現預定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關系，即從人和的關系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認為，只有跳出傳統意識哲學范式下的主客二分法，引進語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯系的有效性規范；是一種主體間通過符號協調的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會規范?？梢钥闯?，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認同和彼此承認。哈貝馬斯認為“目的理性活動所掌握的規則，使我們具有熟練的紀律性；內心深處的規范使我們具備了人格結構。技巧使我們能夠解決問題；種種動機使我們可以執行統一的規范?！?也就是說，目的理性行為作為一種技巧性的知識與經驗只涉及了人與客觀的外在世界的關系，而內在于人的動機結構中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統一關系。所以，“交往合理性行為”這一概念比“目的理性行為”在揭示社會歷史本質時，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準確地說應是語用性）、互主體性與程序性。

多年以來，馬克思主義哲學一直擔當著政治意識形態詮釋者的角色與功能，事實上，與意識形態的這種關系也關涉著馬哲學科的市場資源。但是，隨著諸多社會領域的分化(特別是經濟領域躍居為核心領域)而帶來的政治意識形態大一統局面的瓦解，馬克思主義哲學的意識形態功能即使存在，也已經不可能像以前那樣顯赫，不僅如此，從社會變革的趨勢看，這一功能還會不斷弱化。事實上，在學術意義上，馬哲近年來已不斷呈現邊緣化的境況。在這樣一種情勢下，究竟如何開展馬克思主義哲學研究，已成為令人困惑的問題。最近幾年學術界的主要路向基本上是從“馬克思主義哲學”回撤到“馬克思哲學”，如果說前者是意識形態式的指認，那么后者則是一種本文性的指認，這種指認一方面試圖向馬克思的著述回復，另一方面，則是從學理上展開與當代哲學的對話與溝通，呈現和拓展馬克思哲學的當代性。目前的努力基本上都是學術性的(至少看起來是學術性的)。在很大程度上，馬克思研究正在努力地走向“專業化”(馬克思的研究者本人也實現了“專家化”)，據說這一趨向是為了回應當下學界所謂“思想淡出”的學術化走勢。筆者雖然一直是這一努力的積極支持者和參與者，但同時也心懷一種疑慮，那就是，當我們把馬克思哲學有意地從意識形態中區分出來并作為一種學術研究對象時，是否忽視了馬克思哲學與意識形態的應有的歷史性關聯，而這一關聯本身就應該是我們從事馬克思哲學學術研究時無法割棄的思想前提，換句話說，當我們撇開馬克思哲學與意識形態的應有關聯時，很可能同時也抽掉了馬克思哲學與時代的內在關聯。我越來越感覺到，學界關于這一時代意識形態淡化以及馬克思主義哲學的意識形態功能弱化的判斷有些武斷，并且本身就是認同于某種意識形態的結果。

二

我們知道，正是在馬克思那里，意識形態這一問題變得復雜起來。特拉西的意識形態(Ideology)，即觀念學或觀念體系，還只是一個中性的稱謂，不附加價值判斷，馬克思正是通過對抽象的、唯心的德意志意識形態的批判，指出對任何意識形態的理解都必須深入到其背后的以經濟政治關系為核心的人的實踐活動，正是通過這一路數，馬克思發現了傳統意識形態與經濟政治關系的反向的關聯，那就是意識形態總是掩蓋了其關聯著的經濟政治關系的本質，而“占統治地位的將是愈來愈抽象的思想，即愈來愈具有普遍性形式的思想”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第53頁。)。馬克思的結論是明確的，資產階級的看起來帶有普世意義的價值觀念體系所掩蓋的正是資本主義社會日益對立的階級沖突關系，而一切看起來賦予了某種理論中立性的抽象哲學理論都有為其辯護的階級基礎，從這一意義而言，馬克思顯然要揭開意識形態的真理幻相(從哲學必須是抽象的形而上學而言，馬克思就已經終結了哲學，在此，我們也許只能稱為馬克思思想)。馬克思是從否定的意義上看待意識形態概念的。實際上，馬克思揭示意識形態與實踐的表里關系，本身就要求從意識形態批判向實踐批判的轉變，即“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判”(注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第453頁。)。

馬克思的意識形態理論的核心是意識形態批判，馬克思并不相信意識形態與實踐的直接同一關系，他也不會沉浸于意識形態的體系建構和誘人的理論說教中，而是要深入到與一定意識形態發生作用的權力關系之中，由此批判、解構甚至顛覆意識形態。在馬克思看來，意識形態批判不可能源于意識形態本身，因為意識形態的形成正是通過真理式的話語系統替代并遮蔽真實的權力關系發生的，因此，對意識形態話語與真實的權力關系的批判，就不可能憑借純粹觀念的分析，而是要跳出意識形態觀念，從人的實踐活動入手，揭示意識形態發生作用的境遇條件并強化人的歷史性的實踐活動的自為性。傳統哲學是無法跳出意識形態的，不僅如此，在馬克思看來，傳統哲學的癥結就在于意識形態化，傳統哲學的看起來遠離世俗意識形態的抽象的觀念體系所表達的正是具有普遍性意義的資產階級的抽象的法權關系。當馬克思指責以前的哲學家不可能真正將唯物主義深入到社會歷史領域時，也是基于同樣的道理。值得注意的是，當馬克思在實踐意義上展開其意識形態批判時，所謂意識形態并不是僅僅局限于政治領域(馬克思意識形態批判的典型當然是政治領域)，而是應該擴展為更廣泛的社會與文化生活領域，并表達為社會批判與文化批判，在這一意義上，當代馬克思主義在新的境遇下展開的晚期資本主義社會批判、科學技術批判(工具理性批判)以及大眾文化批判，在很大程度上正是馬克思意識形態批判的歷史的延伸，也值得通過與馬克思建立在實踐哲學基礎上的意識形態批判的互動展開自我批判。

馬克思拒絕承認任何一種意識形態的恒久性，相反要求通過“批判現在的生活關系”去揭示意識形態的虛假性與暫時性，不過，這并不意味著馬克思看不到意識形態的巨大的社會效用，“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀，但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量”(注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第460頁。)。在此，馬克思強調的是意識形態對于歷史主體的教化與啟蒙功能，而其理論基礎正是歷史唯物主義。馬克思對資產階級意識形態的批判性的考察與馬克思關于唯物史觀以及世界歷史時論的構建是聯系在一起的，馬克思把代表先進歷史前進方向的主體確定為大工業社會的無產階級，進而構建了一套以政治解放為核心、以人類解放為最終要旨的無產階級的意識形態理論(馬克思主義)。馬克思的意識形態批判包含了知識社會學，但又不是局限于此，馬克思的意識形態批判仍然不可否定地具有其價值立場，馬克思是要為無產階級建構一套意識形態學說，在同樣的歷史唯物主義及社會主義旨向中，這套學說也可以看成、且事實上已經被看成是被剝削、被壓迫國家、民族以及社會群體的意識形態。

在馬克思意識形態理論中包含著兩種價值立場或關懷，一是哲學人類意義上的人道主義關懷，一是基于被剝削、被壓迫階級及群體的立場以及由此擴展開來的社會主義關懷。這兩種關懷統一于馬克思的實踐觀，不過前者更為強調實踐理念的建構，而后者則在于如何實現這一實踐理念。這兩種價值立場或關懷本身也客觀地構成了早年馬克思與成年馬克思思想的差異。早年馬克思關注的是實踐理念，這就是馬克思在《巴黎手稿》中展示的人道主義的或共產主義的(更確切的稱為“共生主義”(注：參見彭富春《馬克思美學的現代意義》，《哲學研究》2001年第4期。))，在那里，馬克思實際上建構了一種個人、社會以及類主體之間具有共生結構的生存論存在論結構，而成年馬克思關注的則是如何通過現實的共產主義或社會主義運動實現實踐理念的問題。當阿爾都塞把早年馬克思和晚年馬克思的思想分別等同于“意識形態”和“科學”并由此認定馬克思思想發展中存在一種“認識論斷裂”時，實際上是忽略了馬克思思想發展的內在連續性。首先，馬克思在早年提出的并不是與“科學”對立起來的人道主義的意識形態，而恰恰是通過對傳統的抽象的、實質上是反映了資產階級利益要求的人道主義做出了科學的批判之后提出來的實踐的和歷史的人道主義，而馬克思由此展開的關于人的實踐活動的生存論存在論結構，就不再是傳統意識形態的僵化的和抽象的形式，而是具有流動性和自我批判功能的開放性的理論結構，在此，馬克思同時也展示了意識形態的新的存在樣式。其次，作為實踐理念的人道主義或共產主義關懷本身就是作為一條主線貫穿于整個馬克思思想與學術研究過程中的，不過在前期表達為顯性的理論，而在成年以后的理論努力中則歸屬于某種隱性的理論承諾，正如在早年的實踐觀中已經潛在地蘊含著一種從理念到實踐的現實的實踐活動一樣。當馬克思將人道主義與共產主義統一起來時，就已經敞開了一條通向以人自身為目的的共產主義道路，而馬克思對資本主義結構的剖析也正是為了內在地表達其實踐人道主義的旨向。因此并不存在一種人道主義的馬克思與科學主義的馬克思之間的截然對立，而那些建立在這種對立之上的學術努力看起來也需要對自身的思想前提做出必要的甄別。

哈貝馬斯作為當代德國最著名的家、法蘭克福學派的第2代主將，其最顯著的特征就是以交往行為理論為核心構造了1個完整的批判理論。交往行為理論的核心就是主體間（intersubjectivity，又譯為“主體通性”、“互主體性”、“主體際性”）的關系，即主體間達成1致的可能條件：諸如他人眼中的我與我的關系及主體間如何達成真正共識等問題。而主體間性問題不僅從根源上是來源于自我的同1性問題上，而且它的解決也是與自我同1性問題1步步地從意識的領域轉換到語言交往的領域的邏輯過程緊密相關。所以，考察自我的同1性問題對更好地理解哈貝馬斯的交往行為理論是非常必要的。而德國古典哲學家康德、費希特、黑格爾都對自我的同1性問題有所論述，并在不同程度上解決了這個問題。哈貝馬斯沿著這些哲學大家對這1問題的解決脈絡，在繼承傳統形而上學的基礎上，又超越了他們。本文擬以自我同1性為核心理念，追根溯源地探索哈貝馬斯是如何獨特地占有和解讀德國古典哲學的自我意識理論的。

1、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這1概念，從根本上說，是從人與世界的相互關系中產生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現實，從哲學的高度研究人的活動與行為，在人文中占有10分重要的地位。韋伯是第1位從哲學的“理性”范式轉換到社會科學的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進及其本質的古典社會學家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：1方面，理性的覺醒和伸張，導致社會開始擺脫傳統的控制，轉向運用理性和文明的來理解和征服世界?？梢哉f，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另1方面，理性又過于偏執，1切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這1概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這1單向度來剖析資本主義的發生、發展；在于韋伯僅局限于傳統意識哲學，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理性行為就是選擇最有效的工具、手段以實現預定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關系，即從人和的關系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認為，只有跳出傳統意識哲學范式下的主客2分法，引進語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯系的有效性規范；是1種主體間通過符號協調的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互“理解”和“1致”，從而形成有效的社會規范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認同和彼此承認。哈貝馬斯認為“目的理性活動所掌握的規則，使我們具有熟練的紀律性；內心深處的規范使我們具備了人格結構。技巧使我們能夠解決問題；種種動機使我們可以執行統1的規范。”1也就是說，目的理性行為作為1種技巧性的知識與經驗只涉及了人與客觀的外在世界的關系，而內在于人的動機結構中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統1關系。所以，“交往合理性行為”這1概念比“目的理性行為”在揭示社會歷史本質時，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準確地說應是語用性）、互主體性與程序性。