導語：如何才能寫好一篇儒家思想帶來的影響，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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新加坡已經打上了濃厚的李光耀烙印，李光耀本身也代表了新加坡構建一個現代國家的努力。李光耀自認為一個很重要的政績，是在新加坡推行雙語教育，讓西方的技術理性與東方的倫理道德相互融合，以讓新加坡可以在現代性的浪潮中保持自己的特色。

上世紀80年代，也就是東亞經濟奇跡被普遍關注的時候，新加坡宣布在中學三四年級開設儒家思想選修課，邀請全世界知名的儒家學者前往新加坡考察并提出建議，杜維明教授就是其中之一。《新加坡的挑戰――新儒家倫理和企業精神》就是這次考察的成果，其中既包括演講稿，也有與新加坡各界人士的交流，通過觀點交鋒，我們能感受到30多年前的新加坡社會，尤其是思想界的狀態。

在東西之間左右逢源，是新加坡或者李光耀的高明之處，將多元文化鍛造成新加坡的世界視野，這是新加坡在國家建設中給世人最大的啟發。在世界秩序劇烈變遷的今天，包括新加坡在內的東亞國家面臨著文化價值選擇的難題，如何將本土的思想資源融入到世界現代性的潮流之中，依然讓很多國家困惑，猶如30年前新加坡的困惑與挑戰一樣。

以儒家重塑新加坡？

當新加坡時任副總理兼教育部長吳慶瑞博士將把儒家思想列入中學三四年級學生的選修課之后，還是引起了不少的討論甚至質疑。新加坡是個華人國家，接受儒家思想，似乎也是天經地義，但事實并非如此。新加坡并不是個華人國家，而是多民族、多文化的國家，李光耀締造這個國家的時候，就沒有界定其種族或者文化的歸屬，其實這是新加坡走向成功的關鍵條件。

為了融入西方的現代工業體系，英語變成了最重要的語言，李光耀認為，新加坡要融入世界，就需要接受英語作為第一語言，等到新加坡基本實現了現代化，母語，也就是華語就變得重要。如果在一個英語世界里推行儒家思想，會有很多困難，語言可以相互翻譯，但是思想有不可翻譯性。另外，需要一提的是，儒家思想只是六門選修課之一，即便如此，新加坡人還是對儒家思想是不是包含著文化沙文主義抱持戒心。

儒家思想是中國的嗎？這個問題伴隨著杜維明先生在新加坡講演的始終，這也反映了當時整個東亞局勢的特征。儒家文化源于中國，但是并非中國獨有，一種堪稱文明的文化必然包含著普世性，就像沒有人追究基督教是哪個國家的一樣，儒家思想已經超越了國界，變成了東亞文明的思想資源，至少在朝鮮、日本、越南等國，儒家思想被普遍接受。之所以擔心儒家思想的“中國性”，也源于人們對中國歷史的認知，等級性的皇權政治體系與儒家思想綁定在一起，二者之間的關系已經很難區分清楚，而這種政治體系并非新加坡想要的。

何為儒家思想？杜維明先生認為，儒家至少包括三個層面：作為一種倫理的儒家，作為一種學術體系的儒家，以及作為政治意識形態的儒家。人們可能最關注的是作為意識形體的儒家思想，新加坡要推行這種思想嗎？并非如此。儒家思想更深刻的內涵在于它是一種倫理體系，關于學做人的學問，儒家思想最核心的概念是“仁”，也就是如何讓一個人做好人。

這正是新加坡想要推廣的，就像杜維明先生所說，“儒家傳統中的自我觀念，不是一個孤立的個人，甚至也不是一個可以孤立的實體。相反，自我被看做各種關系的一個中心。這個中心不是靜止的，它是一個能動的發展中心。”

儒家的平等與民主

儒家思想中非常關注人在群體中的成長，個體的發展是按照同心圓的結構不斷擴散的，從修身開始，齊家、治國、平天下，個體的成長是與群體的發展聯系在一起的。相比西方的個體主義，東方的個體更具有團體的色彩，但理想的儒者是開放性的，同心圓最終包括的是整個世界，因此，儒家思想并不是封閉的，而是有終極關懷的。

新加坡要接受的也是這種倫理，包括儒家的禮儀，當然，一種思想在現實中必然會出現扭曲，比如父慈子孝，這是雙向的要求，但是在現實中很容易變成父權優先，父子之間變成了非常有壓制性的等級關系，百善孝為先，這種說法里面的孝已經變成完全的服從。這與西方的個人主義是有很大差別的，受儒家思想影響的東亞社會，多多少少都會存在著這種等級性。杜維明、余英時等各位儒家知識分子都強調了儒家思想內涵的平等與民主，比如說孟子的“革命思想”，如果君主做得不夠好，那就失去了天命。

儒家思想是雅斯貝爾斯所說的“軸心時代”出現的一種文明形態，在很大程度上規定了這一文化圈中的人的行為模式。在言談舉止上，各種文明之間有時候很難趨同。新加坡有70%以上的華人，他們的文化基因中就有儒家的成分，隨著經濟的發展，文化尋根也就變得越來越熱切了。

儒家思想區別于其他宗教的一個特征就是沒有教會組織，沒有擴張性的傳播機制，一神教的宗教基本都有異教徒的概念，一方面要讓這些異教徒皈依，另一方面可能會消滅異教徒，這也是宗教戰爭的根源所在。儒家思想的傳播更多的是主動接受，比如朝鮮、日本等。沒有武力征服，思想同樣可以傳播，這是儒家思想帶來的重要啟示。

儒家思想的傳播也經歷了一個自上而下的滲透過程，最初是作為一種學術思想被知識分子研究的。士人的精神多少與現代公共知識分子有些相似之處，杜維明先生對知識分子抱有很大的期待：“知識分子和學者應當有深厚的歷史觀，有長期的政治抱負。他們對政治深為關切，然而他們卻不是官僚階層的一個組成部分。他們的一部分責任，是有系統地持續不斷地提出建設性的批評。事實上，他們的責任就是當人民的喉舌。”儒家知識分子多是通識學者，而不會做專業研究，因為那是匠人的事情。

作為一種學問，儒家思想也引起了很多西方學者的關注，尤其是隨著東亞經濟的崛起，儒家資本主義的說法也流行一時。基于韋伯對資本主義模式中的新教倫理的發掘，人們也在關注儒家倫理對東亞經濟的影響，研究儒家思想也就有了現實的依據。

為何不是“李光耀主義”？

文化熱和經濟熱是聯系在一起的，“儒家資本主義”這一說法被用于解釋東亞成功的原因。比如儒家強調紀律性、團體合作等等，這些都避免了組織內的虛耗，但這種解釋并不靠譜，1997年金融危機就印證了這一點。儒家資本主義也變成了裙帶資本主義。

儒家思想尤其看重關系，一種被扭曲的關系必然帶來社會的畸形結構，當時余英時教授就一針見血地指出：儒家思想之所在傳統中國失敗，恰恰正是因為傳統中國缺乏一個良好的法律體系和法制。只有具有了那樣一種基礎，我們才有可能引進儒家思想，又不擔潛在的任人唯親的風險。新加坡引入儒家思想也是服務于國家建設需求的，塑造新加坡的思想傳統與文化認同。

儒家思想的第三個層面是一種意識形態，比如儒家思想被皇權馴服，許倬云先生也認為在漢武帝之后，儒家知識分子的獨立性受到很大的侵蝕。在唐宋之后，科舉制度變成了人才吸納的方式，學而優則仕，進入官僚隊伍成為讀書人的理想。

的確，中國建立了一套官僚機制，但是它并非理性的，也不是非人格化的，而是夾雜著很強的人身依附關系，加上皇權的專斷性，儒家知識分子遠沒有杜維明先生所期望的那樣中立、客觀、有骨氣。本來儒家思想是由圣而王，也就是那些道德操守很高的人，才有資格做臣民們的道德典范，才有可能成為王。現實則有些顛倒，因為有了王的身份和權力，也就變成了“圣人”，其實是賊。

無論杜維明還是余英時，對作為意識形態的儒家都抱持警惕，余英時更是直言，任何“主義”不管構思得多么精妙，如果它是教條性的，它就不可能在一個復雜的現代工業社會中發揮作用。對于當時有人提出的“李光耀主義”，來訪的儒家學者們多半是不同意的，也可以理解為什么新加坡沒有以“李光耀主義”來作為治國理政的意識形態。許倬云則希望新加坡能夠成為全球文化的前沿，就像當年的希臘城邦一樣。

富裕起來的新加坡需要身份的認同，這跟人是一樣的，解決了溫飽之后，就需要有文化的歸屬感。新加坡在上個世紀80年代試圖將各種文化鍛造出一種新加坡文化。

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關鍵詞：儒家思想；企業文化；文化建設

企業能否順利、持續的發展取決于多方面因素，其中影響企業發展的一個重要因素就是企業的文化建設。企業文化的形成可以幫助企業提升市場競爭力，還能提高其自身的經濟效益。在企業文化建設的過程中，企業不僅需要結合當前自身的實際情況，還需要適當地借鑒我國優良的傳統文化思想，從中吸取教訓。其中儒家傳統思想對當代企業文化建設的意義是非常大的，企業需要積極以儒家的科學思想為導向，進行文化的相關建設工作，只有這樣才能促進自身文化建設向著更快更好地方向發展。此外需要注意的是，盡管儒家思想文化博大精深，并且對我國當代企業具有很重要的意義，但是不可否認的是儒家思想也會有不太合理的一面，這些缺乏合理性的思想則會對現代企業帶來不好的影響。因此，企業在學習借鑒傳統儒家思想時，一定要做到具體問題具體分析，避免盲目學習，否則會給企業文化的建設帶來嚴重的惡果。

一、企業進行文化建設的意義

企業文化可以分為三個層次，其分別是精神層、物質層以及制度層，每一層次包含的內容不同，從而所發揮的作用也不同，但是他們都是構成企業文化的必要組成部分。企業文化具有自身獨特的功能，具體包括約束功能、激勵功能、導向功能、凝聚功能以及輻射功能等。所以基于企業文化的這些功能，企業文化對企業會發揮多方面的作用，以下對企業文化對企業所產生的各方面重要意義的具體分析。

1.有利于幫助企業增強競爭力。當今社會，企業品牌的建設對企業的發展起著很關鍵的作用，而企業文化的建設則有利于促進企業的品牌建設。因為正確合理的企業文化代表著企業的經營理念、服務宗旨等，所以可以說企業文化是企業的一種名片，同時也是一種無形資產，也是促使企業在市場占用一席之地的重要法寶。企業文化的充分建設不但代表著企業的財富與智慧，而且還可以通過企業自身文化來吸引社會優秀人才的加入。此外，企業文化還能夠促進對優秀人才的培養，有利于企業得到社會的普遍認可。所以在當前激烈的企業競爭中，可以說充分完成了企業文化建設工作就等于為自身企業的有力的競爭增加了砝碼。

2.有利于使企業的向心力與凝聚力得到增強企業文化是推進企業順利發展的主要動力，它可以促使企業員工形成統一的價值觀，具備正確的價值取向，以及強烈的使命感與責任心，能夠幫助企業在相關決策上盡快達成共識。此外，企業的優秀文化還可以培養企業上下員工的職業道德，能夠引導各工作人員在企業深化改革、調整利益關系時，正確處理自身與企業的關系，從而保證企業全體上下關系的和諧、穩定，進而為企業的發展提供良好的內部環境。除此之外，企業通過自身文化的建設來實現對員工思想道德情操的界定，使員工的工作行為不斷得到規范，還能夠培養與增強他們的敬業精神，激勵他們為企業的未來發展貢獻出自己的最大力量。綜上所述可以發現，企業文化的建設有利于增強企業的內部向心力與凝聚力。

3.有利于促進企業的持續發展企業文化可以說是一個企業的管理經營理論與管理思想邏輯發展的必然結果，同時也是企業對原有企業理論的總結與創新。因此面對日益激烈的行業競爭，企業不能僅僅依靠國家的相關政策的傾斜與保護來促進自身的生存與發展，一定要正視目前的嚴峻挑戰。因為企業文化是促進企業進步的內部動力與必備要素，而企業的成功往往與自身優秀文化的建設是密不可分的，所以企業必須要準備好企業文化這一把利器，借助企業文化這一重要工具來推進企業經濟利益的實現，以及企業自身未來的健康發展。

4.有利于促進企業育才型領導的形成與培養企業領導類型分為好幾種，其中包括權威型的、師傅型的以及育才型的。前兩種的領導類型具有高度集中的指揮權與領導權，責任與權力集中于一身。過于集中性的領導類型往往憑借自身來進行相關決策的制定，而不考慮下級員工的創造性與其他意見，只是一味的要求他們必須按時完成任務，幾乎從不關心下屬，或者很少顧及到下屬的感受與想法。而育才型的領導與前兩種恰恰相反，這一領導類型比較傾向于進行分權管理，自己與員工共同承擔責任與風險，并且對下屬也時常有很多體貼與關心。因此，育才型的領導類型能實現對員工的充分尊重以及激發他們的工作積極性。在現代社會中育才型的領導會比較受歡迎，因為這一領導類型更能有利于促進企業的健康順利發展。通過企業文化的建設能夠幫助企業塑造良好的品牌形象，增強企業的競爭力，最終在同行業競爭中立于不敗之地。

5.有利于企業實施人本管理一般認為企業在進行文化建設時，應該以人為出發點與落腳點，人在企業所有資源要素中發揮著最為重要的作用。通過建立企業文化有利于企業關心與尊重企業員工，有利于充分體現員工的主人翁地位并保證企業全心全意為內部員工服務的良好宗旨。總之，通過企業文化的建立能夠充分體現對員工的重視，有利于企業實施人本管理。只有真正做到人本管理，才能最大程度地激發員工的工作積極性，激勵他們為企業未來的進步與發展貢獻出自己的一份力量，最終通過企業內部的團結一致來共同推動企業的進步，鑄造企業美好的未來。

二、企業文化建設中存在的主要問題

企業文化建設工作幾乎是每個企業的必備工作內容之一，雖然企業文化的建立有著多方面的作用，但是由于現代企業在進行文化建設時仍存在很多不足，所以企業文化還是不能很好地發揮其自身的作用。以下是社會企業的文化建設中存在的主要問題。

1.誠信缺失

企業在進行文化建設時往往缺少誠信。具體表現在以下幾點：首先，企業經常對內部員工以及鼓勵僅僅重于承諾而忽視落實。企業對員工不誠信，主要表現在企業很少兌現自己的承諾，言行不一，關于某些問題不能真誠地向員工解釋，而是一味地隱瞞，這就不利于培養員工對自身企業的信任感。關于顧客，企業缺乏誠信主要體現在向顧客進行大肆的廣告宣傳與保證，但是卻不能真正保證產品的質量，甚至很多時候產品質量或服務出現問題，并引起顧客的強烈不滿。這些行為很難使顧客信任以及喜歡企業的產品，更不能培養顧客的忠誠度。企業文化建設中忠誠度的缺失，會給企業造成極大的損失，據企業聯合會，我國企業由于缺少誠信而造成的經濟損失將近6000億元。因此，企業誠信的缺失是不可忽視的一個問題，需要引起顧企業的充分重視。

2.企業不能真正落實“以人為本”

人是企業一些工作的重心，人力資源是企業最為重要的資源。但是企業在進行文化建設時，往往并不能做到以人為本，這就很難調動員工的工作積極性，很難促進他們最高價值的發揮。企業不能落實以人為本，主要體現在以下幾點：首先，員工待遇方面缺乏公平。我國企業的決策一般會集中在企業領導與管理層身上，而且普通員工與企業管理者間的待遇是存在很大差距的。此外，在很多私營企業中還存在不尊重企業員工權利的問題，這就導致企業員工對企業產生一種厭惡甚至仇恨的情緒，員工會與企業相關決策對立，不支持也不遵守企業的相關規定。以上這一問題則造成企業員工嚴重缺乏工作動力、有些員工甚至會選擇辭職，這就使企業發展缺少向前發展的動力，最終阻礙企業的順利發展。其次，很難滿足員工的發展需求。在企業文化建設中包含對制度層文化的建設，這就涉及到了企業員工參與機制以及創新機制、晉升機制的建立。但是目前企業文化建設中經常缺乏對以上這些機制的正確建立，這就很難實現工作人員主動性與積極性的充分發揮。此外，企業要想發展則離不開高素質高技能水平的工作人員。但是很多企業面對不夠優秀的員工只是在抱怨，而從不給他們提供創造學習深造的機會。員工學習、提高的機會不夠，則直接影響了他們自身的提高以及企業未來的發展。此外，員工的自我發展需求得不到滿足，也會造成人才的流失。最后，企業管理者對待員工方面有待改善。目前企業很多管理者過多地將重點放在員工的日常工作中，但是常常對員工缺乏關心、尊重以及信任。他們只是關心這些員工為企業帶來多少創利，但是很少用心與員工進行溝通，了解他們的工作以及生活困境。要想成為有人格魅力的領導必須要以關心員工為前提，通過與員工真誠地溝通交流，用心去關心體貼他們才能真正得到員工對自己以及企業的認可，才能為企業不斷努力。

3.違背持續發展的理念

隨著我國前幾年粗放經濟的發展，我國的生態遭到了嚴重的破壞，環境也受到了很嚴重的污染，其原因主要是企業缺少經濟持續發展的理念。隨著人們受教育水平的不斷提高，以及環境生態的不斷破壞，維護生態平衡以及保護環境，成為當前社會的一個重要話題。但仍有很多企業為了謀取私利肆無忌憚地去破壞環境，這體現了企業文化建設中持續發展觀念的缺失。這一問題導致企業不擇手段的謀取私利，最終對整個社會造成了很大的破壞。

三、傳統儒家思想對企業文化建設的主要意義

經過上文分析可知，當前我國企業文化建設具有重要的現實意義，但是當前企業文化建設卻存在多種問題，因此，加強傳統儒家思想的運用，對于企業文化的建設來說具有十分重要的意義，其主要體現在兩點：第一點是可以幫助企業解決文化建設中存在的不足與問題，第二則是可以讓企業文化建設中的其他方面得到完善。總之企業借鑒、學習傳統儒家思想是非常有必要的，下面將對傳統儒家思想對企業文化建設主要意義進行簡要探討。

1.可以幫助企業樹立以及落實“以人為本”的思想

“重民”是傳統儒家思想中的一個重要思想，同時也一直是我國進行國家管理與治理的重要思想。此外，“仁者愛人”也是儒家思想所提倡的一個主要思想，它的意思近似于“重民”，因為兩者都是以人為本的意思。以人為本思想是指無論是國家統治者還是企業領導都必須做到以人為中心與出發點，人是一切工作的重心。對于一個國家而言，必須樹立以人為本的思想，以國民的利益為出發點來進行國家治理，如此才能得到人們對自己的愛戴，才能營造一種和諧穩定的社會環境。同樣一個企業想要持續不斷的發展，并在其行業占有一席之地，必須要做到以人為本。前面已經提到企業文化建設中的一個不足之處就是缺乏以人為本理念的建立與落實，這嚴重阻礙了工作人員積極性的發揮。只有保證企業內部人的主觀能動性的充分發揮才能做好企業的相關經營管理活動。因此，當代企業要繼承學習傳統儒家思想中的“重民”思想，并通過各項措施使這一管理思想得到真正落實。例如通過建立合理的工薪制度、晉升制度，為員工增加培訓機會，增進與員工的溝通，尊重與關心員工等措施來使以人為本的理念得到落實，最終給企業自身的進步創造無限的發展動力。

2.幫助企業樹立及落實誠信理念

誠信的缺失是當前社會企業文化建設中存在的不足，這造成企業員工的流失，很難吸引更多的顧客，也不容易得到社會的認可。因此誠信的缺失對一個企業來說是一個致命的問題，必須要引起企業的足夠重視。企業只有認真意識到自己的問題，正確看待誠信的重要性，并積極地改進自己，才能通過誠信來使員工服從，使顧客信任，從而實現企業的順利發展。傳統儒家思想中就很重視誠信，認為誠信是成為一個高品質、高修養人的必備條件，同時誠信也體現了我國的傳統道德。儒家思想還把誠信看作是安身立命的根本，對于一個國家來說立國的根本并不是糧食的充足、武裝的豐富，而是人們對統治階級的信任。同樣，儒家認為對于個人來說，信譽可以看作是人的第二個生命，如果缺乏個人信譽，那么這個人就很難在社會立足，可見儒家思想將誠信看的多么重要。所以作為企業來說也需要特別重視誠信，在其文化建設的過程中要時刻遵守誠信原則，從而給自身的發展提供保證。例如企業在面對顧客時要做到童叟無欺，在面對員工時要信守承諾，在面對合作伙伴時要按照合同認真履行自身職責。

3.有利于促進企業的生態化發展

在生態被嚴重破壞，環境被污染的當今社會，企業要想取得社會的認可必須要摒棄之前傳統的生產經營理念，而是要樹立生態發展觀念。儒家思想中也很重視對生態的保護，例如儒家一直提倡“天人合一”的思想，意思是指人與天地是密不可分的，因此，需要通過各種措施來實現人與自然的共同發展。此外，儒家把人看作是“萬物之靈”，認為人類不可以違背生態平衡來實現自身的發展。所以社會企業應該以保護生態環境為前提來進行生產，從而保證自身的盈利。例如企業可以通過樹立綠色營銷觀念或社會市場營銷觀念來指導自身企業的生產經營，這樣有利于避免以犧牲環境為代價來實現自身的利益，最終實現人與自然的和諧發展。

4.有利于企業仁義精神的培養

儒家傳統思想中比較倡導“仁者愛人”，這一思想認為人只有具備了關心別人的能力才可以稱為是一個合格的人，所以儒家思想中把“仁”看成是體現人格品質的一個重要體現。作為一個企業，假如想要真正有利于自身的發展必須要正確處理自身與社會的利益。此外，當今社會很多企業都在面對“利”與“義”的取舍問題，而傳統儒家思想中向來推崇“以義取利”，所以企業在借鑒儒家這一思想時需要注意以下兩點：首先企業應該樹立正確的競爭觀念，具有與其他企業合作的意識，決不能通過惡性競爭來對其他企業造成不利。其次，企業在追求自身利益的同時話需要顧及社會整體的利益。企業仁義精神的形成能夠幫助企業內部形成和諧競爭的工作環境，還有利于行業有序競爭的實現。

參考文獻

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[2]薛麗.儒家思想與現代企業管理[J].同濟大學學報（社科版），2016，（08）.

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關鍵詞：法律儒家化 ；禮法融合；影響

自儒家思想得到漢官方的承認，它就成為中國社會的正統思想。它在中國封建社會中占據重要的地位，影響著人們的思想觀念和道德價值評判。儒家思想是深深植根于中國的政治，經濟和社會的土壤，滲透到人們生活的方方面面，已成為人們的信仰。

一、中國法律儒家化的特點

（一）引禮入法，禮法結合

在儒家精神內涵中，禮與法是相互融合與滲透。而在法律儒家化的過程中，法的內涵中也融入了禮。之所以在法律儒家化的過程中禮法能夠結合，正是因為禮的等差性和法的特殊性是一致，兩者能夠融合互補。

（二）國家權力本位，維護皇權至上

古代禮法的制定都體現了皇帝的意志，是為了維護統治者的權威。最具代表性的就是從“重罪十條”到“十惡”的確立，體現國家權力本位，維護皇權至上。這十種犯罪是：“一曰反逆，二曰大逆，三曰叛，四曰降，五曰惡逆，六曰不道，七曰不敬，八曰不孝，九曰不義，十曰內亂。”

（三）官僚貴族司法特權法律化

中國古代以成文法形式肯定了不同階層在法律面前所處地位是不同的，由此確立了不平等原則，它代表的是貴族官僚的特權。如增加范圍為官僚特權的“八議入律”和請、減、贖以及官當，更高權限隨著地位的越高也逐漸增多。

（四）維護宗法倫理道德

宗法制度源于西周的禮，在秦漢成為宗族制度，明清以后變為家族制度。以血緣為紐帶，以親屬關系、等級制度為核心，由此決定了血緣的尊卑，身份的貴賤，權力和財產的分配。

（五）重和諧，輕訴訟

古人認為進入訴訟會破壞人們之間的和諧關系，對自己產生的不利影響大于通過訴訟幫自己解決問題帶來的效益。由于中國社會是熟人社會，等級差序，天人合一思想而且宗法性強以及司法制度與司法黑暗等都為無訟，輕訴訟提供支持。在古人的眼中，任何行為都不能與天道相違。對社會秩序的和諧追求是與天道的遵循相一致的。

（六）重視孝道

自己的親屬犯罪允許其包庇藏匿而法律不予處罰的制度。在“孝”中五服制罪的觀點以及在供養父母時的存留養親。

（七）寬仁慎刑

親親得相首匿原則，允許包括父母子女、祖父母孫子女、夫妻甚至同居（同財共居）在內親屬間相互包庇藏匿犯罪者，且法律對其不予處罰。無論是從老幼犯罪可以減輕或免除刑罰，還是從自然倫常關系出發，對親屬的隱匿行為從寬處理，這些都是儒家思想中“寬仁”對法律的滲透。

（八）重刑輕民

這與漢武帝后“外儒內法”法家思想的主流地位是密不可分。儒家倫理約束著皇帝至百姓人群，在中國古代社會中“出禮則入刑”，很多本屬于的民法，行政調整范圍的內容也被列入刑法典中。

（九）德主刑輔，綜合為治

法律儒家化后，更重視儒家“仁”的思想，在立法指導思想上倡導德主刑輔，把法與道德結合起來，納禮入律到禮法并重到禮法完全結合，治理國家的手段上已經不分彼此了。

（十）法律的不完全成文化，不規范化

禮是不成文、任意的、也沒有嚴格的規范；而法律是標準化、成文化、強制性，自禮法結合之后就導致一個不成文的法律，又通過成文形式，非標準化效果呈現出來。

二、法律儒家化對中國社會的影響

（一）積極影響

（1）禮法的高度結合，使得存在于法律與儒學之間的矛盾得到調和，兩者的協調發展得以實現。在一定程度上，隨著儒家思想對人們的滲透，使得人們更容易認可封建社會的法律。

（2）封建統治者借助儒家文化，發揮儒學價值在維護統治秩序方面的作用。在民間家族統治中，儒家思想的滲透不可不說是全面的。對民間適用的法大都以默認或肯定的形式予以確認，利用它來安定社會，以促進天理、國法、人情三者的最大限度地結合。

（3）儒家思想中“先天下之憂而憂”、重視氣節、講求修養、發憤圖強等對增強人們的社會責任感，歷史使命感，愛國節操，促進國家的繁榮具有重要作用。

（二）消極影響

（1）法律儒家化使得人情在司法審判中具有非常重要的地位。雖然法律往往是以強制性規范的面目出現，但其仍然要受到天理、國法、人情的約束，此現象在封建社會中并不少見。甚至有時當天理、人情與國法發生嚴重沖突，官方往往會遵從人情，暫屈國法，法律就這樣在人情的籠罩下茍延殘喘。

（2）在封建社會產生的等級特權思想的影響下，使得法律明文規定的“在法律面前人人平等的原則”有時在現實中得不到貫徹，比如：因受到特權例外的影響，會出現有罪被判無罪，應判重刑的被判輕，應判死刑的被判無期。

（3）在儒家“無訟”思想影響下，造成了中國古代司法道德化。于漢形成的“無訟”文化，由于它強調對“無訟”的形式上的追求，在一定程度上扼殺了人們對正當權利的追求。直至現在還有許多人抱著多一事不如少一事的心態，家丑不可外揚，放棄司法訴訟，使自己的權力得不到救助。

三、儒家文化對當今社會借鑒意義

（1）在中國證人制度改革方面，親屬相隱制度有其借鑒價值。現在強調犯罪嫌疑人親屬承擔作證，一方面會導致親人間感情的決裂，也容易背上絕情冷漠的輿論壓力，使其無地自容，進而造成親人間的不信任，影響家庭、社會的穩定；另一方面也會使法律被束之高閣，降低法律的權威。現代許多國家的近親屬強制提供不利證據的義務已經被法律免除。

（2）在中國緩刑制度改革方面，存留養親制度具有重要的借鑒意義。它所蘊含的“孝”的觀念仍是現代社會所提倡，使人人老有所養，老有所依。一方面可以使孝的儒家傳統的美德得到切實的落實，人人都能盡到孝；另一方面可以減輕政府的財政負擔，減少一部分對社會上老年人的生活的補貼，使這部分的財務用于其它更需要的方面。而且它也使中國法文化更具有親情味。

參考文獻：

[1]陳金全，王世榮.中國傳統司法與司法傳統（上）[M].西安：陜西師范大學出版社，2009.

[2][美]德克.布迪，克拉倫斯.莫里斯.的法律[M].南京：江蘇人民出版社，2008.

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關鍵詞：儒家思想 日本民族音樂 影響

一、儒家音樂思想方面的倫理分析

儒家音樂思想方面的倫理是以傳統的中國文化為基礎的，在眾多的中國傳統文化之中，儒家思想最具有代表性，而從一定程度上來說，儒家文化傳統是建筑在倫理道德的基礎上，這也讓儒家文化傳統充分的蘊含了濃厚的倫理道德意識。而在音樂思想方面，更是如此。

總體來看，儒家提倡的倫理思想，中心點是以“仁”字為基礎的，其實，“仁”字不僅僅體現在儒家的倫理思想中，而且還從很大層面上影響著中國古代的文化，儒家音樂思想方面，體現最突出的一個字仍然是“仁”字，在很大程度上強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統一，所以說，談到儒家音樂思想方面，“仁”是不得不提的。儒家思想在認同音樂，認同音樂的趣味性的同時，與“仁”是密不可分的。而從比較細小的方面來看，儒家音樂思想還充分貫穿著道德、禮儀、以及善與美的結合，而這些都與儒家在政治方面的思想有著千絲萬縷的聯系。

（一）儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心

儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心。也就是所謂的以“仁”為根本，在很多儒家音樂思想體現的都是“人本”思想，都以“人”為中心，體現的都是對人的重視，也正是這一點，使儒家音樂思想本很多的文人、雅士所稱道，所尊崇和追逐。因為在很多文人、雅士的眼中，儒家音樂思想的價值取向所體現出來的本身就是一種“人文主義文化”，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的，并且二者是相互協調、相互影響的。因此在這種思想的影響下，很多文人、雅士的音樂作品的創作也充分融匯了儒家音樂思想的價值取向，音樂作品也大都從“仁”出發，并最終的目的也是為可“仁”的思想而服務，這也造就了中國傳統音樂中的劃分標準和依據，確立了“仁”為正統的音樂劃分，與“仁”相差相對較遠的音樂比如“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛之音”等，因為這些音樂與儒家音樂思想的價值取向相駁，與“仁”的標準有一定的差距，因此，它們在古典音樂中就成為了被批評的代名詞，同時相比儒家音樂思想的價值取向，這些音樂在倫理方面要處于比較低下的地位，儒家音樂思想的價值取向中德是重要的標準，比如此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度，他在充分肯定美的形式前提下，強調內容與形式、情感與道德的統一。孔子對音樂本質的認識非常清楚地強調音樂審美與情感及道德相結合。

儒家在很大程度上繼承了前人注重政治道德倫理的傳統，孔子對《詩經》的闡釋，就鮮明地體現了這一點。《詩經》是西周樂官文化的產物。從藝術功用上看，《詩經》體現了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神，“德”是樂官必備的素質，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目。“德音”是儒家美學思想體系中的重要理論范疇。《詩經》依據塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網絡之中，而鮮有個性的表現。因此《詩經》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯系。因此就有“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現出深厚的倫理化、道德化的色彩。

（二）儒家傳統音樂文化強調禮樂一體

從根本上來說，禮樂一體，就是指禮儀和音樂是不分的，也就是說倫理和音樂是相互融會貫通的，用古語說就是“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。具有儒家傳統思想代表性的四書之一《中庸》就曾這樣說“尊德性而道學問”，可見古代傳統思想中，對倫理的重視程度是比較高的，并且，儒家這種傳統思想對我國古代音樂的影響也是非常深遠的，中國音樂教育歷來就主張以“德為美”，在很多古代的音樂教育中，音樂都是單獨存在的，而是由“禮”與音樂伴隨在一起的，比如《周禮，春官宗伯》中就曾經提到：“以六德為之本，以六律為之音”，說的就是禮樂一體，并且在儒家傳統思想中，對禮與樂的關系也是有非常明確的說明的，比如孔子就曾經說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”，“興于詩，立于禮，成于樂”等名言，從這些名言中我們也可以看出，在儒家傳統音樂觀念中，“禮”的地位是相當重要的，歷來的儒家音樂既滿足感官的愉悅，又以維護“禮”為核心。通過對“禮”的維護，其目的就是要使教育通過藝術表現出來，人的情感在正常發泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現。

（三）儒家傳統音樂文化思想體現了對“德”的尊崇

“德”是儒家傳統音樂文化思想中又一個重要的標志，從一定程度上來說，儒家“樂”的特點是以倫理道德為內容，在儒家思想看來，以德為本的“樂”才能從情感上感化人，才能提升人的“善”。同時，只有以“德”為主的“樂”才能在審美標準上以“善”為美，由“盡善盡美”到“德高而上，藝術而下”的關系主要表現為倫理及道德，在儒家音樂思想中，“德”是儒家禮樂理論的核心，強調的是音樂對個人品德修養的正面引導功能和對社會治理的積極作用，它集中體現了儒家音樂思想的本質。

孟子在《公孫丑上》曾經提出了對德的看法，他指出：“聞其樂而知其德”，這一看法在很大程度上體現了儒家傳統音樂文化思想體現了對“德”的尊崇，他還認為“德生禮，禮生樂”，也就是說音樂好壞的根源在于“德”“性的高低，在他的思想中，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，而在這個自然生成的過程當中，“德”是根本因素，如果“德”優那么“樂”自然良，而“樂”是“德”的一種外在表象形式，這種表象形式在很大程度上取決于“德”的高低。

從古代儒家傳統音樂文化思想的傳授方式來看，分的相對比較細，但總體上還是以“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”為主要內容的，其中禮主要指的是“孝”為根本的倫理道德教育：樂的范圍相對比較廣泛，屬于一種綜合性的藝術，其中主要包含了音樂、詩歌和舞蹈等科目。從作用上來看，儒家傳統教育禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調和子弟們內在的感情，樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育。在儒家的音樂倫理理論中，孔子建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，而這一思想地位的確立，也在很大程度上影響了整個封建時代音樂思想的發展，使中國古代思想，特別是傳統音樂文化思想進入了一個輝煌的時期。《論語》中提到：“樂之教化在于道德”，可見在儒家傳統音樂倫理思想中，還主要是以道德為根本的。

（四）儒家音樂思想方面的審美突出“善”和“美”

儒家思想在哲學方面提倡中庸之道，在音樂思想方面也受到哲學方面的影響，提倡中和，突出“善”和“美”，在儒家音樂思想方面，對“善”和“美”的理解分別為，“善”即完善，是指音樂內容的整體完整，體現的是協調和統一。“美”即完美，動聽，是針對音樂的形式而言的，儒家思想在音樂方面之所以這樣認為，從根本上來說是認為音樂有思想性和藝術性的，音樂總體上是音樂本身和人情感的融合，“樂而不，哀而不傷”說的就是這種統一和協調性，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，所以說，“善”和“美”的倫理無疑是符合音樂藝術內在規律的。

孔子在觀聽古樂舞《韶》后，對它的評價是“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也！”，并認為自身是經歷了一次比較高的藝術享受，之所以有這種評價是因為《韶》樂是贊頌舜帝德治的內容，符合了孔子的政治主張，順和了儒家思想的要求，而他在觀聽古典樂舞《武》后，評價卻是：“盡美矣，未盡善也！”，這是因為《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，這部樂舞雖欣賞起來很美，但過多表現征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以不符合儒家“仁”的思想主張，因此，孔子對它的評價是“未盡善也”，從這些方面可見儒家在音樂思想方面的審美，是“善”和“美”的結合，并認為應樂應合乎禮的規范。

孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍，

（五）儒家音樂思想在倫理上提倡“中和”

從儒家音樂思想的倫理上來看，儒家思想的“中庸”被充分反映在音樂思想上，儒家音樂思想中的“和”是以“禮樂”思想為基礎的“和”。《樂記》中有關“和”的論述也正體現了儒家“禮樂”思想的審美思想所在。比如該書中記載的：“禮以導其志，樂以和其聲，”：“樂者，天論儒家音樂思想的倫理觀地之和也：禮者，天地之序也。”以及“正聲感人，而順氣應之：順氣成象，而和樂興焉。”等，這些評論里所說的“和”，從儒家音樂思想的倫理的角度來分析。在對音樂聲律形式的審美思想不斷追求的同時，又在很大程度上將音樂與倫理、人生的相關經歷緊密相聯，從禮樂的審美功能中去尋找“和”的內涵及意義，而在一般意義上，音樂在內容上由于受到“德”的限制和約束，表現出來的形式就必然為平和、也就是所謂的以“中和”為美。“中和”是儒家音樂的本質精神，也是中國哲學中的一個重要范疇。

《禮記·樂記》也使用了“中和”之論：“樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也，”這里是從禮樂文化的角度及意義上論“中和”的。《中庸》談“中和”與《樂記》所說的“中和”，雖角度不同，但其意義都是中正和諧之意，儒家提出的“中和”是音樂的本質特征，如《樂論》所說的“樂者，天下之大齊也，中和之紀也”。這里的“中和”音樂觀，《樂論》用一句話概括了：“故，樂者，審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也：足以率一道，足以治萬變。”，其實在這里，涉及到了音樂創作的形式以及應該遵守的規律等問題。首先，在音樂創作中，先要有這樣一個中聲之樂作為基礎。在音樂理論中或確定宮音，或確定商音，然后根據調式調性規律產生其他音，但強調的是必須以這一“中聲”為基礎進行創作，內容與形式要和諧悅耳。這就是“審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也”的“和樂”內涵所在。

二、儒家倫理思想對日本民族音樂的影響

從整體上來看，儒家倫理思想對日本民族音樂的影響比較大，因為我國在很早以前就同日本進行了交往，并且進行了音樂文化的交流，尤其是從隋唐時期開始，中日兩國之間的友好往來日益頻繁，日本派遣遣唐使和引進唐朝音樂的同時，還學習中國禮樂制度，仿照唐朝的音樂管理制度，設立了禮數與宮廷的管理樂人活動的音樂機構，禮樂思想在日本的傳播，深刻影響到日本民族音樂的實踐，雅樂、能樂以及器樂等都受到不同程度的影響，這種影響主要分為音樂的內容形式和音樂理論思想兩部分。

（一）對日本民族音樂內容形式的影響

我國傳入日本的音樂內容，主要包含了唐樂、伎樂和散樂這三種。所謂的唐樂，主要興盛于唐朝，一般來說是唐代宴會時使用的音樂，也就是我們所說的燕樂或俗樂，唐樂講究的是風雅和時尚，提倡的是“善”、“美結合”，蘊涵了比較豐富的儒家音樂思想，唐樂流傳到日本以后，因為它本身所具備的特性，很快被日本繼承和發展，并被改造為日本的雅樂。從唐樂內容上來看，我國唐燕樂曲調傳到日本的數量最多，共計有百首以上，并且這些樂曲調對日本產生的影響也最為深遠，比如直到今天日本仍然還保存著幾十首我國唐代燕樂的古樂譜，并且有些曲目現在仍在日本的舞臺上演奏，一些日本的民謠，如筑前的黑田節（黑田調）據說就是唐樂《越天樂》的曲調配上日語歌詞而形成的一種民謠。

伎樂是傳入日本的另外一種音樂，伎樂是一種在露天演出的音樂舞蹈劇，伎樂是我國樂舞的一種形式，由于隋初設置國伎、清商伎、高麗伎、天竺伎、安國伎、龜茲伎、文康伎七部樂而得名，傳入日本后或稱伎樂舞。隨著傳播的不斷深入，伎樂在日本被逐漸的盛行起來，并對日本能樂形成了很大影響，流傳到日本的伎樂曲目也有很多，比如：《獅子舞》、《吳公》、《金剛》、《迦樓羅》、《婆羅門》、《昆侖》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德樂》等就是其中比較有名的，被稱為十伎樂。

散樂就是我國的百戲和雜戲，它是由周代的民間樂舞發展而成的一種曲藝形式、他的內容主要是雜耍和音樂結合而形成的一種節目，相比唐樂和伎樂，散樂比較大眾化，它所體現的是儒家音樂思想中的樂。

唐代年間與唐樂一起傳入日本，日本對散樂非常重視，朝廷指定散樂戶，以演奏散樂為世業，受國家的保護和獎勵。散樂與伎樂隨著雅樂的興盛開始從宮廷流入民間，后來與日本原有的滑稽伎結合，形成了日本特有的樂劇，即能樂。

以上三種音樂是我國傳入日本的三種形式，除了這三種音樂，我國的許多民間歌曲也隨著日本留學生的歸國傳入日本并對日本的民間音調產生很大影響，這些音樂無論從內容還是形式上都受到了儒家音樂思想理論的影響，比如在音樂內容上都以“仁”為根本的出發點，以“德”為中心，講究禮樂的統一，善與美的融合。

傳入日本的音樂和內容，不僅僅有音樂方面的，同樣，傳入日本的樂器及曲譜也對日本形成很大的影響，其中最有影響的應該算箏和琴，十三弦的箏是在唐代傳入日本的，一并流傳過去的還有民間的許多箏獨奏曲，多數傳向日本的九州。據日本的《琴曲抄》的序言中記載，箏由日本的一位女官，在彥山跟唐人學得箏曲后于公元八八七年將這些箏曲傳給了當時的宇多天皇。箏及箏曲傳入日本后，發展成了日本人民群眾十分喜愛的一種民族音樂形式，不少現代的日本民族音樂作品都是為箏而作。

我國七弦琴在隋唐時代傳入日本，在日本奈良東大寺的正倉院里至今珍藏著唐代傳入的七弦古琴，同時，在日本很早就流傳了我國的著名琴曲《易水》、《幽蘭》等，特別值得一提的是梁末隋初的丘公明撰編的《碣石調幽蘭》在唐代傳入日本以后，至今仍完好地被收藏在日本京都西賀茂的神光院里，這是目前發現的世界上最早的文字譜（在我國已失傳）。琴和琴譜流傳到日本以后，同樣被日本人民欣然接受，后經過幾代人的努力，形成了具有日本民族風格的琴樂。

另外，公元八三五年日本的騰原貞敏留學到我國后，在揚州跟隨當地琵琶名師廉十郎進修琵琶，深得廉十郎的喜愛，后廉十郎把自己的愛女嫁給他，另外相贈琵琶譜本數十卷，公元八三九年，騰原貞敏回國時帶回這些曲譜及臨別受廉十郎相贈的琵琶兩面（玄象、青山），據日本伊庭孝的《日本音樂史》記載，騰原貞敏從唐帶到日本的琵琶樂譜包括《流泉》、《啄木》、《楊貞藻》等琵琶秘曲。

除此之外值得一提的是，中國盛唐時期十分重要的一樣樂器一一尺八，也于隋唐年間傳八日本，據記載，在日本的天武天皇時代，邀請到日本去傳授中國音樂文化的唐樂師中，就包括了專門的尺八師，他們為日本的宮廷培養了兩名尺八生，后尺八在日本日漸發展并傳入民間，成為具有日本獨特風格的代表性民族樂器。

公元七三二年。日本留學生吉備真備歸國時，從我國帶回銅律管一部，鐵如方響寫律管聲十二條，《樂書要錄》十卷。《樂書要錄》是我國一部重要的音樂理論著作，這部著作十卷本在日本完好地保存了四百多年，后來才漸漸殘缺，現在日本仍保存有其中的五、六、七卷：另外一位日本派來我國留學的名叫永忠的僧侶在我國學習經論以及音律，歸國時帶回律呂旋宮圖、日月圖各兩卷、以及律管十二只。隨著這些音樂理論著作的大量傳入，我國的音樂理論和音樂思想也傳入了日本。

從上面的分析可以看出，儒家音樂思想對日本民族音樂內容形式的影響，主要體現在兩個方面，第一個方面是各種音樂器械的傳播對日本的影響，音樂器械是承載儒家音樂思想的重要載體，它的傳播使得日本的樂器范圍進一步拓寬，這在很大層面上為儒家音樂思想提供了重要的前提，也為日本民族音樂思想的進一步發展帶來了重要的機會，第二個方面是各種音樂書籍、樂譜的傳播對日本的影響，各種音樂書籍、樂譜是儒家音樂思想表現的重要手段和方法，通過對各種音樂書籍、樂譜的演奏才能具體的體現儒家音樂思想的主旨，因此，對日本民族音樂內容形式的影響是儒家音樂思想對日本民族音樂影響的重要內容。

（二）對日本民族音樂理論思想的影響

日本在接觸并吸收我國儒家思想后，對它自身的音樂發展產生很大影響，這期間經歷了飛鳥時代、奈良時代以及平安時代初期。飛鳥時代：在已有的音樂文化基礎上。日本為了弘揚佛法，對中國江南的“吳樂”和朝鮮“三韓樂”極為重視，而作為日本宮廷儀典和培養音樂歌舞人才的機構“雅樂寮”也有專門演奏和傳授唐樂和吳樂。奈良時期：由于熱衷吸取唐朝文化，日本的社會面貌發生深刻變化，全社會興起在各方面崇尚唐文化的風氣，中國儒家思想中重視利用音樂引導良好風氣的音樂思想對日本產生相當大的影響，中國儒家音樂思想在很大程度上壓倒了日本本國的音樂，儒家音樂理論思想得到了進一步的擴充。

日本“雅樂”吸取了唐朝的宮廷音樂和民間散樂。在派遣的赴唐使節、留學生、學問僧中，吉備真備是代表人物。平安時代：此時期是日本對外來音樂的研究、消化以及日本化改造的時期，杰出人物仁明天皇的籌劃與創造在當中起到了歷史性的轉折作用，首先他對“雅樂”樂器進行精簡，其次校訂了左方樂和右方樂之別，第三推動了“雅樂”的創作和演奏，此時期出現了不少作曲家和演奏家。在平安時代，日本作曲家們重新回歸到日本民族音樂本身的傳統，根據唐朝雅樂等形式創作了日本風格的“雅樂”，此類作品成為平安時代初期音樂文化的重要特點，其中有三、四部一直流傳至今。在演奏家方面，藤原貞敏是中日音樂文化交流史中的重要人物，他在琵琶演奏上有極高造詣。在在飛烏時代和奈良時代日本大量吸取外國音樂文化，其中最主要的是唐朝音樂文化，到了平安時代初期，日本對待外來音樂文化進行融化、吸收、改造，即外來音樂趨向日本化，同時并發揮獨立的創造性，形成以平安朝宮廷為中心的古代音樂文化的成熟時期。

篇5

儒家思想是一種引領人類社會倫理道德的學說，它的最基本的理論基礎是“性善論”。人的本性是向善的，這種本性原本是相同相近的，只是因為后天生活和環境的變化，才造成了各種行為的差異，導致了背離“善”的現象出現。

儒家思想，無疑是中國歷史上一顆璀璨耀眼的珍珠，由孔子創立的儒學，至今已有兩千多年。經過兩千多年的風雨，最初的儒思由一本《論語》很好地保留了下來。后來，中國人民通過智慧和文化傳承，保留了老祖宗留下來的民族精華。

文字倒是保留完好，只是保留的，單單只是文字而已。在如此燈紅酒綠的年代，似乎很少有人將“儒”字銘在心間。

一些喪心病狂的商家，為了錢，為了利，不顧消費者的生命健康安全，在食品中違規加入便宜的“毒藥”。他們一邊看著自己的同胞在生死邊緣掙扎，一邊陰冷地笑著繼續傷天害理，發瘋似地謀取財富利益，泯滅了老祖宗留下的精神財富。

儒思，在哪里才找得到？莫不是在河邊納涼品蓋碗茶的老生？那只是安寧罷了。亦或是純真的丫丫孩童？那只是天真罷了。真正的儒思，應該活在人類的一舉一動中。但是，如今的儒思，早已被漫天的謊言取代，早已被貪婪與誘惑吞噬。所謂的儒思，僅僅活在了學生的課本里、人們的交談中。

儒思，對于古人來說的確“飛揚”了。人們將儒思運用了，發揮了，只是在傳承的過程中沒有添加“防腐劑”，使得這種“向善性”沒有在今天得到以往的運用，變味了，變質了。

戲說起來，儒家思想在當下也是在“飛揚”，從未停止地“飛揚”。若是把時間比作風，那它是將人類心中的儒思吹起來了，隨著風，儒思“飛”走了，“揚”走了。這種“飛揚”方式絕對是對國人的一種嘲諷，我們不僅沒有使用好儒思，反而將它荒廢了、遺棄了。儒思的隕落，無疑對民族精神的發揚是一種影響，對中國發展的進程是一種阻礙。

重新翻開角落里被你遺忘的《論語》，細細品味它，或許，你會發現，它沒有任何被你飛揚的理由。

篇6

中國的宗教存在，大體可分為代表已經融入傳統中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們為中國宗教文化傳統之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數人認為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚棄這兩種文化而產生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經過歐洲中世紀的漫長發展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發展中足跡已遍及全世界， 并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統的發展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質、心理狀態及文化風俗， 故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內部從其教義意義上關于“福音無國界”的傳統看法。目前， 在中國社會之現代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務， 以適應甚至影響中國現代社會的發展。

就作為中國傳統文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現出中國傳統政治觀與倫理觀的統一及互用。按精神實質，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達其“仁”、“禮”之理想目的。實際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責任感來追求真理、維系正統或實施改革的。當然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實現的。因此，與其政治觀相協調和一致的，便是儒家“忠君”、“報國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強調集體的利益和共存，也就是說，它要求人們為了整體統一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現的倫理精神曾為維系中國封建大一統的“穩態”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結束，其延續兩千余年的儒家正統思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結成的中華民族傳統卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強地存活著，表現出其強大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發展，與中國人的命運及前途休戚相關。因此，在方興未艾的中國社會現代化中，儒家的更新已成為海內外華人的一個熱門話題。

復興儒家思想的努力最初始于海外華人學者，近十多年來也得到一批大陸學者的積極響應。針對一般人認為“儒家”代表一種舊學說或舊規范、“現代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環境的適應之觀點，這些學者則認為儒家思想與現代化過程并不相悖，二者在本質上是可以兼容的。這種兼容或統一之根據，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發展”、“思考與反省的活動”和“質疑與分析的方式”為原則。 而基于這些原則的儒家思想之復興，可以導致一種能作為中國現代化過程之基礎的新的思想方法，因此它能推動社會現代化而決不是阻撓其實現。這種樂觀看法，使他們相信中國現代化將會迎來其新儒家的興盛時代。

在社會現代化過程中，容易出現偏重科技發展、輕視觀念轉變的實用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始。” 如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現代化事業就會事倍功半、曲折反復，甚至遭受功敗垂成之結局。而人之內在思想的升華和人之基本素質的提高，則會使現代化過程有了活水源頭而經久不衰。

概言之，在中國社會現代化進程中，新儒家所展示的儒家精神之復興與更新有如下三個方面的突出表現：

第一，它在現代世界文化氛圍中從更廣遠的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀初，西方思想文化界風行的“危機意識”曾對其走出歷史發展的低谷、加速現代化的進程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機意識”異曲同工的效果，以使現代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現代化進程所需要的精神動力。

第二，它從人的自我改造對參與社會現代化和實現自身現代化之意義上重立其“仁”之標準。“仁”本為儒家思想領域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標準。孔子儒學的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風危機。如果說，基督教“愛”的標準確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標準則開創了中國文化理想之路。“仁”本身已具有恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內容，也包括人與人相親相愛之關系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅持，只有“仁的自覺和挺立才使內圣外王之道有了超越的根據和內在的源頭。” 在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內圣外王”的實踐既進行了總結反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強烈的現世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內圣”，指個人內在精神道德之修養，即達到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標。然而，這種道德修養和人格完善并不只是到“獨善其身”為止。“仁者”不僅要“獨善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達達人”的貢獻。如果說傳統儒家在“內圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認識和利用自然世界上未能形成一種科學知識價值傳統，從而使中國人缺乏西方的“科學精神”，另一方面則包括在改造和建構社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”運動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運動并沒有徹底完成其任務，而在其認識中外靈性精神上又走入了新的誤區。這樣，新儒家認為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結束，在實現“科學與民主”之“現代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發掘其蘊藏的精神意趣，對許多儒學內涵加以現代解釋，試圖從中國本身的文化傳統中找出一條通往現代化之路，以使其傳統文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗其參與現代化的實際能力和在當代中國的真正影響。 第三，它根據社會舊秩序打破后出現的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準的人際關系和社會關系，以便能為現代社會補偏救弊。 儒家傳統認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。” 將“誠”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學。現代社會的發展體現出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關系和社會關系均趨于復雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現代社會陷入因境甚至停止發展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎上建立起現代社會中個人之間、團體之間和國家之間的關系。這樣，會作為儒家傳統“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現代意義與價值。

有些學者會強調應區分“文化傳統”和“傳統文化”，認為前者指活在現實中的文化，乃表現流向的動態，后者則指已經過去的文化，乃表現凝固的靜態。 其實，它們在許多情況下都是表現一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統文化，也體現其文化傳統。當這種傳統文化沒有隨其誕生的時代之結束而消亡，卻繼續其生存與發展的時候，它就形成了一種文化傳統，既反映其原初之靜態，又表現其變化之動態。儒家體系及其它中國傳統宗教之更新，只有從這二者的有機結合上才能真正理解。這正是《詩經》之言“周雖舊邦，其命維新” 的真諦所在。

佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數”的入世經歷，但從總體而言卻主要表現為一體“出世”、“無為”的宗教，體現出任運自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統文化類型的佛、道二教，在中國社會現代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻，另一方面則以其學者哲學神思的理論活動和群眾練功修行的實踐活動來參與現代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統的田園、寺院或山林之遁隱生活中復出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農村生活往都市生活、農業經濟往工業和商品經濟之“轉型”過程中的現代社會。在此，“人生佛教”運動已給人啟迪與希望。

就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質精神的基督教在中國的命運則更富有戲劇性，其在現代化社會中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統文化精神的大多數中國人以一種生疏、偏遠之感。加之中國本世紀20年代曾出現的非基督教運動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復雜和敏感的關系之中。因此，中國大陸教會本世紀以來所進行的“本色化”運動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準，主要反映了其文化關系及文化交流之中的政治層面。但在現代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現代化中得以更新則已成為當務之急。

一方面，中國教會的更新在于根據發展變化的社會文化氛圍來對其傳統教義加以現代詮釋，展開歷史與現今的對話。這就提出了中國教會神學建設的任務，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學體系的深思和構設。在其看來，基督教的普世意義已使之揚棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗”和“經歷”。所以，中國神學不再是復述傳教帶來的形式及內容，而歸根結底是表達自我識神識人的心曲和體會。這種神學將基于其信仰傳統之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發展中與神相遇之現實感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達到其中國“本色”的普遍認同，中國教會仍然任重而道遠。

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【關鍵詞】“仁義禮智信” 價值評估 現代轉換 【中圖分類號】G120 【文獻標識碼】A

儒家文化中的“仁義禮智信”，是中國傳統文化中的核心價值觀念，在中國文化特征的形成、民族品格和精神培育等方面發揮了巨大作用。然而由于一些封建糟粕的存在，“仁義禮智信”與封建宗法等級制有著千絲萬縷的聯系，成為封建統治者的“利器”，因而又表現出消極、保守及落后的一面。同時，“仁義禮智信”又有著人類共同的價值意識，反映了中華民族道德上的積極、文明、進步，是處理人與人之間關系的道德智慧。所以，針對儒家“仁義禮智信”的“五常”進行內涵分析、價值評估以及現代轉換，能夠為中華傳統文化的深入挖掘和現代社會主義道德發展提供一定的價值借鑒。

“仁”代表著“博愛、厚道、忠恕”的內涵，是中華民族的傳統美德

“仁”是儒學思想中最為核心的內容，其本質在于研究人的倫理道德，教給人如何做人、待人以及成人的道理。“仁”有廣義和狹義兩種含義，廣義上的“仁”指的是全德之根源、全德之總綱，代表中國傳統道德規范的最高境界；狹義上的“仁”指的是“愛”人，從愛親人開始，逐步擴展到愛路人，進而到愛世界萬物。“仁”要求我們“立己立人”，不僅要“立己”，主動按照道德標準來要求自己，還要“立人”，積極按照“仁”的道德標準去關愛他人。不管是“立己”還是“立人”，都要做到“己所不欲，勿施于人”，這是儒家仁道思想的首要內容，也是中華民族重要的價值原則。

從倫理的角度來看，“仁”代表著“博愛、厚道、忠恕”內涵，是中華民族的傳統美德。“仁”發展到今天，產生了巨大的社會影響力，對我國的社會主義道德建設非常有利。比如說，“仁者愛人”可以轉換為“愛人民、為人民服務”；“仁”中的“忠恕”內涵可以有利于人與人之間和諧相處，等等。

社會主義市場經濟賦予了“義”更為積極的內涵

“義”是我國古代一個內容豐富的道德范疇。從“義”的本意上看，指的是一種禮儀或者是風貌，而從“義”的另一層含義上看，有適宜的意思。孔孟之道都將“義”作為一種判斷準則，從而對某個人的思想言論或者是行為是否合宜進行判斷，并指出恪守道義是處理社會關系的核心內容，是治國立身的準則，是儒家道義思想的關鍵點。縱觀歷史，人們對“義”的理解往往集中在“義利關系”上，儒家思想認為人們所遵循的所有道德規范都是“義”，“義”保護的是整體利益，“利”指的是個人利益。“義”是第一位的，孟子說“舍生取義”，應當重義輕利，反對見利忘義。

社會主義市場經濟賦予了“義”更為積極的內涵，促使其價值轉換。首先，社會主義發展要求“義”和“利”的統一，鼓勵人在“義”的合理范圍內追求物質利益；其次，社會主義發展要求公私并重，重視整體利益、集體主義道德與為人民服務的宗旨一致，因此傳統的“義利觀”中所強調的維護整體利益應予以發揚，同時還要保證個人對正當“私利”的追求；最后，“義”的內涵中的“公正合宜”，能夠促進全民道德規范的形成以及精神文明素質的提升。

古代的“禮”轉換到現代社會，應取其精華、去其糟粕

“禮”在人際交往中應用廣泛，是約束交往行為的道德規范。在儒家思想中，道德仁義的形成與“禮”有著直接關系。“禮”的內涵同樣也有廣義和狹義之分，廣義的“禮”指的是全德的統稱，代指最高的道德規范，而狹義的“禮”則指的是作為禮、義、廉、恥“四維”之首的“禮”。它又有外在禮儀和內在禮義之分。外在禮儀指的是外在的禮貌、禮節等，內在禮義指的是禮的內在精神。

一方面，古代中國以“禮”管理國家，形成了聞名中外的“禮儀之邦”；另一方面，封建禮教形成了絕對服從、壓抑個性的桎梏，近代中國的一些文學家甚至發出了“禮教吃人”的言論。對“禮”的認識與理解應辯證地看待，既要肯定“禮”帶來的道德修養提升等功績，又要認識到“禮”在封建社會中展現出的局限性。因此，將“禮”轉換到現代社會，應取其精華、去其糟粕。首先，以“禮”所蘊含廣義道德規范來提升社會民眾修養；其次，摒棄傳統“禮”中的等級尊卑之禮，發揚社會不同分工應具備的道德素養；再次，繼承內在禮義，講禮貌、有禮讓，創造和諧的社會關系；最后，保留傳統的謙讓、敬老、尊賢的禮儀，從而提升人的道德意識。

儒家思想中倡導的“智”，逐步成為選拔用人的標準

在我國的古代文學中，“知”為通假字，一般代替“智”來用，指的是戰爭中的智謀，與道德并沒有關系。而后來“智”出現以后，“智”的內涵中融入了道德的元素。所以“智”有“知智”和“德智”之分。前者指的是對外界事物認知和把握的能力，后者是指由道德認知上升到道德理性所擁有的智慧，即能夠明辨是非、知仁達義。儒家思想中倡導“德性之智”，墨家思想中倡導“認知之智”。自漢武帝以來，儒家思想中倡導的“智”逐步成為選拔用人的標準，經過荀子、孟子的推崇與發展，“智”在培養人的道德品性、維持社會穩定和諧等方面具有較大的優勢，但是卻在認知理性方面有一定的缺失。

“智”發展到今天，儒家貴智傳統依然產生了一定的積極影響。首先，傳統的貴智文化使得在新時期我國發展依然重視對知識的學習以及人才的培養；其次，“智”中包含的“德智”關系要求我們通過“德”與“智”的共同發展，從而達到“尊德問學”的目標；再次，德智要求人在語言和行為上得當適宜，做到當言則言、當行則行；最后，“智”在當代應更上一個層次，達到對天地自然、世間萬物的“明智”，在對人、對物方面體現出“大智慧”。

“信”對人的外在行為與內在精神都有所涉及

“信”是一種重要的道德范疇，一般人們習慣“誠”和“信”連起來使用，意為言行一致、表里如一、真誠無欺。“誠”與“信”相比，“信”更具有作為道德規范的標準，對人的外在行為與內在精神都有所涉及。《左傳?僖公十四年》中說：“棄信背鄰，患孰恤之；無信患作，失援必斃”，這里指明了“信”的重要性。在儒家思想中，“信”往往被定義在朋友之間，定義上較為狹隘。但不可否認的是，“朋友”更具有平等性，這也是為什么在“三綱五常”和“五倫”受到抨擊的時候，“朋友”一倫反而得到了宣揚的重要原因。盡管“朋友”一倫來自封建思想，但是卻表現出平等的交往模式，從而推動“信”的產生。將其轉換到現代社會，應做到以下幾點：首先，在推動社會主義道德建設的歷程中注重“誠信”，以“誠信”作為政府、企事業單位、個人發展的原則與切入點；其次，注重“誠信”是培育個人優秀道德品質的重要路徑；再次，以“誠信”作為社會主義市場經濟發展的準則，從而避免出現一些有違誠信的行為；最后，將“誠信”與社會主義法律制度相結合，以法律規范和制度建設來保證“誠信”的實現。

“仁義禮智信”是中華民族傳統文化中的核心內容，既有積極和進步之處，又有與封建社會相關聯的消極與落后之處，因此在繼承與應用“仁義禮智信”的過程中，應當對其價值進行評估，從而實現“仁義禮智信”中有益部分的現代轉換，推動我國社會的發展進程。

（作者為唐山師范學院副教授）

【參考文獻】

①龍倩：《仁義禮智信”的現代轉換》，《理論導刊》，2017年第2期。

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物質上的滿足不應該是也不能是我們有理性的人類的最終目的。因為天堂絕對不應該是“豬”的世界。物質上的滿足對于自我乃至人類的解放只能是一種最基礎的鋪墊，因此絕非人生目的所在，而神的話語才是我們最終的方向。

當代中國對于“神的話語”最大的挑戰莫過于科學主義。什么是科學主義？這個問題未免過于龐雜，但了解科學主義我想得首先知道科學是什么？如果從認識論的角度描述科學的話，可以說科學是建立在假設基礎上的通過實證的方法所得岀的一系列知識，其本質在于其實證性。由此在科學的語境中知識之所以“真實”就在于其可以被實證，能夠被實踐檢驗，而除此之外的知識的“真實性”將都會被無情的排除在外。回過頭來看，可以說科學主義乃就是以站在科學的“高度”或者自認為站在科學的“高度”“藐視”一切，“藐視”從一般的人文學科一直到哲學一切“非科學”的一種態度。科學主義有時甚至被認為是一種信仰，一種“準宗教”。從歷史的角度看，科學主義是現代化的產物，對它的反思則是現代之后的事情。為什么要反思科學主義？原因是自明的。乃就是歷史的實踐－這個具有科學性的事實－告訴我們以科學主義為靈魂的現代并沒有給我們帶來一個真正的“黃金時代”，帶來的只又一次大戰與二次大戰無數冤魂的吶喊！雖然不可否認科學的發展使人們的生活方便了許多，但是現代人在享用科學所帶來的對物質世界的改造的同時，是否也應該對自己的處境有所思考，而不要在“欲望”的陷阱當中無意識的走入地獄的烈火之中？反思它我想最主要的問題就是在于科學主義能否解決一切？能否拯救我們的靈魂？能否真正解決靈魂的“缺失”?因為科學主義經常會否認靈的存在，而原因只是因為它無法證明祂。歷史已經早已在訴說真理，科學不是萬能的。人類最終完善的計劃，科學只能做其基礎。而在反思并批判科學的道路上，我想我們必須豎起屬靈的信仰的大旗。為什么要是屬靈？什么是屬靈的信仰？為什么要信仰？回答這些問題首先應該自省到“個體的欠然”這個概念。神說：“只是分別善惡樹上的果子，你不可以吃，因為你吃的日子必定死。”（創2：17）但是男人沒有經受住女人的誘惑，因為“又給她丈夫，她丈夫也吃了。”（創3：6）女人也沒有經受住蛇的誘惑，因為“于是，女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了。”（創3：6）因而我們人類雖然“便如神能知道善惡。”（創3：5）甚至如神一樣能夠創造萬物。但是“他說：‘我在園中聽見你的聲音，我就害怕，因為我赤身，我便隱藏了。’”（創3：10）看啊！人在父的面前竟然不能坦然，靈魂在被腐蝕，腐蝕使得人害怕父嚴肅的愛，使得人開始隱藏自己的靈。如上所言，個體的欠然就是因為我們的“原罪”，這是認知的代價，代價就是我們必須承受靈魂的拷問。這樣的靈魂乃就是缺失的。

但缺失的靈魂這樣的理念也許對于西方人不算是一個問題，因為這就像為什么要吃飯一樣早已經融入到了他們的生命之中。而對于中國人卻很難明白這樣的“欠然”是怎么一會事情，這樣的問題也讓西方人在看待中國人以及中國人的精神世界這個問題時產生了困難。“叔本華已經曉得，傳教士們沒有搞懂中國的Glaubenslehren（信仰學說），因為‘因為他們受的是樂觀主義教育’，無法理解中國人把Daseyn（生存）理解為Uebel（不幸），將世界看作Jammer（受苦），‘最好不要生在這個舞臺上’。”〔2〕中國人在1840年之前，是在一個“倫理天下”生存著。中國遍是天下，天下就是人生目的之所在，之所謂修身、齊家、治國、平天下。以前由于大一統的定局早已形成，幾千年以來中國人的思想之最高目的乃就在于怎樣使這個狀態傳之于萬世。不論天下紛爭時起時落，大一統的定局還總是樂觀的實現了。因而中國人思想當中現世的思維總是占上峰，是受著一種現實而樂觀的教育。但有人或許會發出疑問，就算總體的大人生是樂觀的，但小個體在歷史的某一個時間段中總還是無助的，那時怎么辦！難道中國人就沒有一點類似“宗教”的東西？答案是有的，且這就在中國獨特的古典文化當中。一般我們說中國古典文化乃是由儒、釋、道三部分組成。儒就是指得釋儒家思想，釋是指得是佛家思想，道是指得是道家思想。這里面首先就儒家思想來說。如果按照西方的術語解釋儒家思想的話，則其乃就是一種倫理理論。此種理論就個人來說講究個體與天下的同一，人生的意義不在于個體的完善而在于平天下。也就是說天下平了個體也就自然而然的到達了最終目的。就社會（群體）來說，儒家思想是以宗族生活為基礎的，個體的經濟生活、“宗教情感”等等一切無不在宗族生活當中得到體現。因而宗族生活在中國古代乃是此一個社會的核心。這不單單體現在經濟領域，更是精神生活的現世寄托之所在。在上有皇室這個大宗族，在下有公、候、伯、子、男、士等等小宗族。大宗族與小宗族唯一區別可能就在于其勢力和政治、經濟權力的大小不同而已。就其思想、其架構也都是同一的。所以儒家思想在中國如果概而言之：可以說就是一個“天人合一”的個體倫理與宗族生活的社會倫理相結合的倫理體系。其次就佛家思想而言。佛教自從漢末陸續從印度傳到我國，可謂是歷經諸多的風風雨雨，最終其在唐時正式在中國站穩了腳跟，得到了自己的一席之地。佛學猶如浩海一般，無所窮盡。但是研讀歷史我們知道，中國的佛教自從天臺宗、法華宗乃至禪宗以后，佛學便漸漸脫離了印度時期濃厚的“論理”色彩而“中國化”了。這也許是因為論理性的東西對于王道樂土的我們未免太過沉重。總之佛學在中國漸漸與儒學相互滲透，并漸漸由原先極強的論理性轉變為“一切諸法，依此心有，以心為體。”〔3〕，轉變成為一種把自我寄托于來世的心性信仰。最后就道家思想。首先需要說明的是道家思想不等于道教思想。雖然兩者之間有密切的聯系，但是道家思想嚴格上講不應該稱其為是一種宗教，而更應該是一個人生哲學。道家講究出世，講究無為，講究順其自然。道家對于現世不如儒家那么積極，它是一種被動的順從。之所謂人法天，天法道，道法自然。道家思想如果從“莊老”開始，恐怕可能比孔子的歷史還長，至少也是同時代左右的人。所以道與儒應該是最早相互影響的。兩者就像天平的兩端，互相的調節能夠使一個人保持一種心性的平衡以面對現世的殘酷。而反觀后來的佛家，也許是因為在五胡亂華的年代佛教被認為是胡人的宗教，是外來的，所以長期以來自然受到了傳統中國倫理思想特別是儒家思想的反彈。魏晉南北朝時期幾次大規模的滅佛運動，以及“神滅神不滅”的爭論都可以佐證此點。但是正如我提到過的，佛學后來也心性化了，其被一定意義上同化了，被儒和道感染了。而且更有意思的是儒和道本身也沒有“逃脫”被佛家感染的命運，道教的形成就是一個證明。如此儒、釋、道三家共同組成了中國文化和中國思想，而其相互滲透相互融合的歷史在人類思想史當中也算是個奇跡。到此我想可以說也許是中華這種獨特的人文環境因而產生了此種獨特文化思想，其并承擔了古代中國政治、經濟、教育、宗教等各個社會職能。因此在一個宗族生活當中一切人事都能被消融，而個體偶爾的“無助”也能同樣被佛家與道家的聯合力量所調節，之所謂“去之則行，舍之則藏”。

篇9

關鍵詞： 儒商 儒商文化 企業發展 意義

瑞典科學家漢內斯?阿爾文博士曾經指出：“人類要生存下去，就必須回到25個世紀以前，去汲取孔子的智慧。”孔子，是中國古代一位有卓越貢獻的大儒，是儒家學派的創始人，而他所倡導的儒學是中國傳統文化的重要組成部分。幾千年來儒家思想中的“仁義禮智信”融入中華民族的血脈，深深影響著中國人的觀念、行為。隨著一些深受中華傳統文明影響的知識分子跨入“商”之行列，儒商概念、儒商文化越來越受到人們的崇尚和普及。

到底何謂儒商？有學者曾經做出這樣的解釋：儒商，就是以孔子倡導的儒家道德來規范自己商業行為，并進行內部管理的商人或企業經營者。因此，我們可以說儒商就是現代社會中那些把孔子儒家思想的精髓融入企業管理中，深悟“仁義禮智信”和“以利統義”之精髓的商人們。儒商，正新興崛起為中國的智慧型商人。儒商與傳統商人有何不同？孔子曾經說過：“君子愛財，取之有道。” 因此，非常重視商業道德，不取不義之財正是儒商與一般商人最本質的區別。

時代變遷，大浪淘沙，無數事實證明，儒與商的結合是一種符合社會發展潮流、適應現代企業管理要求的理想經營方式，而儒家的“經世致用”哲學在經濟領域的成功運用，更是形成了源遠流長的儒商文化。儒商文化是經過歷代儒商的成功實踐不斷總結出來的，它本身就是一種企業經營管理之道。在人類社會發展進入21世紀的今天，弘揚儒商和儒商文化對于企業的發展具有十分重要的意義：

一、儒商文化對現代企業成功發展有重要意義

在現代企業管理中，中國傳統文化精華與現代企業管理的結合對企業的可持續發展至關重要。儒商文化給今天的企業發展和企業文化建設都帶來十分積極的作用。儒家的重“信”、重“義”、重“人”、重“情”，“君子愛財，取之有道”等觀念，都成為今天企業管理的重要理念。

重“信”，就是注重誠信，就是重視產品質量，信守合同，不逃廢債務。據說“誠信”一詞早在春秋戰國時代就已產生。古人十分重視誠信，并把它作為封建社會的五常之一。誠信既是做人立身的根本，也是立國興邦之根本。在現代，誠信，是企業文化的基石。

“義”在儒家“亞圣”孟子看來是理想的人格境界。企業重“義”就是有社會責任感，守法經營，注重環保，在創造經濟效益的同時，創造社會效益。

重“人”，就是“以人為本”、“仁愛”、“人和”等儒家理念。“以人為本”就是關心員工的切身利益，為員工解決一些實際困難和后顧之憂。“以人為本”是企業文化的精髓。“人和”就是對內鑄造團隊精神，搞好協作，對外樹立“顧客至上”的觀念，建立良好的客戶關系。西方的諸多管理法則也往往體現了這種管理中的道德訴求和人文關懷。如美國企業的創新精神、德國企業的質量第一觀念、日本企業的團隊意識等，與中國儒商的管理理念可謂殊途同歸。我國在改革開放以后，很多成功的企業都深得儒家文化精髓而又獨具特色，極大地促進了這些企業的發展，為我國社會主義市場經濟的發展做出了卓越的貢獻。

重“情”，就是人性化管理，就是企業親和力。在這一點上，企業管理者的人格魅力非常重要，它能夠贏得被管理者的依賴、信任，從而激發出企業凝聚力、競爭力和生命力。

二、中國企業長遠發展，實現亞洲經濟一體化，儒商文化是原動力

隨著亞洲經濟的不斷崛起，亞洲經濟在世界經濟中占有越來越重要的位置，但是亞洲經濟在貿易自由化方面卻非常落后。其中一個重要的原因是亞洲國家政治制度不同，經濟發展水平懸殊，亞洲國家走歐盟、北美自由貿易區等一體化之路困難重重。我們認為，隨著孔子和儒家思想的走向世界，逐漸被世界所認同和接受，儒商文化同樣也可以在亞洲經濟貿易一體化的進程中發揮積極的推動作用。一是儒商文化是亞洲國家特別是東亞、東南亞國家都能夠接受的文化，是亞洲少有的“共同點”，可以此為紐帶，以思想文化領域的交流來推動經貿領域的合作和經濟體制的融合。二是儒商文化是一種講究“雙贏”、“多贏”的哲學，比如“誠信”、“中庸”、“和諧”、“仁愛”、“立人”、“達人”等儒家理論是儒商行事的準則。因此，儒商文化能夠照顧各方面的利益，得到更多的支持，擔當起促進亞洲共同繁榮發展的重任。三是中國可以在亞洲經濟一體化的進程中發揮更加積極的作用。目前，日本、中國、印度都在積極爭奪亞洲“盟主”的地位，美國也想在亞洲謀求更大的利益。如果能以儒商文化來促進亞洲經濟一體化，中國的盟主作用和地位將無可替代。

三、中國企業走向世界，儒商文化在經濟全球化過程中的重要意義

隨著中國加入WTO，中國正在迅速地融入經濟全球化。在這個無可避免的全球化的過程中，儒家智慧和儒商文化不僅沒有過時，反而顯示出了鮮活強勁的現代價值，而其中的一些觀念與全球倫理遙相呼應：

1.義與利的關系。孔子說：“見利思義，見危授命。”“義然后取。”義利關系引申來說就是義務和權利的關系問題。義務高于權利，整體高于個體，這是儒家思想也是東方文化的一個重要特點。儒家思想中的義務原則更能適應當今全球化的需要。西方許多有識之士已經發現強調個人權利、忽視社會義務的弊端，并力圖加以糾正。

2.誠信觀念。孔子認為在人與人的交往中要講信義，以誠相見，言而有信。西方二十二條商規中的第十一條就是“坦誠相見的法則”，認為誠實是最好的策略。

3.“己所不欲，勿施于人”。孔子說：“仁者愛人。”“己所不欲，勿施于人。”世界上許多不同的文化宗教中都包含著與孔子上述說法大致相同的訓條，所以“己所不欲，勿施于人”又被稱作全人類倫理的“黃金法則”。

4.寬容和妥協的精神。彼此寬容和相互妥協的能力是人類不可缺少的美德，也是人類社會文明和進步的標志。

總之，儒商文化既是我們加強道德修養、改善企業管理的重要內容，也是我們加強同海內外華商儒商以及亞洲各國的聯系和交流、與世界進行平等對話的渠道。我們今天研究和傳播儒商文化，倡導和實踐儒商精神，對我國現代企業的未來發展具有極其深遠的意義。

參考文獻：

［1］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980.

篇10

關鍵詞：二元制 法治 人治 中國古代思想政治教育

中圖分類號：G416

文獻標識碼：A

目前學術界對于中國古代思想政治教育史的研究已經比較深入了。雖然起步較晚，但是已經基本形成共識：儒家思想為主體的中國傳統文化為中國古代的思想政治教育提供了足夠的理論支撐。各個歷史時期的中央政府都不遺余力的利用國家宣傳機器向民眾灌輸以儒家思想為核心的主流價值觀。筆者試圖從歷史學和教育學的雙重角度，跨學科分析我國古代思想政治教育“二元制”模式。

教育，尤其是思想政治教育，是意識形態領域最主體的實施方。一直受到當時國家政治思維的影響。教育實際就是統治階級政治思想的投影。在我國古代，雖然沒有使用過“思想政治教育”這一概念，但它作為歷代統治階級進行思想文化統治方法，卻是歷史上的客觀存在，只不過其表現形式、名稱及其功能與今天有所不同而已。從原始社會的祭祀活動上的獻祭和規范開始，禮法就開始它的發展。經歷了商周和春秋戰國時期的衍變，“法治”已經褪去血親復仇的野蠻色彩，“人治”也突破了西周以來血緣為紐帶的原始禮法；經歷了先秦諸子對理論的系統化和漢初的儒家強化，基本形成了看似為儒家禮法為主體，法家制服為輔助；實則以禮法教化為表面，以強制規范為實質的思想政治教育體系，即所謂的“人治”和“法治”。《漢書?元帝紀》中記載：“孝元皇帝，柔仁好儒，見先帝所用多文法吏，以刑名繩下。……嘗侍燕，從容曰：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？’”。這種外儒內法、心照不宣的政治思想經歷了宋明理學的進一步掩蓋，進一步淡化了“法治”的色彩，一直延續到明清時期。這種政治思想影響下的中國古代思想政治教育模式，呈現的是外儒家內法家，“人治”、“法治”并舉的特點。筆者將其稱為“二元制”思政教育模式。

中國自詡為“禮儀之邦”。“由于‘禮’的形式是規范，它具有對人的行為進行強制和約束的功能，是社會生活秩序不可缺少的工具，因而禮教一直是古代思想政治教育的核心內容”。可見從一開始，“禮”就包含了強制和勸化兩層屬性。以往思政領域的研究者往往注重于儒家“人治”思想主導下的中國古代文化對我們當今思想政治教育的影響，卻忽略了法家“法治”帶來的另一股內動力。

中國古代封建王朝中的有識之士大都善于利用“二元制”的思想政治教育來推行官方認可的主流思想，也是各自時期占統治地位的政治思想的反映。二者不可偏廢，否則就會引起動蕩：蕭梁末期的侯景之亂和趙宋面對外族時的知識分子的末世悲鳴都是“人治”思想過于理想化釀成的苦果；而“三武滅佛”和唐末五代的斯文掃地則是“法治”思想極端化的例子。因此無論哪個時期，中國古代的政治思想都不僅左右著當時國家高級知識分子的命運，也影響著當時國家高等教育的發展方向。

我國古代統治階級歷來就十分重視對知識分子的思想政治教育。在“人治政治”思想下，儒家強調對民眾的“自省”、“克制”，即自我反省，自我克制，強調把自身修養和社會規范相融合。曾有學者將“人治”政治思想影響下的我國古代思政教育分為五個方面：“第一，學思并重是指學習道德知識，掌握道德理論。在孔子那里有這樣的闡述：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思問，忿思難，見得思義。也指對行為的思考。學必須與思結合，因為學而不思則罔，思而不學則殆。第二，省察克治。是自我反省，自我檢查。即自我糾正，自我改過。第三，因人施教。這是針對不同學生的具體情況，進行側重點不同的思想政治教育。第四，身體力行。這既包括與言行相對的行，也包含道德規范、道德觀念的實行。第五，改過遷善。這是古人修養德行的一種重要方法。”