導語：如何才能寫好一篇儒家的哲學思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：先秦時期 儒家文學 人文哲學思想

一、先秦儒家文學作品的總體概述

先秦時期是儒家形成和發展的重要歷史時期。孔子是這一學派和思想的創立者和奠基人，被后人尊稱為孔圣人。在先秦時期，有關孔子的思想著述當中，主要包含在《論語》《大學》《中庸》和《易傳》當中，這是我們可以直觀感受到遠在兩千多年前的孔子思想最為閃耀的依據。在這些經典的文學作品當中，涵蓋著孔子對人文哲學思想的一些思考和觀點，這其中最為重要的就是“中庸”之道的人文哲學思想，這是孔子和有關孔子的著作當中，可以總結出來的有關他在人文哲學思想中最為突出的代表思想。《論語》這部著作是記錄孔子言行最為重要的一部著作，是他弟子和再傳弟子在繼承孔子思想作出的努力的思想結晶，成為對后人影響非常深遠的一部儒家必讀書籍。先秦時期儒家的第二位代表人物就是孟子，他被后人尊稱為亞圣，在儒家歷史上的地位僅次于孔子，他在《孟子》當中詳細地闡述了自己的主張和觀點。《孟子》這本書是記錄他本人言行的一部匯編，是他和自己的弟子一起努力編寫成冊的，主要記錄的是孟子的語言和他在政治上的一些看法以及行動。在這部書當中，主要可以總結出孟子在思想上的性善論觀點，這也是這部書和孟子本人的人文哲學思想的具體表現。先秦時期儒家學派還出了另外一位偉大的代表人物，那就是荀子，《荀子》這部著作是荀子思想的結晶，雖然在個別觀點上和前面兩位代表人物會有一些不同，甚至是對立，但是就整部《荀子》來看，其中的人文哲學思想也具有指導性的意義和價值。

二、先秦儒家文學作品中的人文哲學思想的總體概述

先秦是儒家學派和儒家思想的誕生和逐漸形成的歷史時期，三位代表人物在儒家思想的形成和發展以及傳承上都發揮了巨大的作用。首先是孔子創立了這一學派，在其代表作品中，提出了他的有關人文哲學思想。孔子強調的是通過中庸之道來達到處世為人，這可以說是孔子人文哲學思想的核心和精華。孟子是繼孔子之后儒家學派的代表人物，被尊稱為亞圣。他在儒家學派的發展和弘揚上，也有不朽的貢獻。他主張民貴君輕，極力反對發動武裝、進行征伐，可以說在傳統儒家思想的基礎之上有了進一步的發展。荀子雖然是比較另類的一位圣人，有別于孔子在人文哲學思想上的重視“仁”，也不同于孟子在這方面的強調“仁義內在”，荀子主張一切講究客觀的“禮”。

三、先秦儒家文學作品中的人文哲學思想的具體表現

（一）儒家的處世原則

在先秦時期的儒家代表文學作品當中，蘊藏著非常深刻的人文哲學思想。首先表現在儒家的處世原則上。《論語》中“朝聞道，夕死可矣。”對一個熱愛真理的人來說，為了得到真理，即使是犧牲自己性命也是值得的，這種人文哲學思想很好地支持了那些為了真理不斷堅持和拼搏的人們。而在兩千多年前的孔子，也把追求真理放到了特別重要的位置。在他看來，一個人不追尋真理就是枉費生存，我們作為一個有行知的人，必須要保持著一顆不斷追尋真理的心，只有不停地向真理靠近才是有意義的人生，哪怕是早上得到真理，在晚上死去也是可以獲得永恒的。所以，我們每個人都必須信仰真理，維護真理，堅持去追求真理，才能不斷地領悟到我們人生的真正價值和意義。其次表現在對知識分子的要求上，從儒家的文學作品中可以看出，儒家所主張的是希望知識分子可以擔負起自己的社會職責。子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”說的是作為知識分子必須擔負一定的歷史責任，這樣才可以更好地為社會做出自己應該有的奉獻。最后表現在儒家還特別注重講究個人的氣節。如：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”在《孟子》當中也有相關的論述：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”

（二）對財富上的認識

我們在儒家經典文學作品當中，發現值得我們現在還要學習和繼承的一個非常重要的哲學思想就是對于財富的認識和態度。儒家表現的是對于財富的不在乎，甚至是摒棄和輕蔑，因此，儒家的先賢們都各個儉樸，言行一致。《論語》言：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”孔子作為老師，大加贊賞自己的得意弟子顏回所堅持的簡單生活。《論語》還記錄了孔子對于富貴的態度，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”這種將金錢財富看作過眼云煙一般的圣人態度，是我們這些后人的巨大財富。《孟子》中詳細闡述了孟子關于財富的看法：“為富不仁矣，為仁不富矣”，就是孟子的直接表露。他認為，一味追求金錢，會使得一個人失去更為重要的仁德。因此，我們必須很好地理解孟子在《孟子》一書當中闡述的這些有關人文哲學的思想，來指導我們準確對待財富，去享有一個完美而有價值的人生。在談到社會公平的時候，無論是《論語》《孟子》，還是《荀子》，都有詳細的解釋。“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也。”這是《孟子》中記載孟子極為嚴苛地道出他對社會不公平的呼聲。由于在我們的儒家思想內涵當中，先哲們都提倡的是積極地對待社會財富，這為我們后人在面臨金錢選擇的時候，提供了強大的思想支持。在崇尚節儉、強調社會公平的人文哲學思想下，我們應該接受這些優秀的文化傳統，把這樣正確地對待金錢和財富的觀點，運用到我們日常生活工作中去，以此達到人生境界的新高度，從而追尋更加有意義的人生。

（三）儒家對和諧的主張

在優秀的儒家文化當中，經典的儒家文學作品為我們描繪了一個和諧美好的社會藍圖。在《論語》中有具體的特征表現，在《孟子》中有詳細的行為準則，在《荀子》中提醒人們注意發揮我們每個人的主觀能動性，在《中庸》中也有處理一些有礙于和諧的很好方法。儒家作為傳統文化中的中流砥柱，一直都是主張和諧，向往美好，這也是儒家留給后人的優秀的人文哲學思想的精髓。“和也者，天下之達道也”，這是《中庸》中闡述和諧的話語。“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以大也”，說的是世間彼此都是共生共存的，我們應該發揮我們每個人的特長和優點，去幫助周圍的一切，這樣的話，大家一起發展，才是符合天地之間變化進步的規律，也是和衷共濟的具體體現。《孟子》中的闡述更為具體，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”是美好社會的向往和真實表達，九州之內和樂溫馨，這樣的社會才是真正的和諧。“君子莫大乎與人為善”，《孟子》還補充：為社會進步，促進和諧的人，正是作為君子的條件，圣人們給我們描繪著美好的和諧社會，我們可以在這些先秦儒家的文學作品中尋找到答案，蘊藏在這其中的人文哲學思想，可以成為我們當今社會學習的榜樣。 語

結語

在浩瀚的儒家文學作品當中，一些經典的文學所承載的人文哲學思想，使得儒家思想更加光彩熠熠。在當今的社會，我們仍然強調先秦時期的儒家思想可以為我們的社會進步提供強有力的精神指導和支持，通過分析闡述在先秦儒家文學作品中的人文哲學思想，詳細從《論語》和《孟子》等著作當中為大家挖掘出其中的優秀人文哲學思想，以供當下社會學習。語

參考文獻

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1980.

篇2

【關鍵詞】內容互補；內在統一；哲學主體

當我們把中國哲學作為一個整體來研究的時候，面對紛繁復雜的歷史文化資料，就有必要提出中國哲學的主體是什么的問題。對此問題，一般有三種看法：儒家主體說，道家主體說，儒道互補說。其中第三種觀點看似公允，認為儒道兩家共同為中國哲學的主體。但是一經分析，又分為兩種，即外在互補說，此觀點承認儒家道家各自是獨立的派別，認為它們本質上的區別性是互補的前提。另外一種情況是內在互補說，此觀點不把儒家道家的區別性看作是根本的互補的前提，而把儒家道家本質上的同一性看作是互補的前提，認為它們是內在的邏輯上的互補，儒家道家是在一個統一的內在邏輯的基礎上，各自構成了中國哲學內在邏輯的一個環節。同時認為儒道兩家思想的內在互補以及在互補過程中所體現的中國哲學的基本精神是中國哲學的主體。本文支持此觀點，并試述其理由如下。

一、中國先民的天道觀念作為儒道兩家思想的共同源泉，給兩家思想的內在互補提供了可能性

天道觀念在先秦諸子之前的發展大致經歷了三個階段，即原始的天道觀念、神道天道觀念、以及在哲學意義上的天道觀念。

在原始的天道觀念中，中國先民以一種萬物有靈論的觀點來面對世界，認為就如同人的背后有靈魂作為主宰一樣，在世界的背后也有一個作為萬物的最高主宰的天道。

神道天道觀念，遮蔽了原始天道中的必然性，強化了人格神的意義，把天道主要理解為有意志的人格神。神道天道觀念的基本精神和意義就在于與天道相溝通，但是這種溝通只是特殊人物的特權。這種思想肯定了特權意義存在的合理性，反映了社會等級制的出現和合法化的過程。

哲學意義上的天道觀念，是對原始天道觀念中規律性意義和必然性意義的回歸，是對人格神意義的揚棄，其核心觀念認為天道是一個規律系統。這樣的一個規律系統內在地含有兩個方面的含義，其一是天道的存在是不同方面、內容、時間構成的一個結構性存在。其二是天道存在是必然性的、規律性的存在，天由人格天回歸到了自然天，有意志的主宰者發展成了客觀必然性，此客觀必然性通過天道存在的結構表現出來，承認世界的統一性以及萬物的差別性和等級性。

總之，這三個階段的發展為先秦諸子的學說準備了兩種意義上的文化前提，即，一方面為先秦哲學本體論提供了思想內容，一方面也提供了最基本的思維方式，此兩個方面的交互作用構成了中國哲學天人合一的基本精神。儒家道家作為先秦諸子學說的一部分，面對春秋末期“禮壞樂崩”的時代課題，從中國先民的天道思想中汲取營養，同時中國先民的天道觀念作為儒道兩家思想的共同源泉，給兩家思想的內在互補提供了可能性。

二、儒道兩家在思維方式上是內在互補的

中國哲學發展的內在邏輯是心理與文化的辯證法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中兩個方面的問題。儒家向人們提供了人的存在作為超越性存在之所以可能的文化上的基礎和原因，而道家則向人們提供了人的存在作為超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的關系，從邏輯上講，表現的是人的存在作為超越存在，在精神境界與心理體驗上的超越性的必要性與可能性，同人的存在作為超越存在，在現實倫理生活中實踐的必要性與可能性的兩者之間的內在關聯。從思維方式上說，表現的是時間性思維方式與空間性思維方式的內在互補。

時間性、空間性是人的存在的兩種基本方式和自我反思的基本中介。以萬物同為物的空間并存關系為中介，在此關系中尋找萬物同為物的統一性說明即形上基礎的說明，此即空間性思維方式；從萬物在時間上的歷史發展為中介在萬物自我時間發展過程中，尋求萬物同為物的統一性說明，此即時間性思維方式。但是這兩種思維方式本質上都是人反思自身時的片面的思維方式，而人的反思應該是兩種思維方式的互補。中國哲學的發展正是表現出了時間性思維方式以空間性思維方式為基礎，而統攝空間性思維方式，兩種思維方式內在的互補和統一的過程。

三、歷史發過程中儒道兩家在內容上的互補

在先秦諸子學時期，儒道兩家在文化上雖然表現出不同的文化形態，儒家側重表達天道觀念的倫理意義，而道家側重表達天道觀念的本原意義，但是儒道兩家哲學的創始人在心靈體驗上的統一性、儒道兩家學者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意義上的人格境界的理解的統一性，是此時兩家文化融合的表現。對于天道，老子說“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也說“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道兩家學者在心理感受上的一致性表現了他們對人性本質的理解的一致性。

在魏晉玄學時期，玄學家們在一種文化意識上，已經自覺到了儒道兩家的統一性問題，而且他們對此統一性的了解并不在于外在文化形態，而在于內在的精神實質上的統一性。他們認為兩家在哲學本體論問題的精神實質上是統一的，在性與天道的問題上，儒道兩家是一致的。因此他們把兩家之（下轉第164頁）（上接第186頁）間的關系把握為在性與天道問題上的統一性。同時，他們用道家的形而上學思想，深化了儒家的思想，為儒家文化進一步闡明了形而上學的基礎。

在宋明理學時期，中國古代傳統哲學形態達到了極至與完美。實現了思想理論內容上儒道兩家的融合。而且是以一個統一的文化形態來體現的。這種融合表現在宋明理學的全部的豐富的內容之中。如本體輪種周敦頤的“無極而太極”等等，因此宋明理學時期，是儒家道家的思想在外在文化形態以及內在精神實質兩方面的真正融合。

儒家和道家之間的內在互補所建立起來的，是一個比較完備的心性學說。以任何一方為中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的內在互補性才真正揭示了人的存在：既是心理體驗的存在，也是現實倫理生活的存在。儒家和道家的關系在本質上和邏輯上是內在的統一性關系，而人的生存是儒家和道家統一的基礎，它們之間的差異性是在統一性的基礎上人的生存矛盾的內在發生。綜上可知，儒道兩家思想的內在互補，以及在此互補過程中所體現的心理與文化的辯證法是中國哲學的主體。

參考文獻

[1]林安梧.儒家與中國傳統社會之哲學省察[M].上海:學林出版社，1998.

篇3

關鍵詞：；實用主義哲學；思想；形成

中圖分類號：B26文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）15-0247-03

實用主義（pragmatism）是一種注重實用與實效、崇尚實行與經驗的價值哲學，它主張凡能產生實際效果的思想都是真實的——除非它和經驗相抵觸。杜威的實用主義哲學是以主張實證、實用、樂利為特征的，它體現了一種輕虛文、尚實用、重進步的現代美國精神和價值觀。作為價值論和目的論，實用主義的實用理性精神無論在形式和實質上都與明清以來的中國“實學”意向有許多契合之處，并通過本人在中國得到廣泛傳播。

一、中國傳統哲學對實用主義哲學思想形成的影響

（一）尊崇“經世致用”的哲學思想

治中國哲學史，采用了“經學”（實學）與“哲學”（玄學）二分的方法，他認為“經學與哲學，合則兩傷，分之則兩受其益”，從而揚經學抑哲學，崇實學反玄學，鮮明地表露了他以實用主義方法詮釋中國哲學史的意向及其深含內藏的儒學情結。

顧炎武和顏李學派都是近代“經世致用”學的先驅者，“顏元、李塨的學派提倡‘正德，利用，厚生’，也是傾向樂利主義的”。對顏李學派給予了極高評價，并冕予他們中國“實用主義哲學家”代表的桂冠。他認為自宋至明的哲學發展史中，其間除出了陳亮、葉適幾個人之外，實際上只是一部與禪宗爭玄競妙的歷史，直至清代，“顏元大膽地指出他們說的太精了，太空了；他要從粗淺的藝學制度下手，從可以實證的實跡下手”。“顏元主張一種很徹底的實用主義”，因為“他自己已經過離亂的慘痛，從經驗里體會出宋明儒者的無用”，“清初的實用主義趨勢，用顏李學派作代表”。而最推崇的一代大師戴震恰是顏李學派的南方傳人：“戴氏注重‘生養之道’，主張‘無私而無欲’，與顏李學派似有淵源的關系。”但是，戴震畢竟也是個愛談天地本體、自然之氣的“玄學家”，不得不把他從眾多的理學家們中間“二分”出來，贊揚戴震的哲學與他們不同，“從歷史上看，（戴震的哲學）可說是宋明理學的根本革命，也可以說是新理學的建設，——哲學的中觀”。

還堅持“學以致用”的治學思想，而且在他看來,實用主義把實用與否作為檢驗一種理論的最終標準,“注重實際的效果”,注重思想的應用,其本身就是一種可以應用的思想,是一種能應“吾國之急需”的起死神丹。

（二）堅持“懷疑論”哲學思想

“大膽的假設”也即“大膽的懷疑”，由于把這種存疑的方法系統化了，因此又叫“懷疑論”。曾說他受到赫胥黎“懷疑論”的影響，這是事實，然而對他影響最深刻的還是中國儒家的“懷疑論”。“懷疑論”在中國儒家中具有悠久的傳統，認為它源于孔子，成于漢代王充和宋代的朱熹、歐陽修、馬端臨，至清代“懷疑論”已成顯學。早在接受進化論和實用主義學說之前，中國式的“懷疑論”已經在他頭腦中牢牢確立了。

作為當代中國疑古學派開山祖師的，對漢、宋儒者的懷疑精神早已心儀有之。他稱頌王充是“第一個反抗漢朝國教”的“大運動”的“最偉大的代表”；他贊揚朱熹“真正受了孔子的‘蘇格拉底傳統’的影響”。他認為這種“科學的傳統，冷靜而嚴格的探索的傳統，大膽的懷疑與小心的求證傳統”，就是中國儒家“偉大的科學精神與方法的傳統”。尤其是近八百年來“新儒學”的傳統，他本人研究中國典籍的“新精神和新方法”也正是在這個傳統前提下“漸漸發展起來”的。

（三）對“程朱理學”的新解

在看來，程朱理學中的“玄學”部分，恰是佛道影響的痕跡，而理學中的實用理性和科學方法才是真正孔孟的精神。他將理學二分的目的，就是要將玄學的“雜絆”從儒學的“真精神”中剔除出去，這項工作戴震不僅早就做了，而且在批判舊理學的同時建立了自己的“新理學”。“新理學”的特征就是從“實證的實跡上下手”。由此可見，完全淡化了戴震“氣一元論”的本體論和認識論趨向，而把其“反玄學”的啟蒙精神單獨二分出來給以極高度的評價，認為惟此才能昭顯儒家的科學精神。另外，就是褒揚清朝的考據學。

那么，載震的“新哲學”與前此的“舊哲學”的根本區別在哪里呢？同樣采取了“二分法”的回答，認為主要區別有兩點：后者談虛理，而前者講實用；后者主靜、敬，而前者主動，主習事，主事功。這兩大區別正是杜威的實用主義與“形而上學”的區別，在中國的宋明儒學中，也就是“實學”與“玄學”的區別。通過對傳統哲學“二分”的解構，堅定地認為“玄學”是釋道的傳統，“實學”是孔孟儒家的傳統，這是他得以在中國的實用主義（實學思潮）與西方的實證主義（科學主義）之間相互詮釋而使杜威的實用主義達到一種中國化改鑄的方法論前提。

如上所述，不難看出，的實用主義哲學思想來源于傳統的中國哲學。在師從杜威之前，中國傳統的實用主義思想已經在他的身上打下了深深的烙印。

二、西方實用主義對哲學思想形成的影響

（一）實用主義思想及其表現

早年留學到美國,使他能較早地接觸到實用主義。而這種理論與他自己“學以致用”的治學主張也是不謀而合。正由于這些原因,師從杜威學習實用主義,從此杜威成為給他思想影響最大的人之一,他說:“我的思想受兩個人的影響最大:一個是赫胥黎,一個是杜威先生。……杜威先生教我怎樣思想,教我處處顧到當前的問題,教我把一切學說理想都看作待證的假設,教我處處顧到思想的結果。”接受了實用主義思想,將它介紹到中國,作為實用主義在中國最重要的代表人物,他始終堅持躬行并宣傳實用主義學說,正如他自己所說:“實驗主義成了我的生活和思想的一個向導,成了我自己的哲學基礎。”

（二）對西方實用主義的詮釋

實用主義——有時也把它譯成“實驗主義”和“實效主義”，其實在英文中都只是pragmatism這個詞。然而不同的翻譯使其派生了漢語意義上差異。長期以來，人們認為是在不加區別地使用這幾個同源異譯的術語，實際上，變換使用這些翻譯名詞的做法顯然有其特殊的用意。在講到“經世致用”——目的和價值時，大多使用“實用主義”這個詞；在講到“窮理格物”——行為和方法時，大多使用“實驗主義”這個詞。很清楚，“實用”突出了實用主義的目的論和價值論，而“實驗”則突出了實用主義的方法論。“實驗主義”作為一種方法，在那里用十個字一言以蔽之——“大膽的假設，小心的求證”。

篇4

〔關鍵詞〕哲學 古代色彩 審美

中國是一個有著五千年歷史的文明古國，傳統文化源遠流長，影響著一代又一代人。如果哲學思想是中國傳統文化的精神內涵，那么色彩就是中國傳統文化的外在表現，精神內涵影響外在表現，外在表現則折射著精神內涵。特別是色彩，作為一種特殊的文化符號，更體現了在不同歷史時期、不同社會背景下的人文關懷。本文將著重探討中國古代色彩文化中的哲學思想以及二者之間的相互影響。

一、陰陽五行的哲學思想對色彩的影響

1、 陰陽五行哲學思想的起源。陰陽五行學說作為兩千多年來中國歷代封建王朝的主流哲學思想，有其特有的發展過程。陰陽和五行的概念最早出現于《易經》和《尚書》這兩部著作之中，書中具體闡述了什么是陰陽五行以及陰陽五行的作用及意義。總的說來，陰陽五行學說發生于上古三代，發展于春秋戰國，成熟于秦漢時期，最后與儒家思想相結合，被道家思想所吸收，形成了調陰陽、順四時、序五行的社會主流思想并被封建王朝所利用以維護其統治。與陰陽五行相對應的是五色（青赤黃白黑），因此中華文化特有的五色觀也隨之形成。而五色觀一經形成就迅速植根于宮廷和民間，深深地影響了當時人們的審美和色彩觀。五色觀源于五行學說，那么就注定要和地區方位附會在一起。《周禮》有記載：“畫繢之事，雜五色，東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃”。 因此，在古代的色彩觀中，自然地就將紅、黃、青、白、黑五色定為正色，也叫上色，并分別配以五行為代表，即土黃、金白、木青、火赤、水黑。

2、 五行學說影響下的五色美學。前文提到，在中國古代的色彩文化中五色^占據了主導地位，而五色觀的形成又深受五行學說的影響，和陰陽五行的哲學思想有著密切的聯系。從上古三代萌芽到春秋戰國發展再到秦漢興替確立，五色觀的最終形成標志著古代中國的色彩觀和審美意識已經從原始社會的圖騰崇拜轉變為獨立的審美體系。當時人們不光追求色彩的美艷，并且還用色彩去標明不同的等級制度，創造出獨特的色彩美學。例如五色觀，純度明朗、簡單清晰，對當時的社會秩序進行了簡潔地裝飾和統一，這在當時全世界的色彩發展史上也是相當先進的。在幾千年封建社會宗教禮儀和等級制度相當嚴苛的情況下，色彩作為標明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級”的工具，以維護其統治階級的利益。

3、五行學說對帝王服飾色彩的影響。既然色彩作為標明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級”的工具，因此帝王的服飾色彩和臣民的服飾色彩自然會嚴格區分開來，歷史上第一個稱皇帝的是秦朝的秦始皇，秦始皇也是有史可考第一位運用五行學說進行制度設計和執政的帝王。拒《史記》記載：秦始皇統一六國，平定天下，推算出金木水火土五德循環往復、相生相克的原理，而秦朝是接替周王朝統一的國家，周朝是火德，那么秦朝就一定是勝過火德的水德，而與水相對應的顏色是黑色，因此秦朝尚黑。而到了漢朝時期，認為從崇尚水德的秦朝手中接過了天下，因此漢朝就應該是土克水的土德，與土相對應的是黃色，所以漢朝皇帝的服飾從秦朝時的黑色改為了黃色。三國兩晉南北朝時期政權更迭起伏，社會動蕩不安，國家四分五裂，因此社會的主流色彩也在不斷變化更替，這一時期也是歷史上的服飾色彩大雜燴時期。按照五行相生相克的理論，隋朝滅北周，統一全國，北周為木德，崇尚青色，因此隋朝就是火德，尚赤色；土克火，所以接替隋朝的唐朝為土德，服飾為黃色。五代時期，后梁滅唐，土生金，因此服色為赤色；后唐自認為唐朝正統的繼承者，因此服飾色彩仍為黃色；后晉金德，服飾尚白；后漢水德，服飾尚黑；后周木德，服飾尚青。后周禪讓政權于北宋，木生火，因此北宋為火德，服飾色彩為赤色，南宋只是地域南遷，但還是北宋政權的繼承，服飾色彩依然為赤色。金滅宋，土克火，因此金為土德，服飾色彩為黃色。宋朝以后，北方的游牧民族蒙古族入主中原，建立元朝，而少數民族對原屬中原地區漢族文化的五行思想并不了解，因此，元朝沒有自己固定統一的服飾色彩。明朝洪武三年，禮部官員提出應效法古代應用五行學說制定官服顏色，夏黑、商白、周赤、秦黑、漢赤、唐黃，而明朝繼承于漢唐，以火德王天下，應為赤色，朱元璋對這一說法表示認可。按照五行學說，清朝應為水德，崇尚黑色，但清朝也是由關外少數民族入主中原建立的王朝，對于五行學說也并不買賬，因此，五行相生相克的色彩觀沒能得到滿清帝王的認可，所以，五行學說的色彩觀在官方思想學說上基本上就已經壽終正寢了。

二、儒家思想對色彩文化的影響

1、儒家思想的起源與發展。儒家思想可以說是中國古代最有影響力的思想學派，其思想幾乎貫穿了中國的整個封建社會，但是在儒家思想的發軔之際，特別是先秦時期，儒家思想也只是諸子百家之一，并無主從之分。甚至到了秦朝還遭到了滅頂之災，那就是所謂的“焚書坑儒”，傳至漢朝，儒家思想才算徹底迎來了蓬勃發展的春天，在華夏大地上扎了根，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的政策使儒家思想從此成為了官方經學，直至清末。儒家思想的形成與發展對中華文化的很多方面都有著深厚的影響。

2、儒家思想與中國古代色彩觀。孔夫子作為儒家思想的開山鼻祖，其所處的春秋時代正是周王朝走向衰落，華夏大地四分五裂、禮壞樂崩的時代。因此，為了調和社會矛盾、維護舊的社會制度，孔子提出了“仁”的觀念，即以仁的觀念來對待一切、繼承一切，提倡對君王的“忠恕”和為臣的“中庸之道”，主張德治和仁治，重視倫理道德。因此，儒家的色彩觀也就是“仁”思想的色彩觀。儒家的色彩分類標準則是“禮”的思想，是從“禮”的標準將色彩劃分為不同的等級。例如：青、赤、黃、白、黑就是“上色”，而其他顏色就是“間色”，有高低貴賤之分，這種色彩上的規矩，即使貴為天子，登朝上殿，車馬旗飾也不可混淆顛倒。這一切條條總總，都是儒家思想“敬天事祖，慎終追遠”思想的直接體現。

三、道家思想對色彩文化的影響

1、道家思想的起源與發展。有史可查的道家傳世經典有《黃帝四經》、《雜黃帝》、《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《管子》等，可見，道家思想起源于黃帝、神農的上古時代，與儒家思想起源于周文化不同的是，道家學者多出于宋、楚、秦、齊等國，也足見道家思想和夏、商文化有直接關系。至春秋末年，老子《道德經》問世，標志著中國道家思想正式形成。

2、 道家思想與中國古代色彩觀。老子作為道家思想的創始人，在思想和政治主張上都不同于儒家思想，道家思想的中心主題就是天道自然，因此，政治方面主張“無為而治”，倫理方面主張“絕仁棄義”，思想方面則突出強調“生而不有，為而不恃，長而不宰”的思想。道家對于藝術的態度則完全和儒家思想相對立，儒家思想充分肯定了禮樂的作用以及文化藝術的社會r值，道家思想卻否定藝術，主張“淡泊無為”。在色彩文化方面，道家思想提出了“無色而五色成焉”的理論，“澹然夫極而眾美從之”，主張無色才是最美之色。但是，道家也有自己所崇尚的顏色，那就是黑色。老子曰：“玄之又玄，眾妙之門，玄即是黑，幽冥之色也”。天色為玄，而“天道”又是道家思想的中心內涵，有產生萬物的功能，天之玄色自然也有派生一切色彩的功能。因此，道家思想認為黑色為上色中的上色，為眾色之首，并選取黑色為道家的代表顏色，所以現如今道家的建筑服飾也多以黑色為主。道家思想獨特的以黑為主的色彩觀直接影響了中國古代的色彩美學，特別是繪畫領域，奠定了黑色在國畫中的地位。對后世色彩文化也有很深影響。

綜上所述，中國古代哲學思想博大精深、包羅萬象，能夠涉及和滲透到包括社會、經濟、文化、藝術等多個領域，其思想為中國古代藝術文化帶來了多元豐富的形式內容。特別是在對色彩的理解和表達上，雖然各種思想對于色彩的理解不同，認識不一，但卻都以傳統文化的形式被保存和延續了下來，穿越各個歷史朝代，經歷上千年，根深蒂固、延綿不息，為中國現代色彩藝術的發展提供了重要的思想根源與創作依據。

參考文獻：

[1]王海燕.原始裝飾藝術中的生命意識探微[J].裝飾，2003，12（2）：74

[2]鄧莉文.“大象無形”美學觀下的藝術表現[J].裝飾，2003，（8）：61

[3]張雨祺.從陰陽五行哲學思想看中國古代的色彩美學[J].藝術科技，2014，（8）：292

篇5

當今全球都被生態破壞這一問題所困擾，相應的更多的研究人員開始研究如何恢復良好的生態環境。在生態問題上世界上不同的國家和地區對生態的問題在態度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會經濟的進步和發展對生態所造成的破壞也在加劇，對如何解決生態問題，哲學學者對此也形成了自己的價值觀念。我國有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國的古代哲人就已經對生態問題有過認識，所以無論是如今的法律構建還是哲學思考都應當重新審視古典哲學對生態的觀點，繼而引領現代走向未來，為我們的生態健康發展做出貢獻。

一、古典哲學對生態的表達

我國的古典哲學以儒家、道家最具有代表性，兩家都對生態有著自己的觀點和理念，有相似之處，也有各自的特點，對此筆者做如下介紹：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中國古代儒家思想對生態最為有影響力也是最能表達儒家思想的觀念，從大范圍上說“天人合一本文由收集整理”思想也是中國古典哲學對待生態的最有力的總結，是從古至今哲學的基本觀念即人與自然的統一思想。筆者在此對“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國古代儒家思想對生態的認識，即對天的認識與西方的上帝觀點大為不同，生態是指自然界的所有，是真實存在的，而其形而上的才是超乎現實存在的天道、天德，這兩方面在傳統的儒家看來是統一不可分的。儒家對人的認識是與自然緊緊相連的，認為人來源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，人世間所有認識和知識的來源都是自然，天、地、人三者混合。

而漢代的董仲舒認為人在生理上與自然也是統一的，這種學說在如今看來似有不科學之處，但是從人來源于自然，與自然同生發展的角度來看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來這一觀點會得到相應的驗證。明代的哲學家王陽明有過“天地萬物本吾一體”的表達，是說世間萬物都是人生存發展的一部分，甚至可以說是身體的一部分。首先人的生活物質來源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識也是由對自然界的認識發展而來；再次，“天道”“天德”思想體系也是對自然生態的體悟。人對天的認識實際上體現了對人與自然關系的認識，只有人在認識行動上與自然的發展規律相適應，才能夠從自然中得到物質支持，才能發展人類自身，實現人與自然的和諧發展，達到“天人合一”的境界。

所以說中國古代儒家認為的“天人合一”明確體現了人與生態相依相存的特點，儒家的先哲們也從中總結出了天即自然生態是人內心思想的源泉，只有人心與自然生態相伴發展、互為體現時才能進步，只有人善待生態才能在自然界不斷的繁衍發展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家與儒家在生態觀點以及人與自然的關系上都存在著哲學上的認識差異，傳統道家認為宇宙是由太極發展而來，世間萬物都是由陰陽組合而成，《老子》中最經典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這里所說的“一”代表了生態的整體性觀點，“二”“三”則體現的是人的動態發展及與自然發展的和諧性，萬物是我們在發展中所產生的、遇到的各種新層次的事物，體現了生態的多樣性。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，是最為有價值的，也是現今所提倡的和諧理念。

道家哲學思想對生態的觀點重在“以天和人”，認為生態在其演化發展中對人具有包容性，而這一觀點的弊端也正在于此，對人的主體性和獨立性認識不到位，相對于儒家哲學思想對人的重視存有不足。但是關于人與生態的地位認識上道家哲學思想卻有其先進性，道家認為人與生態萬物都是平等的。

從道家哲學總體上看，強調生態的價值多于儒家，主要體現在人與自然生態的關系上就是要求人與自然和諧相處，對和諧的關系要不斷維護，人的發展要放到整個自然生態大環境之下，尊重生態的發展規律。

無論是儒家還是道家的哲學都是認為人與自然應當共生發展的，強調人與自然的統一關系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點理念上還存在著諸多方面的差異。總而言之對生態的關注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發展道路。

二、生態哲學中的宗教問題

上文中已經提到過在有形的物質世界的自然生態視野之外，還存在著形而上觀點的“天道”“天德”思想體系，這是我國古典哲學與西方哲學最為明顯的區別所在。這里所說的形而上，并不是超乎現實的空想理論，而是與生態自然統一的在意識形態領域的新體現，它來源于自然，也為自然的發展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對人而言強調的是自然的主宰作用，在整個自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對自然界，對“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學精神對生態的意義非同凡響，從中可以領悟自然生態并不是單純的認識領域，自然界與人的關系也不是以人的主觀意識來構建的，是需要人們認真、理性的去對待的，敬畏天命就是要求人們在與自然相處時要規范自己的行為，盡量減少對生態的破壞，才能繼續的生存發展下去。相反，如果肆意破壞自然生態，上天會對人有所懲罰，從現今來看我們人類已經越來越多的受到了自然對我們的懲罰。過去在工業化發展建設中對生態的破壞已經超乎了必要的限度，對生態毫無克制的掠奪和污染、破壞，使現在的生態已經瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。

中國哲學的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現在人們對自然生態的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認為天地是人的父母，人是自然界的產物，所以要對自然生態報答恩德，要有仁愛之心和敬愛之情，這是度人的內心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對人們保護自然生態環境是有益的，對今天的哲學和生態發展都有深刻的借鑒意義。

三、傳統哲學思想對當代生態問題的啟示以及局限性

以儒家典型傳統的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發展統一的思想，對我們解決目前所面臨的生態問題，重新使生態回歸良性發展上具有重要的意義。

儒家哲學認為人是自然的一部分，在萬物中比較人并不比其他物種在價值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態上的體現就是要求與生態和諧相處，這種認識觀念值得我們今天來弘揚，因為過去對生態的破壞急需我們來修復這段不和諧的關系，審視我們自身的德行，到底該如何發展。對比現今的主流生態價值觀，儒家哲學早就對此做出了指導，所以對我們今天和未來的生態發展是有很深刻的價值可借鑒的，是對待生態的寶貴的精神財富。

但是社會發展至今，原來的社會環境已經發生了重大變革，社會經濟結構也由原來的農業社會向工業社會完成過渡，并逐步向著信息社會發展，“天人合一”的基礎土壤也已經發生根本性的變化，生態環境受到的也是深層次的破壞，傳統的觀念已經不能根本改變這一現狀，所以對傳統的哲學生態觀應當取其精華，不斷豐富發展其內涵，與現代科學和哲學價值觀相結合來解決現今全球性和環境污染和生態破壞問題才能奏效。

第一，儒家哲學對倫理秩序的維護重在人際關系方面，而忽視對自然生態的規范和調節，對整體以及深層次的生態缺乏深刻的認識，時展至今，需要我們對傳統思想繼承、弘揚和發展創新，對儒家的哲學生態觀結合當今的科學技術知識和新的發展觀念加以改造，解決自然生態與人在發展上的矛盾，克服傳統哲學思想的片面性。

第二，對人的教育感化以人自身參悟為主，使思想的指導作用局限于道德層面，而對實踐中踐行和諧發展觀沒有重視，所以在解決問題方面只停留在理論層面，對推動和解決實際的生態問題還沒有系統科學的論證。所以我們對此要在尊重社會發展規律的基礎上，結合實際，結合科學，運用于調節人與生態關系上。

第三，仁的思想給生態觀冠以了神學色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎的，在此基礎上對自然生態也賦予了仁的色彩，漢代哲學家董仲舒提出的“天人感應”思想使得神學的色彩更加濃厚。我們對此在理解時應當從人與自然生態和諧相處的角度來看清兩者之間存在的關系，用這樣的密切關系來指導我們看待生態的態度，樹立和諧共生的發展觀。

總而言之，用古典哲學的生態觀來解決目前所遇到的嚴重的生態問題，需要對傳統的思想理念進行批判的吸收，取其精華，并在此基礎上加以改造創新，與時代的特點緊密結合，與先進的科學技術手段相結合，共同致力于對生態環境的恢復，實現人與自然生態和諧發展相處的美好愿景。

產生我們現在所面臨的生態問題的原因是多方面的，有社會進步帶來的負面影響，有人們價值觀念的問題，也有制度內容的缺陷等等，環境變化體現著價值觀念的變化，也正因為此，法律生態化是對生態哲學的一種反映，是傳統的哲學生態觀逐漸發展為制度保證的一種趨勢，是指導價值觀念樹立的一種國家活動，對解決生態環境問題也是一種不可忽視的力量。

篇6

【關鍵詞】茶文化 哲學思想 和諧

一、茶文化的哲學思想

中國茶文化源遠流長，博大精深，為中華民族之國粹。茶文化在不斷沉淀積累的歷史長河中，融合了儒、道、佛各家優秀思想，形成了“天人合一”的人文精神以及“和為貴”的民族精神

茶文化中，首先融合了儒家“中庸和諧”的思想觀念。中庸之道是儒家處世信條，是儒家最高的道德標準。儒家從中庸之道中引出“和”的思想，《中庸》說：“喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和，中者也，天下之大本也，和者也，天下之大道也。”[1]指出了“和”與“中”的關系，“和”包含中，“持中”就能“和”。儒家提倡在人與自然的關系上表現為親和自然，保護自然；在人與自我的關系上必須節制而不放縱；在人與人、人與社會的關系上倡導“禮之用、和為貴”。中和思想在儒家文人的腦海中是根深蒂固的，也反映到茶道精神中。無論陸羽提倡的諧調五行的中道之和，裴汶指出的其功致和，還是宋徽宗提出的致清導和，都是以儒家的中和精神作為中國茶道的精神。在儒家眼里和是中，和是度，和是宜，和是當，和是一切恰到好處，無過亦無不及。儒家主張以茶協調人際關系，實現互愛、互敬、互助的大同理想，并以茶的清廉、高潔之精神磨練自己的意志，要以茶利禮仁、以茶表敬意、以茶培養廉潔之風。中國茶文化以“和”為最高境界，充分說明了茶人對儒家中和哲學的深切把握。

茶文化中，還融合了道家“天人合一”的思想。道家認為人與自然是互相聯系的整體，萬物都是陰陽兩氣相和而生，發展變化后達到和諧穩定的狀態。人必須順應自然，符合大道，達到人與自然的和諧，才能獲得身心的自由。“和”是道家哲學的重要思想，道家強調人與自然之間的和諧，明確提出“天人合一”的哲學命題。陸羽《茶經》創立茶道時吸收了道家思想的精華，天人合一的理念成為中國茶道的靈魂。茶是吸取了天地靈氣的自然之物，人乃宇宙的精靈。茶的品格蘊含道家淡泊、寧靜、返樸歸真的神韻。茶性的清純、淡雅、質樸與人性的靜、清、虛、淡，兩者在茶道中得到高度統一。道家在發現茶葉的生理功效時，也注意到茶葉的平和特性，具有“致和”、“導和”的功能，可作為追求天人合一思想的載體，于是道家之道與飲茶之道和諧地融合在一起。同時，道家的“和”與儒家之“和”有共通之處，二者可以互補。因此，道家的“和”也就融入儒家的“中和”思想范疇，共同豐富了中國茶道的思想內涵。

茶文化中，同時還融合了佛家“普渡眾生”的思想觀念。禪宗強調自身領悟，主張所謂有即無，無即有，重視在日常生活中修行，教人心胸豁達些，而茶能使人心靜，不亂，不煩，有樂趣，但又有節制，佛教提倡坐禪，飲茶可以提神醒腦，驅除睡魔，有利于清心修行，與禪宗變通佛教清規相適應。佛教思想追求純和境界，禪宗之要義是不借助任何東西，不追求任何東西，不被任何東西所禁錮，在一種絕對的虛靜狀態中，直接進入禪的境界，專心靜慮，頓悟成佛。茶的本性質樸、清淡、純和，與佛教精神有相通之處，因此能被佛家所接受。佛教在推動茶葉生產和茶文化發展方面功不可沒，它勢必規定和影響著中國茶道精神內涵。中國茶道追求心無雜念，專心靜慮，心地純和，忘卻自我和現實存在，這些茶道精神是源于佛家思想的。

綜合中國茶文化的核心和靈魂，用一個字概括就是“和”，“和”意味著天和、地和、人和。它意味著宇宙萬物的有機統一與和諧。中國茶文化的千姿百態與其盛大氣象，蘊涵著三教合一的文化思想，是在中庸、和諧的環境中，由具有中庸、和諧特性的中國國民培育、澆灌出來的，因而講求和諧成為中國茶文化應有的內在特質。

二、茶文化的當代意義

茶文化有利于促進社會的和諧發展。和諧社會包含人與自然的和諧、人與人的和諧、人與自身的和諧、人與社會的和諧等方面。茶文化有利于促進人與自然的和諧。伴隨經濟的快速發展，當今的中國社會人與自然的和諧受到破壞，茶文化所倡導的“天人合一”精神被人們棄置。人與自然本是一個不可分割的整體，人類應尊重自然界的客觀規律，人與自然是協調統一的，人既改造自然，又順應自然，這樣才能恩及子孫、澤被后代。茶文化的“和諧”精神還有利于促進人與人的和諧。當今的社會，競爭激烈，生活節奏加快。以“和”為核心的茶文化精神，應當把茶作為人們交往的重要紐帶，成為連接彼此關系的重要橋梁。茶文化的 “和諧”精神還有利于人類自身身心和諧。在歷史上，茶是中國文人士大夫得志時修性，失意時安慰人生、平衡心靈的重要手段。得志時以茶勵志，以茶修性，而失意時從品茶的境界中尋得心靈的安慰和人生的滿足。保持人們的身心和諧是構建和諧社會的重要內容，寧靜、樂觀、平衡的心態不僅有益于個人的健康，而且有助于社會安定與和諧。

茶文化有利于弘揚傳統文化，培育和諧文化。構建社會主義和諧社會，內在地需要與之相適應的和諧文化。和諧文化既是和諧社會的重要特征，也是實現社會和諧的文化源泉和精神動力。“和”是中華茶文化的靈魂，同時也代表著中華民族創造的燦爛的物質文明和精神文明。在所有漢字中，再也找不到一個比‘和’更能突出‘中國茶道’內核、涵蓋中國茶文化精神的字眼了。”[2]我國有著優秀的文化傳統，其中茶文化中的“和諧”內涵，則是這一傳統中重要的內容。“和”是中國文化哲學思想的核心。雖然儒、道、佛三家對“和”的闡釋各不相同，但“和”是三教共通的哲學思想理念。我們要深入挖掘我國傳統茶文化中儒、道、佛三家有利于促進社會和諧的內容，汲取其合理的思想內核，使優秀傳統文化得以傳承、優秀民族文化得以新生，賦予新的時代內涵，體現新的時代精神，才能為構建和諧社會提供強大的精神支撐。

茶文化有利于建設和諧世界。和諧世界的新理念與中國傳統文化哲學是緊密相連，它深深根植于中國傳統文化精髓即“和”的思想之上，它與我國茶文化所倡導的“和”的精神是高度一致的。“和”意味著和諧、和睦、和平、和善，即認可世界的和諧本質，以和平與合作的手段謀得利益，以和平方式解決國際爭端，從而達到一種和睦而至大同的境界。“和”文化體現在國際關系上，主張“和”為主，“和為貴”。反對以強凌弱，干預他國內政，“己所不欲，勿施于人”，以實現不同文明和諧進步，建立包容的世界。“和諧世界”理念在文化方面的理論內涵，就是要致力于實現不同文明和諧進步，建立包容的世界。中國傳統文化中，“和”思想博大精深，“和”不是強調絕對的“同一”，而是“和而不同”，即指有差異、有特性的事物和諧共處。無論國家的貧富、意識形態的差異，都應該彼此尊重，和平共處，以實現各國和諧共處，建立和諧、和睦的世界。

參考文獻

篇7

論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現代中國家具設計和發展提供參考。

明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸 ”、“禮”的體現

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在 明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行 ”，在內涵上主張凡事都不要過度 ，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂 ”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指 出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。

明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式 的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿 ，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂 的椅子的造型渾厚冼練 ，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度 。

二、 “有用之學 ”東林學派思想的體現

明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉 ”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣 。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。

三、 “天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家 尚“無為”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。

1．追求天然材質 “反璞歸真 ”

老子說 ： “道之 尊，德之 貴，夫莫之命而常 自然 ”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大 自然的和諧共處 ，體現 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅 ，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世 的明式家 具上 ，都把紋 理最美 的木材用在顯眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆 ，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家 ”返璞歸真”思想 的完美體現 。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫道 ： “堅強者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚陰柔之美，認為 “柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力 。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現，明式家具的許多構件 ，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協調統一 ，優美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度 ，精巧流暢，以表現曲線美 。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹 或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產生的凹凸效果，體現了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。

總之 ，明式家具的設計理念是一種中國傳統的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態方面的因素加 以分析探討家具風格 的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想 ，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給 中國現代家具的創新設計提供一些思路和方法。

參考文獻

[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4

[2]龔云云．明式家具中的 “禮”．科教文匯，2008．2

篇8

［關鍵詞］傳統;動畫影片;道本思想

動畫作品的思想內涵傳達出某種價值觀和道德觀，是組成動畫各個元素的創作依據。中國傳統的人文、自然、哲學觀體現出中華民族獨特的文化內涵和審美觀念。傳統哲學思想對民族性格和民族精神的形成起到了積極作用。中國的多元化的文化土壤產生多種哲學體系和哲學派別，傳統哲學中的道本思想與中國傳統動畫影片有著密切的聯系。

一、道本思想及其歷史淵源

道是世界萬物的本源，同時也是宇宙運行的總規律。老子把道看成是渾然天成的東西。他認為道存在于寥然宇宙之間，先于天地而生，是天下萬物的本源。事物的發生與發展都有其自身的規律性，這種宇宙間萬物運行的總規律即是道。它既沒有形體也沒有聲音，但卻時刻運行無時不在，具有超越萬物而永久不變的特性。因此，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子?道德經》）。莊子也說：“天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸……”(《莊子?天道》)。老子和莊子把道看作是貫穿自然、人生、社會和宇宙的基本規律。

孔子把道與社會倫理道德相結合，把仁看作道之本。他認為君子應該把做人之道作為人生的根本，只有確立了做人之道社會的倫理道德才能產生，以忠孝仁義作為立人之本。陰陽學派代表人物鄒衍把陰陽五行結合起來，并形成一套完整的理論體系。《易經》綜合儒家、法家、陰陽家、道家等學說把道提升到哲學高度。

到了西漢時期，董仲舒把儒學仁、義、理、智、信基本倫理與戰國以來的陰陽五行學說相契合，融合了儒、道、陰陽五行等哲學思想形成“天人合一”之道。至此，中國古代自老莊以來的“道”就有了一個明確的定位與內涵。

二、道本思想在美學上的表現

中國古代追求意之美，講究意于筆先，以物寓情。儒家以道為美以德治國。儒教注重禮制追求形式的美感。道家以道作為宇宙萬物的本源揭示天地萬物的本質及其自然循環的規律，追求清靜無為恬淡自然之美。儒道主張人要尊重自然規律，順應自然與自然高度融合即天人合一的和諧之美。這些美彼此相互互補相互融合構成了中國傳統美學的整體特色。

1.儒家的“比德”把自然美提升到道德的高度，自然美可以與人“比德”成為人道德的象征。這種自然比德之美的思想產生了中國的借物寓情的傳統文化。中國傳統哲學的辯證思維把一切的對立最終以和解統一為目的。其顯著的特點就是始終把統一放在首要位置。“禮之用，和為貴”。追求“中庸和諧”之美。儒家的“中庸之道”即和諧之道是處理各種社會關系的最高原則。

2.道家追求虛實相生的審美原則，把“道”作為美的本質即天道自然，追求自然之美。主張清靜恬淡，淡泊世務，超然物外的人格審美。“道”作為宇宙萬物的本源必然順應自然規律以自然為美。儒道思想構建出了一個思想框架，使人們有所感受和領悟。中庸之美、意境之美、虛實結合之美、抽象之美等是儒道思想美學特征的核心與靈魂。

三、中國傳統動畫影片中道本思想的幾點體現

（一）崇尚自然意境是中國特有的民族文化心理結構，在哲學上則表現為注重“天人合一”的思想

認為倫理道德規律與自然規律、天道與人道、自然與人際都是相通的一致的，人與自然應保持和諧的關系，“天人合一”是中國古代哲學思想的重要組成部分。莊子在《齊物論》中也表述了天地和我并存萬物和我合而為一體這一超越時空限制的天地與人融為一體的哲學觀念，追求一種理想自由的精神境界。“天人合一”思想關于有限與無限、情與理、時間與空間、人與自然的和諧統一等哲學觀念對中國民族審美心理結構的形成產生了極為深遠的影響。

動畫片《山水情》對人與自然的關系作了相當和諧的結合，格調清新，以景抒情，情景交融，虛中有實，實中帶虛，展現了人與自然和諧相處共通共融。動畫片《牧笛》運用中國傳統繪畫塑造了牧童和水牛的形態，以傳統繪畫的色彩展示高山峻嶺和千尺飛瀑，借用南方民樂笛子曲調作為主題音樂，富有江南民樂幽雅動聽的特色，充分營造了借景抒情、情景交融的意境。《小蝌蚪找媽媽》一個個場景就是一幅幅出色的水墨畫，充滿詩意。體現了中國傳統文化道法自然的“天人合一”觀念。

（二）儒家文化傳統中的“中和觀”對傳統動畫設計的影響

中庸之道講究和諧與共融共通，孔子認為禮的應用與發揮以和諧為貴。所謂“和”即事物的內部結構及其外在關系之間相互作用相輔相成達到一種和諧統一的狀態。“和”是天人合一的另一種表現形式。是天性與人性、理性與情感、天道與人道的結合從而使天下和諧共生。動畫片《大鬧天宮》《哪吒鬧海》《寶蓮燈》等，都沒有擺脫這樣的敘事模式。傳統動畫影片《大鬧天宮》《哪吒鬧海》等表現了不同社會團體以及階級之間的對抗關系，各種社會力量應該平等共處達到共融共通和諧共存。雖然主人公都受盡磨難，但結尾處都進行了圓滿處理。中國傳統動畫影片表現出圓融和諧的處理手法以及對人物角色性格命運的刻畫無不體現出儒家文化“中和觀”的影響。

篇9

【關鍵詞】韓愈 教育 哲學

韓愈（公元768―公元824），唐代文學家、教育家和政治家。字退之，河南河陽（今河南省孟州市）人，世稱“韓昌黎”，被蘇軾譽為“文起八代之衰，道濟天下之溺。忠犯人主之怒，而勇冠三軍之帥。”他在教育事業上貢獻巨大，主張“上者可教而下者可制”，并以“性情三品”說為其教育理論基礎。[1]

一、“性情三品”說與教育對象

對人性的研究，是中國自古以來眾多有識之士討論的一個重要問題。自先秦以來，傳統儒者對人性的看法不一致，其中許多觀點影響深遠，如孟子的性善論、荀子的性惡論以及揚雄的善惡混論等等。韓愈的人性說可謂是承秦漢之前，啟兩宋之后，濫觴于孔、孟，直接繼承了董仲舒的人性說，是其中的關節點。[2]263

把人性分為三等，在孔子的論說里已初見端倪，孔子有云“唯上智與下愚不移。”從本質上分析，韓愈“性三品”說與孔子人性說如出一轍，并無太大差異;唯一不同的是韓愈由“性三品”說派生出了“情三品”說，從這一點看韓愈是在孔子和諸家人性說的基礎上作了積極的推進。同時，韓愈把“性”、“情”合而為一，放在一起分析，強調了二者的聯系和區別，并指出“情”接于物生，充分體現出了典型的唯物主義的思想觀。[2]264-268

韓愈將人性劃分為上、中、下三品，強調個體的先天差異性，同時又說明了后天環境對人性的重大作用。因此，韓愈指出人性是能夠通過教育而發生改變的。正所謂“上之性，就學而愈明;下之性，畏威而寡罪;是故上者可教，而下者可制也。”[3]123相比之下，韓愈的這一主張擴大了教育的對象，具有重要的意義。另外，盡管韓愈認為教育對于不同的人會發揮不同的作用，但是他終究承認了教育是能夠對所有人產生影響的，從這一點看來，該觀點是難能可貴的。

二、道統論與教育目的、內容

自漢代以來，雖然董仲舒提倡的“罷黜百家，獨尊儒術”在很大程度上鞏固了儒家思想的統治地位，但是佛教、道教思想也都以各自的方式悄然存在，并在隋唐時期得以蓬勃發展，形成了儒、佛、道三足鼎立的競爭局面，三者之間斗爭形勢非常險峻。然而，鑒于唐朝一統天下的形勢，對思想的統一更顯迫切，以此鞏固政權的穩定，因此，儒家思想再次被予以高度重視。韓愈基于統治階級的立場，極力主張“崇儒學，反佛道”，拉開了重振儒學的序幕，他以辟佛抑老為己任，以建立道統、傳道以治國為旨歸。[2]274然而韓愈所傳之道究竟是什么呢？他在《原道》里提到：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也，堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”同時，他所提倡的儒學道統思想又包括哪些內容呢？韓愈在《原道》里云：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義;由是而之焉之謂道，足乎已，無待于外之為德。仁與義為定名;道與德為虛位。”[4]2662由此可知，韓愈所傳之道是仁義之道，仁即博愛，義即行宜，然而要做到這一點，必須教人以禮樂刑政。

韓愈非常重視教育的作用，并主張通過教育來實現儒道的普及，同時指出教育的目的就是傳授儒道，并用其教化人民，使人民之行為合于孔子之道，以便統治者更好地管理國家。然而，“道”是一個非常抽象化的概念，人們到底應該學習什么內容呢？韓愈認為應該學習“仁”、“義”、“道”、“德”，即儒家思想的核心成分。[5]

三、師道論與教師責任、資格

韓愈倡導了以“道”為中心的師道論，構成其教育哲學思想中的重要成分，并闡明了教師在儒道的推廣和繼承過程中的核心作用。他的師道觀點在我國教育哲學史上無疑是一個積極的貢獻。[6]78

基于師道論的觀點，韓愈較為細致地論述了教師的責任和資格問題。首先，他向教師指明了三大責任，即“傳道”、“授業”、“解惑”。其次，在論及教師資格時，韓愈認為其合格的條件只有一個，即“聞道”：“生乎吾前，其聞道也，固先乎吾，吾從而師之;生乎吾后，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。”毫無疑問，這在當時是一次大膽的創新，同時還大大地削弱的了師道的封建性，把師生關系社會化，打破了師法和家法的壁壘。[2]324

四、教育主張和人才觀

在韓愈的文集中，論及教育主張和人才觀的篇幅可謂是相當豐富。

韓愈提出了許多經典的教育主張。（一）主張教人以知識。在《師說》里他就給教師下了明確的定義：“師者，所謂傳道、授業、解惑也。”（二）主張興辦學校。韓愈首先是倡導整頓太學;其次是興辦鄉學，韓愈被貶潮州期間，積極開辦鄉學，并聘請德高望重的名師執教。（三）主張因材施教的教育方法。韓愈的這一見解是對孔子教育經驗的繼承和發揚。他在《進學解》里全面系統地講述了學習和教育方法，通過對木材的形象比喻，指出教人時必須因材施教才能培養出學有所長的人才。在論及人才方面，韓愈也提出了許多有價值的觀點，并在各種實踐中積極培育人才。（一）重視人才。韓愈對人才非常看重，并指明了發現人才的兩條捷徑：一是博采而后精鑒;二是要有如饑似渴的求賢熱情和慧眼識才的伯樂精神。（二）開啟后學，導引后進。[2]339韓愈既是“千里馬”類型的賢才，也是慧眼識才、勤于育才、敢于用才的伯樂。

五、總結

綜上所述，韓愈的教育哲學思想的主要貢獻在于重振儒家思想的正統地位，在古代思想發展過程中具有承上啟下的關鍵作用。他的教育哲學思想內涵豐富，對后世影響深遠，對當今我國社會主義教育的改革和發展仍具有寶貴的借鑒意義。

參考文獻：

[1]李天鳳.中國教育家簡介[M].北京：China Academic Journal Electronic Publishing House.2011

[2]卞孝萱，張清華，閻琦.韓愈評傳[M].南京：南京大學出版社，1998.

[3]韓愈.韓愈全集[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[4]屈守原，常思春.韓愈全集校注[M].成都：四川大學出版社，1996.

篇10

關鍵詞：整體 中庸 和 傳統武術

中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：1004―5643（2013）06―0031―04

前言

百余年來，中國的仁人志士無不在為中華民族的復興而奮斗，然民族的復興不僅僅是國家的富強更是民族文化的興盛，民族文化是一個民族屹立于世界之林的標志，如果一個富強的國家失去了自己的民族文化，那將是國家的不幸，民族的悲哀。傳統武術是中國的傳統體育項目，深受中華傳統文化的熏陶，其動作及理論都蘊含著豐富的民族文化。然而由于古代習武者的文化水平限制，習武者在傳播武術的過程中只注意到武術體育方面的內容，很少注意到其所蘊含的文化方面的內容。所以，有必要對內隱于傳統武術的傳統文化進行揭示，使傳統武術成為中華民族文化復興的有利工具，使民族傳統文化在世界民族之林中得到彰顯。

1 中國傳統武術因傳統哲學的浸潤烙上了根深蒂固的民族性

哲學源于生活，是人們在生產和生活中的經驗的總結，是人們思維高度概括的結果。中國的地理位置東有大洋，西部和南部有大山，北有沙漠。特殊的地理環境使中國處在包圍中，形成了一種封閉的環境，這樣的環境使中國與其他國家的交流顯得比較困難，同時在古代交通條件不發達的情況下也阻礙了中國商業的發展，使古代的中國只能以農業為主。這樣的生活環境為中國哲學提供了生存的土壤，形成了中國所特有的哲學思想。在處理人與自然的關系時強調人與自然的和諧，認為人應該順應自然。在處理人與人的關系的時候應依靠中庸之道，不偏不倚。處理人和社會的關系時講求從大局出發，要求人要融于社會，人要服從于社會，服從于集體。

哲學高于生活。哲學是世界觀和方法論。哲學家張岱年說：“文化的范圍很廣，包括哲學、科學文學藝術教育風俗等等。哲學可以說是文化的核心，是在文化整體中起主導作用的。科學、文學、藝術、教育等等莫不受哲學思想的引導和影響。”正是哲學思想的差異造成了各民族文化的差異，例如中國的“和”文化就與中國人重視人與自然的和諧追求“天人合一”的哲學思想有著莫大的關系，而西方重視人與自然對立的哲學思想使西方文化重視斗爭。可以說哲學塑造了民族的文化性格，從而使各民族文化表現出不同的特點。例如儒家的中庸思想，反映在人事上主張和、反對爭，主張清心寡欲，淡泊名利，表現在對體育的影響上，人們講究運動的節制性，反對過急過猛的訓練，提倡內心的清靜，反對爭強。儒家和道家所共有的整體思維方式給中國人帶來了“神形合一”、“內外合一”、“身心合一”、“知行合一”等等，使中國人在處理關系時候重合不重分，重整體不重局部，如中醫在看病的時候把某處的病灶放在人整個身體當中，通過對于人的整個身體系統的分析來治病，而不像西醫頭痛醫頭腳痛醫腳。

哲學作為文化的核心，可以說是一切行為的指導思想。作為民族的傳統體育必然受到民族傳統哲學思想的影響，從而使其表現出與其他民族的搏擊術迥然不同的形式。

中國傳統武術生發在中國獨特的文化土壤之中，哲學是文化土壤的核心，因此，武術作為一種民族傳統的體育形式，是一種身體的活動方式，必然受思想觀念的支配，形成了特有的民族性。如武術中的陰陽、剛柔、動靜等等都是中國哲學所特有的對立統一思想的體現。

2 中國傳統武術用其特有方式承載中國傳統哲學的思想精華

傳統武術在其發展過程中不斷與中華傳統文化相融合，傳統武術用其特有的身體符號展現著中華傳統的文化。從中國傳統武術的招招式式、制度習俗及武術的理論指導思想可以看出中國哲學思想的存在。以下主要從“整體”思想、“中庸”思想和“和”思想這幾方面進行闡述。

2.1 傳統武術承載的整體思想

2.1.1 整體思想

中國古代的哲學思想主要是圍繞著人與自然的關系展開的，常將人與自然視為一個整體通過自然的道理來發現人的道理，也就是從天道看人道。例如《易經》坤卦講：“天行健，君子應自強不息也。”翻意思是說：“天道的運行年年歲歲沒有止息，人也應該像天道那樣剛健有為、奮斗不止。老子在道德經中說：“故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”大意是說：“飄旋的風，不會整天，暴驟的雨，不會整日。誰為此飄風驟而呢？天地。天地尚且不能持久，何況于人呢？從這里可以看出儒道在認識人的時候沒有單單的看人，而是將人放在自然當中，認為人和自然是統一的，通過自然這個整體去認識人，自然的道理就是人的道理。所以自然界剛健有為的運轉，人要想成為一名君子就應該像自然界那樣奮斗不止。道家從暴風驟雨這個自然現象的不能長久得出結論人也不會長久。儒家和道家通過將人置于自然這個大的環境中，通過對自然這個系統整體的認識去認識人的認知思想，形成了中國社會的整體認識思想。

2.1.2 傳統武術的動作中所承載的整體思想

傳統武術運動以套路為主要的運動形式，每一個套路都是有單個的動作組成的，每個動作都是由手眼身法步組成的，都不是單一的某個肢體的運動，而是全身各部分的配合運動。手、眼、身、法、步是拳法諸要素的概括，各種動作之所以不同，是因為各種的手法、步法、身法的不同組合。各家各派之所以風格各異也是因各種的手法、身法、步法等方面的差異造成的。但不管是何門何派、何種風格的拳種，每個動作都是手、眼、身、法、步的整體體現。例如《少林五形拳》的鶴形拳中的一招桃肚拳要求是：接上式體轉180度，面南成右平馬，順勢右拳向前上方挑擊，右肘靠于腰間，左掌由腰間沿左拳向前下方穿擊，掌心向右，目視前方。從這一個動作中可以看出上體的轉體現的是身法，右平馬體現的是步法，右拳左掌體現的是手型的變化，目視前方體現的是眼法。不僅僅少林拳是如此，可以說中國武術各家各派每個武術的動作都是手、眼、身、法、步的共同組合，這不是一種巧合，正是受中國哲學的整體的思維方式影響的結果。

2.1.3 傳統武術訓練中承載的整體思想

中國傳統武術的訓練中，整體性就表現在對人的各種運動素質、內部器官外部肌肉的統一訓練及整勁發力上。首先，傳統武術的訓練理念是內外兼修，這樣的訓練理念導致在進行傳統武術訓練時，將人的內部器官和外部的肌肉看作是一個整體，訓練應由內練到外，由內部器官的強健達到外部肌肉的強壯。《拳讒》說：“內練一口氣，外練筋骨皮，”正是中國武術注重內外兼修的訓練理念的寫照，所謂的外練是指對人體外在的骨鉻、關節、肌肉所組成的運動系統的訓練，內練主要是指通過外在的動作對運動系統進行鍛煉的同時，還注重對人體內臟、神經系統的鍛煉，包括我們日常所說的“精、氣、神”。例如：六合拳有內三合：心與意合、意與氣合、氣與力合；外三合：手與足合、肘與膝合、肩與胯合。《少林拳拳譜》說：“收腹氣在丹田沉，鼓肚氣從丹田發。氣貫四梢一霎間，全身大人威力大。拳打腳踢撞靠頂，均有丹田把氣發。此乃內練一口氣，外練四肢筋骨皮。內外兼修剛合柔，氣壯力雄即神把”。六合拳和少林拳種的特點不一，但是從上可以看出這兩個拳種對于內練和外練的重視。

其次，傳統武術把各種的素質當做一個整體，在訓練中全面的對各種素質進行訓練而不偏向于某種單一素質的訓練。傳統武術不像西方的一些的運動項目，如長跑、投擲等一些項目過多的注重對某一部分的運動能力的訓練。傳統武術對于各種素質的需要是全面的，如南拳的騰空雙側踹就需要有助跑、還要有彈跳、力量等素質。再如傳統武術的套路來說，一個套路中有快有慢、有靜有動、有跑有跳這就需要各種運動素質的協調合作。對各種素質的需要使得傳統武術以一種的整體的訓練觀念對各項素質進行全面的訓練。

最后，“整體”的思維的方式就體現在武術訓練理念中的整勁發力上。武術的用力講將全身的力量集中于一點，強調的是整勁，所謂的整勁就是全身的勁而不是僅僅的用某個單一肢體的力量。拳諺云：起于跟、轉于腰、達于梢，就是腿為跟節，腰為轉折，臂為梢節，力量由于腿的蹬地經過腰的轉折到達手，就是將人全身各處的力量通過腳的蹬地、腰的扭轉、集中于拳頭。簡單的例如武術的弓步沖拳強調腿的蹬地的力量經過腰的扭轉，以腰摧肩，以肩摧肘以肘摧手，這樣將全身的力量集中到了拳頭。

2.2 傳統武術承載的中庸思想

2.2.1 中庸思想

中者就是中正，庸的意思是平常，從字面意思看“中”和“庸”都是保持一種中間的位置不搞特殊，不走極端。中庸思想是儒家的主要思想，孔子在《論語?雍也》中說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”這句話的意識是說：“孔子說：“質樸超過了文采，就顯得粗鄙；文采超過了質樸，就顯得虛浮。只有又采與質樸和諧地配合在一起，達才成為君子。”這句話其實就是儒家追求中庸的表現，質樸和文采是兩個極端，過于質樸和過于文采都不是君子的表現，說明君子是不走極端的，君子是文采和質樸比例恰當，就是不要過于的追求文采也不能過于的質樸，就是追求一種中間的狀態。

2.2.2 傳統武術動作中承載的中庸思想

畫家齊白石說：畫畫畫得太似則媚俗，畫得不似則欺眾，要在似與不似間，正是說追其一種“中”的意境，這種中的意境也體現在武術的動作里，武術的動作要求不過也不能不夠，過和不夠是兩個極端，不能過也不能不夠就是在過和不夠之間。形意拳大師車毅齋先生曾說過：“形意拳之道，合乎中庸之道也。其中正廣大，至簡至易，不偏不倚。”形意拳的這種不偏不倚其實就是中正的意思。少林拳的特點非曲非直，這種非曲非直就是說拳打出去手臂既不能太直也不能完全的彎曲，保持稍微有點弧度。因為在實戰中出手太直了，手臂部位的筋、管、脈、絡等都很緊張，暴露也較為明顯，較容易受到對方的襲擊，在動作失手后也影響回避。反之手太曲了進攻式便沒了力量，也失去了打擊對方的距離了。再如太極拳中的白鶴亮翅，要求左手的下按不能太直但是也不能太彎曲，要稍微有點弧度這樣才能有圓撐裹抱的力量。傳統武術沒有像西方搏擊動作那樣要么直要么曲，中國武術的動作追求的是在曲與直之間，這恰受到儒家“中庸”思想影響的體現。

2.2.3 傳統武術力法所承載的中庸思想

剛柔是傳統武術力法的主要內容，傳統武術在力法上追求不剛不揉的中庸狀態。何為剛？何為柔？剛指的就是剛堅，柔指的就是柔弱，在傳統武術中剛指的有動作的用力方法比較干脆剛堅一些，柔指的就是有些動作用力比較柔弱緩和一些。拳理講：“剛缺柔是浪費力氣柔缺剛是攻而不克。就是說一味的用剛猛的發力就是浪費自己的力氣，而一味的用那些柔弱緩慢的用力方式就不會產生進攻的效果。陳鑫的《總論拳手內勁剛柔歌》：純陰無陽是軟手，純陽無陰是硬手。一陰九陽根頭棍，二陰八陽是散手。三陰七陽猶覺硬，四陰六陽顯好手。惟有五陰并五陽，陰陽無偏稱妙手。所謂的散手好手都不是最好的唯有陰陽無偏的妙手才是最好的，陰陽無偏，集中體現了太極拳的在力法上的中庸之道。”在《華拳秘譜》有：‘純柔純弱，其勢必消；純鋼純強，其勢必亡；不柔不剛，合道之常。從拳譜可以看出華拳是強調不柔不剛才是合道之常。不剛不柔就是不走或剛或柔的極端這正與“中庸”思想暗合。

2.3 傳統武術承栽的“和”思想

2.3.1 “和”思想

“和”是和平、和諧之意思。儒道兩家的文化體系和哲學思想作為中國傳統文化的核心都是尚“和”的。《論語?學而》有子日：“禮之用，和而貴。”意思是說禮的作用以和為可貴。老子在《道德經?三十章》中說：“以道佐人主者，不以兵強天下。”《道德經?三十一章》中說夫兵者，不祥之器，物或惡之。故有道不處。老子這兩段話的大意是說：用道輔佐國君的人是不會依靠武力逞強天下的，善用兵的人只求達到取得勝利的目的，決不會憑借武力老逞強稱雄。戰爭是不祥的事物，不是君子所追求和器重的。儒家和道家都主張和，這種和包括人與人、人與自然、人與社會的和諧。儒道哲學作為社會思想的主導，奠定了中國人尚和的思想基礎。

2.3.2 傳統武術動作來源和命名所承載的“和”思想

古語有日止戈為武，意思是能停止戰爭才是真正的武功，說明武力的強大不是為了戰爭，而是為了停止戰爭維護和平。當然這里的武字是軍事的意思，但是從古人對武字的理解可以看出武不是暴力的體現，而是維護和平的。然而傳統武術作為傳統文化的精華，這種尚和的思想影響到傳統武術的創編和命名中。在武術動作取象上，傳統武術的很多的拳種取法于自然界的某種的意象，依據人體運動的規律，結合實戰的需要演化出了搏擊的動作進而形成了不同的拳種。如形意拳的十二形龍、虎、猴、馬、鼉、雞、鷂、蛇、熊等，皆取自自然界各種動物的動作形態，南拳的虎鶴雙形都是以虎鶴這兩種動作為基礎結合南拳的特點創造的。又如，“螳螂拳”是拳師王朗在路上看見螳螂與蟬的搏斗中取法螳螂的刁鉆的意象造拳。在某些拳種的動作的名稱也是取法自然而命名的，如花拳的滿樹開花、葉底藏花，太極拳的金雞獨立、白鶴亮翅等，以自然界的各種動植物來給武術動作命名，不僅僅是方便記憶，也更是通過對自然意象的理解來理解動作的內在的含義。不管是模仿自然的名還是自然的形，是中國文化所特有的，是中國哲學追求人與自然和諧的體現。

3 對于當代的意義

首先，對于武術蘊含的哲學思想的揭示有助于解決當下學校武術的邊緣化問題。對于傳統武術哲學思想的揭示能使學生產生文化的共鳴，從而認同這項民族傳統體育。傳統武術作為一種搏擊術之所以不同于其他國家的搏擊術，就在于傳統武術在發展的過程中不斷的吸收中華傳統文化，不斷的與傳統文化相融合，從而使其有著濃郁的中華文化內涵。但在古代社會由于對武術技擊層次的需要，使習練者過多的注重其技擊方面的內涵，而忽視其文化內涵，只知其然而不知其所以然，致使在傳統武術的傳承中忽略了它所有的文化的內涵，而在現代社會人民對于武術的搏擊方面的功用需要的弱化，使人民重拾武術文化在培養人方面的功能，而中國武術對于文化內涵的忽略使國外的搏擊項目從而有機可乘，迅速的占領了中國的市場獲得了家長和學生的認同。傳統武術中所內隱的傳統文化不是日本的空手道、柔道和韓國的跆拳道所能比的。需要我們對于傳統武術蘊含的民族文化內容進行揭示。哲學作為文化的核心是了解文化的關鍵。哲學家張岱年說過：“文化的演變與哲學思想的演變有密切的聯系。想了解中國文化，必須了解中國哲學。”所以只有先了解中國哲學才能了解中國的文化。所以對于傳統武術蘊含的哲學思想的揭示能使習練者在一招一式中體會中華文化的所在，產生文化的認同，使傳統武術走出邊緣化的深淵，從而使傳統武術得到繼承和發展。

參考文獻：

[1]張岱年.中國文化與中國哲學.深圳大學國學研究所.中國文化與中國哲學[M].北京：東方出版社，1986.

[2]孫德厚.易經新解[M].北京：學范出版社出版，1990.

[3]黃友敬.老子傳真道德經效注今譯解說[M].福州：海峽文藝出版社，1988.

[4]悟真編.少林內功五形拳[M]，北京：北京體育學院出版社，1989.

[5]徐勤燕.少林武術理論[M].北京：人民出版社，2005.

[6]張明林編.論語[M].北京：中央民族大學出版社，2002.

[7]易鵬，李勇.太極拳的哲學闡釋[J].體育文化導刊，2011（8）.

[8]孫玉奎等編著.孫祿堂武學論語[M].北京：人民體育出版社，2009.

[9]王廣西.中國功夫[M].深圳：海天出版社，2006.

[10]《中國武術拳械錄》編纂組：中國武術拳械錄[M].北京：人民體育出版社，2012.

[11]張明林編.論語[M].北京：中央民族大學出版社，2002.

[12]黃友敬.老子傳真道德經效注今譯解說[M].福州：海峽文藝出版社，1988.