導(dǎo)語：如何才能寫好一篇人的價值哲學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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一、中國傳統(tǒng)哲學的人生韻昧——價值觀

 

討論一個問題，首先就是要理解問題的含義。在目前所發(fā)表的文獻中，對“人的價值”這個概念實際上是在不同意義上使用的。解決問題首要的就是明確問題，讓我們看一下什么是人的價值。價值是近代出現(xiàn)的名詞，在古代中國有一個與價值意義相當?shù)脑~是“貴”。關(guān)于人的價值這個概念可以分為三個方面的含義：人的類價值或稱人的生存的價值。人活著必須要有追求，如果沒有追求，沒有理想，沒有目標，將會迷失自己，不知道自己為什么而活。我們必須清楚自己想要的究竟是什么。人的生存價值，等于他為促進與實現(xiàn)人類個體、群體、整體與自然萬物的和諧發(fā)展，或者說等于他為多少人的生存發(fā)展，創(chuàng)造和提供了多少有利條件這一客觀實際。

 

二、價值觀在中國哲學史上的問題

 

論價值觀在中國哲學史上的問題而言，主要問題有二：一為價值的類型與層次的問題;二為價值的意義與標準的問題。價值不止一、二個可分為不同的類型如真為認識的價值善為行為的價值美為藝術(shù)的價值等。一件事物對人有用可以說具有功用價值。如果對人有用的即有價值人本身也應(yīng)該有一定的價值。價值雖有不同的類型但又必有共同的本質(zhì)這即為價值的意義所在。價值更有基本的標準符合一定標準才能稱為價值。

 

孔子把“道”“義”與富貴區(qū)別開來，他說“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”《里仁》。在孔子看來，富貴的價值是相對的，道與義才是最高價值，孔子承認有“以，其道得之”的富貴，即肯定等級差別是正當?shù)模@表現(xiàn)了他的階級性。

 

三、中國傳統(tǒng)哲學價值觀的主要內(nèi)容：善、美、義、利。

 

1.善在中國哲學中的含義

 

善是具體事物的完好、圓滿的組成，是具體事物的運動行為和存在對社會和絕大多數(shù)人的完好圓滿生存發(fā)展，具有的正面意義和正價值，是具體事物完好圓滿有利于社會和絕大多數(shù)人生存發(fā)展的特殊性質(zhì)和能力，是人們在與具體事物密切接觸、受到具體事物影響和作用的過程中，判明具體事物的運動、行為和存在符合自己的意愿和意向，滿足(完全達到)了自己的生理和心理需要，產(chǎn)生了稱心如意(滿意)的美好感覺后，從具體事物中分解和抽取出來的有別于“惡(殘缺不完好)”的相對抽象事物或元實體。

 

人為什么要認識世界和改造世界?因為世界是對人類的生存發(fā)展具有意義、具有價值、具有意識，因為自然和社會的環(huán)境、現(xiàn)象、行為和事物具有作用和影響人類生存發(fā)展的性質(zhì)和能力，因為人只有通過自身的實踐行為，消除環(huán)境、現(xiàn)象、行為和事物對人的生存發(fā)展具有的負面意義、負面價值、負面意識，增大環(huán)境、現(xiàn)象和事物對人的生存發(fā)展具有的正面意義、正價值和正面意識，才能實現(xiàn)自身生存發(fā)展的基本目標。

 

2.美在中國哲學史上的含義

 

對于美的本質(zhì)，長期以來眾說紛壇，爭鳴激烈。簡要的介紹幾種觀點：第一種觀點：認為美是主觀的，美是人人都知道的，但是對于美的看法，并不是所有人都相同，美食物在人的主觀中的反映，是一種觀念。這種觀點仍然未擺脫美食心靈創(chuàng)造的模式。醫(yī)學之美食社會形象和自然形象之美的統(tǒng)稱，社會形象美重點表現(xiàn)在社會的公認性或普遍承認，自然形象重點表現(xiàn)在人類本身形象。

 

3.義在中國哲學史上的含義

 

義的源字是羊在上，下邊是人手持戈。上面的羊，有兩種解釋：一種是形，上邊兩點左右均分，中間也是左右對稱，象征公平之意。第二種解釋是祭祀的羊，表達的是信仰。而下邊是持戈的武士，也可以是我的意思。源字的意思就是：為了公平(或信仰)而戰(zhàn)斗，對個人則是我為公平(或信仰)而戰(zhàn)斗。

 

義利之辨構(gòu)成了倫理學最核心、最基本的問題。不但儒家的很多論題如“人禽之辨”，“王霸之辨”、“君子小人之辨”、“經(jīng)與權(quán)”的問題等，都與義利問題有關(guān)，甚至可以說是圍繞著這個核心問題展開的，而且儒家也以此來理解和評判中國歷史，最典型的一個例子就是朱子與陳亮關(guān)于“漢宋功過論”的爭論。

 

4.利在中國哲學史上的含義

 

“利”作為外在的實體，需要依靠“義”而行，清人劉寶楠《論語正義》云：“利，義之和也，利物足以和義”。又云：“利于不利，古人皆質(zhì)言之。人未有知其不利而為之。”人未有知其不利而為之，則亦豈有知其利，而避之弗為哉，利所以為義之和者，和猶言調(diào)適也。

 

四、中哲史上人的價值觀的現(xiàn)代意義

 

儒道的人生價值觀有什么現(xiàn)代意義呢?首先，崇高的使命感和責任感。儒家和道家都重視人在宇宙中的地位，重視人的生命價值。儒家更要求人應(yīng)當立德、立功、立言。認為這是人生的崇高使命和真正意義之所在。其次，正確的苦樂觀、生死觀。人生必有一死，人人都免不了一死，這是任何人都逃脫不了的人生歸宿。儒家和道家都清楚這一點。這對我們也是有啟示的。宋儒張載強調(diào)的活著應(yīng)當樂生，努力做事;死則是休息，應(yīng)當安死。這在今天物質(zhì)生活普遍提高的情況下，尤其具有特殊意義。最后，努力提高道德情操。儒家、佛教和道教都強調(diào)道德修養(yǎng)是培養(yǎng)、確立主體人格理想的方法和條件，進一步協(xié)調(diào)人際關(guān)系。當今社會、科技、法則、民主等，在發(fā)展經(jīng)濟、推進政治、穩(wěn)定社會方面，分別發(fā)揮了各自的功能和作用。為了提高社會成員的素質(zhì)，進而推動社會的健康蓬勃發(fā)展，加強道德修養(yǎng)和建設(shè)，實在是一重大課題。

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【關(guān)鍵詞】人生價值；實踐；價值取向

一、人生價值的基本涵義

人生價值是人生觀體系中的重要的范疇，是價值在人生觀方面的最佳體現(xiàn)。在一定程度上，人生的價值是人生在社會現(xiàn)實中的正面作用的體現(xiàn)，評價人生價值的大小，可以從人生對社會的意義方面理解和認識，理解人生意義的大小，人生價值包括兩個大的方面。

1.價值尺度

首先，評價人生價值的根本尺度是指一個人的人生活動是不是與社會發(fā)展規(guī)律相符合，是不是有利于社會歷史的進步，是不是對更廣大人民有利。

其次，對于人生價值評價的基本尺度，是勞動以及通過勞動對社會和人們所做出的貢獻，這是評價人生價值的基本標準。

人是生活在社會中的一個分子，總是應(yīng)當在各種社會關(guān)系中存在，并受制于一定的社會關(guān)系。在現(xiàn)實中，人們會選取自己的生活道路并通過相應(yīng)的生活方式達到自己的人生目的。人的社會性決定了人生的社會價值是人生價值的最基本內(nèi)容。一個人的生命有什么價值，從根本上而言是由社會所決定的，而社會對于一個人的價值判斷，主要是以他對社會所做的貢獻為標準。

2.如何實現(xiàn)人生價值，需要具體的條件

人生價值目標的實現(xiàn)是實踐方面的過程。社會實踐又是確立人生價值目標的根源。在社會實踐中，人在價值關(guān)系中的主客置不是固而不變的，人既是客體，同時又會是主體，它是主客體關(guān)系的相統(tǒng)一。

故，樹立哪種類型的價值觀就會對我們有什么樣的影響和反應(yīng)。要實現(xiàn)真正的人生價值就要樹立正確的人生觀，價值觀和世界觀，并且要為之而不斷奮斗。

主客觀條件制約著人生價值，這包括自然條件和社會條件及個人的主觀要素。其中主觀條件是確立科學的人生價值目標，提高科學文化素質(zhì)和實踐能力，具備良好的心理素質(zhì)等。而相對而言的客觀條件則主要指，政治經(jīng)濟制度及思想意識形態(tài)，輿論環(huán)境等方面的因素。個人主觀因素則是在一定的環(huán)境下個人對自我認識、自我改進、自我發(fā)展的能力，來滿足個人對社會的貢獻和索取。故，不管在什么條件下都要求我們必須完全的全方位的改造自己。

二、個人人生價值的索取與貢獻

1.貢獻是社會存在和發(fā)展的要求，社會的存在和發(fā)展，必須具備一定的精神與物質(zhì)財富必須靠每個社會成員來通過創(chuàng)造性勞動，作出貢獻才能完成。若成員只求索取而不談貢獻或付出，社會將難以存在，發(fā)展更是難而不在話下的。

2.貢獻是人生價值的根本標志，人生價值包括個人對社會的貢獻和社會對個人的合理滿足，二者在某種程度上是辯證的和有機統(tǒng)一的。而社會對個人的滿足應(yīng)當以個人對社會貢獻為根基，這是社會得以前進的外在要求。因此，人生價值并非是看社會為他提供貢獻多少，也或者說他有多少社會的金物財器，其權(quán)勢多大，位子多高，而是要看他為社會的貢獻是什么是多少，以此為標準而進行切實衡量。

人生之價值其存在之根基在于奉獻，人們常言要實現(xiàn)人生價值，但人生之價值又謂為何物？我認為，人生之價值即為奉獻。何人對社會奉獻大，其實現(xiàn)的人生價值就越大。不管是行政官員，科學人士，企業(yè)人員，藝術(shù)大家，還是一心利他者之英雄人物，甚或一介凡夫俗子，其均存有人生之價值。或許會有人言：非也！人生之價出之于索取。誰取索得越多，相對而言，其實現(xiàn)的人生價值通常往往會大，誠然，誰取所得越多，他個人的社會財富必然會越多，但如果不用在造福社會，造福人民上，那么，即便財富多多，亦無任何社會價值意義可言！愛因斯坦說過，“一個人的價值，應(yīng)看其貢獻，而不是僅看其取得了什么，也或其取得了多少。”他又說，“一個人對社會的價值首先取決于他的感情、思想和行動對增進人類利益有多大作用。”他還是，“人只有獻身于社會，才能找出那短暫而有風險的人生的意義可言。”所有這些對人生價值的論述都是相當精辟的，對我們十分有好處，值得深切體味，讓我們以春蠶和蠟炬為榜樣，終生奉獻為樂，以奉獻為榮，把奉獻作為自己的應(yīng)有職責，不止的去征戰(zhàn)人生的疆場，努力去展現(xiàn)自己的人生價值。

三、結(jié)論

我們應(yīng)堅持正確的人生取向，在現(xiàn)今，特別是要處理好個人、集體與國家這三者之間的利益關(guān)系問題，最后樹立強烈的社會責任感和義務(wù)感。所樹立的正確價值觀才能經(jīng)得起生活的考驗，才能在向社會所取的同時更好的為社會乃至國家做貢獻。

最后，不管是自我價值與社會價值，還是物質(zhì)價值和精神價值，它們都源于人的創(chuàng)造力，也是對人生的行為與目的的一種社會評價，因為它們，是人類社會進步的杠桿，也是正確選擇人生道路，實現(xiàn)人生價值的重要條件。對于自己的人生價值的實現(xiàn)需要在樹立了科學的價值觀之后個人對社會貢獻，達到了自我價值與社會價值的統(tǒng)一等。

參考文獻

[1]王軍 《關(guān)于哲學社會價值的理論思考》[N] 北京大學出版社 2007

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摘    要：目的：探討妊娠期糖尿病患者醫(yī)學營養(yǎng)治療的實施價值。方法：將我院2018年7月-2019年7月的66例妊娠期糖尿病患者，隨機分組每組例數(shù)33。常規(guī)治療組以及醫(yī)學營養(yǎng)治療組。比較治療前后糖化血紅蛋白、體重指數(shù)、血糖監(jiān)測值；不良母嬰結(jié)局發(fā)生率。結(jié)果：醫(yī)學營養(yǎng)治療組糖化血紅蛋白、體重指數(shù)、血糖監(jiān)測值均顯著優(yōu)于常規(guī)治療組，P<0.05。醫(yī)學營養(yǎng)治療組不良母嬰結(jié)局發(fā)生率低于常規(guī)治療組，P <0.05。結(jié)論：妊娠期糖尿病患者實施醫(yī)學營養(yǎng)治療可獲得較好的效果，可改善患者營養(yǎng)情況和控制血糖，維持體重在合理范圍，減少不良母嬰結(jié)局的發(fā)生。關(guān)鍵詞：妊娠期糖尿病患者 醫(yī)學營養(yǎng)治療 實施價值妊娠期糖尿病的患者容易出現(xiàn)不良母嬰結(jié)局，而營養(yǎng)改善對改善妊娠期糖尿病患者的病情十分重要[1]。本研究將66例妊娠期糖尿病患者，隨機分組每組例數(shù)33。常規(guī)治療組以及醫(yī)學營養(yǎng)治療組。探討了妊娠期糖尿病患者醫(yī)學營養(yǎng)治療的實施價值，具體如下。

1 資料和方法1.1 資料將我院2018年7月-2019年7月的66例妊娠期糖尿病患者，隨機分組每組例數(shù)33。當中醫(yī)學營養(yǎng)治療組初產(chǎn)婦24例，經(jīng)產(chǎn)婦9例，24-37(28.45±2.21）歲。文化程度高中和高中以內(nèi)有19例，高中以上14例。常規(guī)治療組初產(chǎn)婦25例，經(jīng)產(chǎn)婦8例，24-37(28.12±2.01）歲。文化程度高中和高中以內(nèi)有18例，高中以上15例。兩組資料P>0.05。1.2 方法常規(guī)治療組妊娠期糖尿病患者予以常規(guī)流程治療，醫(yī)學營養(yǎng)治療組妊娠期糖尿病患者以醫(yī)學營養(yǎng)治療。(1)營養(yǎng)評估。評估患者的營養(yǎng)狀況，了解他們的營養(yǎng)習慣和愛好，并根據(jù)營養(yǎng)狀況制定相應(yīng)的營養(yǎng)表。(2)營養(yǎng)教育。向患者及其家人介紹血糖與妊娠糖尿病營養(yǎng)之間的關(guān)系，并通過視頻廣播和小冊子提供知識教育，以增加患者及其家人對疾病的重視，使其更好地與營養(yǎng)干預(yù)相協(xié)調(diào)。(3)營養(yǎng)治療。計算母親每天的總卡路里攝入量，并計算營養(yǎng)成分的卡路里比，例如20%的脂肪，60%的碳水化合物和20%的蛋白質(zhì)，可以分為4-6餐，少吃多吃，多吃多吃新鮮蔬菜，少吃低糖食物，忌辛辣食物。(4)注意事項。少食多餐，控制總能量攝入，并適當增加妊娠期的活動量，但需要避免勞累。在空腹、餐前半小時和餐后兩小時監(jiān)測血糖，并對零點血糖進行測定，根據(jù)患者體質(zhì)量、尿酮體和胎兒的情況調(diào)整食物，控制空腹血糖在3.3-5.1mmol/L之間，控制餐后血糖在4.4-6.7 mmol/L之間。若在干預(yù)5天后血糖控制不理想需要給予患者胰島素治療。1.3 觀察指標比較治療前后糖化血紅蛋白、體重指數(shù)、血糖監(jiān)測值；不良母嬰結(jié)局發(fā)生率。1.4 統(tǒng)計學處理spss24.0軟件處理數(shù)據(jù)，P<0.05表示差異有意義。

2 結(jié)果2.1 糖化血紅蛋白、體重指數(shù)、血糖監(jiān)測值治療前兩組糖化血紅蛋白、體重指數(shù)、血糖監(jiān)測值比較，P>0.05；治療后醫(yī)學營養(yǎng)治療組糖化血紅蛋白、體重指數(shù)、血糖監(jiān)測值優(yōu)于常規(guī)治療組，P<0.05。2.2 不良母嬰結(jié)局發(fā)生率醫(yī)學營養(yǎng)治療組不良母嬰結(jié)局發(fā)生率低于常規(guī)治療組，P<0.05。見表1.表1 兩組并發(fā)癥比較[例數(shù)（%）]

3 討論妊娠期糖尿病患者血糖控制不佳可對患者生理活動產(chǎn)生影響，可影響母嬰的生命安全，且營養(yǎng)狀況對于血糖控制的效果影響非常大[2]。營養(yǎng)攝取不良可對胎兒生長發(fā)育產(chǎn)生不良影響，且可降低母體免疫功能，誘發(fā)各種不良結(jié)局[3-4]。通過營養(yǎng)評估的實施，可確保營養(yǎng)干預(yù)的針對性和有效性，且通過健康教育提高了患者和家屬的正確認知，使其可更好配合營養(yǎng)干預(yù)的開展，可更好改善母嬰結(jié)局，減少妊高征、早產(chǎn)、羊水過多、巨大兒等的發(fā)生。營養(yǎng)干預(yù)可通過為母體和胎兒提供合理的營養(yǎng)物質(zhì)，控制糖分攝取，有效控制產(chǎn)婦血糖，避免對胎兒正常生長發(fā)育產(chǎn)生影響[5]。本研究結(jié)果顯示，醫(yī)學營養(yǎng)治療組糖化血紅蛋白、體重指數(shù)、血糖監(jiān)測值均顯著低于常規(guī)治療組，P<0.05。醫(yī)學營養(yǎng)治療組不良母嬰結(jié)局發(fā)生率低于常規(guī)治療組，P<0.05。綜上所述，妊娠期糖尿病患者實施醫(yī)學營養(yǎng)治療可獲得較好的效果，可改善患者營養(yǎng)情況和控制血糖，維持體重在合理范圍，減少患者和圍產(chǎn)兒不良情況的發(fā)生。參考文獻[1]鄭秋菊.個體化醫(yī)學營養(yǎng)療法治療妊娠期糖尿病的效果及對患者營養(yǎng)代謝情況的影響[J].臨床醫(yī)學研究與實踐,2019,4(35):57-58.[2]郭敏,李晨.規(guī)范化治療結(jié)合營養(yǎng)干預(yù)對妊娠期糖尿病患者血糖水平及妊娠結(jié)局的影響[J].實用糖尿病雜志,2019,15(05):25-26.[3]黃青敏.個體化醫(yī)學營養(yǎng)干預(yù)應(yīng)用于妊娠期糖尿病患者效果及對妊娠結(jié)局影響[J].醫(yī)學理論與實踐,2019,32(18):3027-3028.[4]陳華.健康教育聯(lián)合醫(yī)學營養(yǎng)治療對妊娠期糖尿病患者的有效性分析[J].吉林醫(yī)學,2019,40(09):2151-2153.[5]王海艷.妊娠期糖尿病患者采取個體化醫(yī)學營養(yǎng)治療療效分析[J].中外女性健康研究,2019(17):72+105.

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關(guān)鍵詞：腎病 人工動靜脈內(nèi)瘺 彩超 血管狀況 應(yīng)用價值

終末期腎病的臨床發(fā)病率在逐漸增加，主要是由于慢性腎臟疾病沒有得到及時有效的治療導(dǎo)致的[1]。終末期腎病病情比較嚴重，持續(xù)時間長，并且預(yù)后差，治療費用也比較高。臨床上對終末期腎病的治療主要是采用血液透析和腎移植，但是由于腎源有限，最常見是采用血液透析的方式[2]。血液透析治療要建立良好的血管通路，自體人工動靜脈內(nèi)瘺的使用壽命比較長，并且并發(fā)癥少，是血液透析患者的首選血管通路[3]。

在進行造瘺術(shù)前采用彩色多普勒超聲進行檢查可以幫助了解動靜脈走向以及血流的情況，幫助選擇合適的血管，提高手術(shù)成功率。在手術(shù)后，采用彩色多普勒超聲進行檢查能夠了解血管暢通的情況，了解并發(fā)癥，為臨床制定相關(guān)的預(yù)防措施提供依據(jù)。本研究主要探討對腎病患者人工動靜脈內(nèi)瘺應(yīng)用彩超檢查血管狀況的價值，以下為具體分析。

資料與方法本研究共80例研究對象，均為腎病患者，所有患者均采用自體人工動靜脈內(nèi)瘺1～6個月，研究對象均選自2017年1月-2019年12月。患者男51例，女29例；年齡28～79歲，平均(52.34±4.09)歲；造瘺部位均為腕部。納入標準：所有患者均經(jīng)過臨床診斷等確診為終末期腎病，并采用自體人工動靜脈內(nèi)瘺；患者及其家屬對研究知情同意；本院倫理委員會批準進行本研究。排除標準：患者患有凝血功能障礙或者血液系統(tǒng)疾病；患者患有精神疾病；患者患有全身感染性或者免疫系統(tǒng)疾病；患者為妊娠期或者哺乳期婦女。

方法：造瘺術(shù)前的彩超檢查[4]：手術(shù)之前對患者的正中靜脈、雙前臂頭靜脈、橈動脈和血流量以及血管內(nèi)膜進行檢查，進行選擇的時候要注意動靜脈內(nèi)徑>1.5 mm，血流充盈良好，并且沒有血管走向異常、狹窄以及較大分支，血管內(nèi)膜光滑。根據(jù)患者的血管在體表投影進行標記，為手術(shù)切口。

手術(shù)后1～6個月對血管暢通情況和并發(fā)癥進行檢查：采用GE E95飛利浦EPIQ5彩色多普勒超聲診斷儀對患者進行檢查[5-6]。患者取平臥位或者坐位，將上肢伸展，探頭頻率設(shè)置在7～12MHz，對淺表部位內(nèi)瘺和周圍的血管采用較高頻率進行檢查，對深層部位的內(nèi)瘺采用較低頻率探頭進行檢查。患者的橈動脈和頭靜脈吻合口以及周圍的血管解剖結(jié)構(gòu)采用二維超聲進行檢查，了解患者的橈動脈是否暢通，吻合口是否出現(xiàn)狹窄，頭靜脈距離皮膚表面的最大距離、最大直徑和最小直徑。對探頭加壓頭靜脈管腔消失，在頭靜脈起始段10 cm內(nèi)是否觀察到靜脈分支，以及觀察血流信號、血流速度以及頻譜[7]。

統(tǒng)計學方法：統(tǒng)計數(shù)據(jù)采用spss20.0展開整理分析，計數(shù)資料采用χ2，表示為(%)，檢驗結(jié)果顯示P<0.05，有統(tǒng)計學意義。

結(jié)果手術(shù)1次成功率、術(shù)后血管暢通情況和并發(fā)癥情況：80例患者中，手術(shù)1次成功79例，1次成功率為98.75%。80例患者手術(shù)后采用彩超進行檢查，其中顯示瘺口處血流通暢67例。采用二維超聲進行檢查可以觀察到患者動靜脈之間沒有回聲管道以及內(nèi)瘺吻合口。彩超檢查可以觀察到花色血流信號，橈動脈內(nèi)可以觀察到紅色搏動層流，在流入道動脈可以觀察到低阻血流頻譜，收縮期的血流速度最大為65.3～83.6 cm/s。流出道靜脈的內(nèi)徑變寬，可以觀察到動脈樣低阻血流頻譜，從瘺口到近心端的血流速度逐漸變緩，對探頭進行加壓可以觀察到靜脈管腔消失。瘺成熟以后對頭靜脈到皮膚的距離進行測量，為0.19～0.52 cm。

在80例患者當中，有13例患者出現(xiàn)并發(fā)癥。其中3例患者在靜脈流出道形成血栓，彩超檢查可以觀察到不均勻低回聲附壁血栓，不能夠?qū)㈧o脈管腔全部壓扁，血栓大小為0.23 cm×0.17 cm×0.21 cm～0.42 cm×0.33 cm×0.29 cm。3例患者出現(xiàn)靜脈瘤樣擴張，彩超檢查可以觀察到流出道靜脈局部出現(xiàn)內(nèi)徑膨大，最寬處為1.68 cm。2例患者出現(xiàn)假性動脈瘤，大小分別為1.32 cm×0.37 cm×0.48 cm和1.36 cm×0.44 cm×0.48 cm。2例患者為瘺口處狹窄，內(nèi)徑分別為0.22 cm和0.23 cm，和流入道動脈血流速度的比值>2.5。1例患者為流入道動脈血栓，大小為0.60 cm×0.20 cm×0.11 cm。1例流入道動脈內(nèi)中膜增厚，變?yōu)楦咦柩黝l譜，最厚處為0.14 cm。1例患者出現(xiàn)盜血綜合征，腕部端側(cè)吻合內(nèi)瘺，瘺口遠心端動脈血流方向相反，并且手部有缺血癥狀。

討論對于終末期腎病采用血液透析治療的患者，先決條件是建立血管通路。采用自體人工動靜脈內(nèi)瘺在臨床上應(yīng)用最為廣泛[8]。建立血管通路的效果和患者的血管情況有很大關(guān)系，因此，在建立通路之前選擇良好的位置非常重要。

本研究主要探討對腎病患者人工動靜脈內(nèi)瘺應(yīng)用彩超檢查血管狀況的價值。分析顯示，80例患者中，手術(shù)一次成功的患者為79例，一次成功率為98.75%。在80例患者當中，有67例患者顯示瘺口處的血流通暢，有13例患者出現(xiàn)并發(fā)癥。說明彩超在造瘺術(shù)之前可以進行有效指導(dǎo)，造瘺后又可以對血管情況進行有效檢查。臨床上數(shù)字減影血管造影是診斷動靜脈內(nèi)瘺的金標準，但是對患者會造成一定的傷害。彩超是一種無創(chuàng)的檢查方式，操作簡單、可重復(fù)進行，并且費用低，檢查結(jié)果和血管造影的偏差比較小。在進行造瘺術(shù)之前，采用彩超對患者的動脈內(nèi)徑進行檢查，選擇良好的造瘺位置，有利于造瘺成功。造瘺口太小會導(dǎo)致血流量不足，透析時間較長；造瘺口過大會導(dǎo)致回心血量大，心臟負擔重，容易出現(xiàn)心衰。人工動靜脈內(nèi)瘺容易出現(xiàn)的并發(fā)癥為血栓，采用二維超聲檢查可以觀察到管腔內(nèi)低回聲，吻合口閉塞沒有明顯的血流信號。人工動靜脈內(nèi)瘺狹窄主要出現(xiàn)在吻合口，會減少血流量，導(dǎo)致震顫聲音減弱，血流速度和近心端動脈血流阻力增加。靜脈瘤樣擴張主要是和靜脈血流動脈化、內(nèi)瘺使用過早以及對同一個部位反復(fù)穿刺等原因有關(guān)。假性動脈瘤通過超聲檢查可以觀察到?jīng)]有回聲或回聲較低，邊界比較清晰，瘤體中有紅藍血流信號。盜血綜合征主要是因為動靜脈內(nèi)瘺壓力較低，或者橈動脈近心端狹窄，血流反向，流入吻合口，導(dǎo)致供血不足[9]。

綜上所述，對腎病患者人工動靜脈內(nèi)瘺應(yīng)用彩超檢查可以為造瘺術(shù)前的血管選擇提供良好的指導(dǎo)，還可以觀察到血管狀況，了解并發(fā)癥的情況，為臨床制定應(yīng)對措施提供依據(jù)。

參考文獻

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[6]丁立平,汪艾曼,程慧梅.彩超在長期血液透析患者自體動靜脈內(nèi)瘺并發(fā)癥中的應(yīng)用價值[J].中西醫(yī)結(jié)合心血管病電子雜志2017,5(6):56.

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篇5

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。

研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二． 論施蒂納的當世影響與沖擊

（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。

（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1． 施蒂納與克爾凱郭爾

2． 施蒂納與尼采

3． 施蒂納與阿多諾

4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四．結(jié)論

主要參考文獻

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》

篇6

【關(guān)鍵詞】綜合康復(fù)護理；老年血管性癡呆；認知功能；日常生活自理

隨著社會進程與經(jīng)濟水平的不斷提高，人們的生活水平都得到了很大的提高，這也就使得人類在克服一般疾病上取得了很大的成功，但是隨之而來的則是省會整體人口老齡化的弊端，隨著年齡的增長，一些老年病的發(fā)病幾率正在逐年攀升，其中最為突出的便是心腦血管方面的疾病，這類病痛已經(jīng)成為當代社會對老年人威脅最大的一類病痛【1】。相關(guān)資料表明，綜合性康復(fù)訓練治療方案在一定程度上可以提高老年血管性癡呆患者的認知功能與日常生活自理能力，對于該種護理方案，并對比綜合分析了56例相關(guān)患者的臨床資料，發(fā)現(xiàn)其結(jié)果取得了較為可觀的臨床療效，現(xiàn)將研究給予如下報道：

1 資料與方法

1.1 一般資料

此次參與研究調(diào)查的56例患者均來自某醫(yī)院兩年內(nèi)所收治的相關(guān)病患，其中男性患者總體占比64.3%，女性患者總體占比35.7%，年齡跨度區(qū)間50至80歲間，平均年齡56歲。所有患者都經(jīng)過詳細的病例復(fù)查，確認都患有不同程度的腦血管病變。（ 診斷符合人民衛(wèi)生出版社版《內(nèi)科學》教材中關(guān)于腦血管病變的診斷標準）。

1.2 方法

在實際的理療期間，對兩組患者首先都采取常規(guī)的一般性護理治療（包括進行血管減壓、輔助吸氧、降低顱內(nèi)壓、改善腦部微循環(huán)、腦細胞營養(yǎng)治療等理療措施），而研究組同時在此理療基礎(chǔ)上根據(jù)患者的各項生理功能、心理及認知障礙，制定出一套功能性康復(fù)訓練、心理及認知的系統(tǒng)護理措施。

1.3 觀察項目

在對兩組患者進行干預(yù)治療之前和治療第 4 周末分別對各組患者進行MMSE（簡易智力狀態(tài)計量表）、HDS（長谷川癡呆計量表）、CDR（臨床癡呆計量表）、WMS-RC（韋氏記憶計量表）、FMA（簡式 Fugl-Meyer 運動功能評分法）、ADL（日常生活能力計量表）及FAQ（社會功能活動調(diào)查表）的調(diào)查比較，對相關(guān)結(jié)果進行記錄對比。

1.4 統(tǒng)計學方法.

此次進行調(diào)查所得到的一系列相關(guān)數(shù)據(jù)都經(jīng)過SPSS 20.0 軟件的處理，處理結(jié)果具有標準的統(tǒng)計學意義（以 P < 0.05 為差異）。

2 結(jié)果

研究組患者在得到相關(guān)干預(yù)后的各類計量表的評分結(jié)果與干預(yù)前相比，都出現(xiàn)了明顯的變化，其中HDS（長谷川癡呆計量表）的變化幅度最大，干預(yù)前與干預(yù)后評分相差10.08，變化最小的為CDR（臨床癡呆計量表），評分差異僅為2.31；而對照組在對其進行干預(yù)后，僅MMSE（簡易智力狀態(tài)計量表）、HDS（長谷川癡呆計量表）、CDR（臨床癡呆計量表）和FAQ（社會功能活動調(diào)查表）評分相較于干預(yù)前出現(xiàn)細微變化，而WMS-RC（韋氏記憶計量表）、FMA（簡式 Fugl-Meyer 運動功能評分法）、ADL（日常生活能力計量表）與之前相比并未出現(xiàn)變化。研究組患者在進行干預(yù)后的各項量表評分明顯優(yōu)于對照組。

3 討論

近些年來，關(guān)于老年性腦血管疾病患者因腦卒而出現(xiàn)死亡的事件層出不窮，而對此所引發(fā)的醫(yī)學探索也是從未停止，但是到目前為止，國際醫(yī)學界仍然沒有得出可以根治這類疾病的方式方法，但是在理論范疇，研究人員通過對大腦中樞神經(jīng)系統(tǒng)的細致研究發(fā)現(xiàn)其具有很高的可塑性，這就為老年癡呆患者的認知功能、行為功能的再次恢復(fù)提供可靠地理論性基礎(chǔ)，通過該理論認為，患者只要通過一定程度的科學理療，讓大腦中樞神經(jīng)對患者的行為再次進行記憶，就可以讓已經(jīng)患有腦血管癡呆的患者重新獲得正常的認知功能與自理功能力。

我國因為對于這方面的研究起步較晚，所以在老年血管性癡呆患者（VD）患者的護理病房體系建立中較西方發(fā)達國家還有很大的差距，但也同時證明我國在對于癡呆患者的護理措施引進與改良方面仍然具有很大的提升空間。而此次調(diào)查研究所得到的相關(guān)結(jié)論也與國外的研究結(jié)果相一致，證明我國的此類研究模式也已初步具備國際先進水平。且通過研究發(fā)現(xiàn)，在對老年血管性癡呆患者進行治療時，除了采取必要的醫(yī)療手段外，心理護理也格外重要，通過心理護理，不但能使患者與醫(yī)生之間的關(guān)系更加融洽，還能借助多次交談的方式加強患者對事物的記憶程度，進一步完善了患者的心理功能和社會交際能力【2】。與此同時，在血管性老年癡呆患者的功能訓練方面，需采取反復(fù)多次的訓練辦法，使患者的行為功能從簡到繁，循序漸進，進一步深化其突觸鏈的行為，并有效地改善行為功能。

綜上所述，對于老年血管性癡呆患者（VD），實施綜合性康復(fù)護理方案，可以明顯地提高患者對于日常生活的自理能力，同時還可以幫助患者改善其自身的認知功能，在一定程度上提高了患者的生活質(zhì)量，其臨床效果十分顯著，值得在臨床醫(yī)學界進行大規(guī)模的普及與推廣。

參考文獻

篇7

1科學實踐論是價值研究的根本立場和視野

恩格斯曾經(jīng)對哲學的發(fā)展做過這樣的界定：“對于已經(jīng)從自然界和歷史觀中被驅(qū)逐出來的哲學來說，要是還留下什么東西的話，那就只剩下一個純粹思想的領(lǐng)域。”這種說法基本符合哲學發(fā)展的趨勢，因為隨著科學的發(fā)展和實證主義思想的盛行，使得哲學很難再進入自然科學的領(lǐng)域。留給哲學的研究對象只剩下思想，從而成為對思想進行反思、批判的事業(yè)。當然從唯物主義的角度講，哲學反思的對象不可能是先驗給予的，而只能取決于對其反思的哲學的立場和眼光，因此基于不同立場和眼光的哲學反思會產(chǎn)生不同的反思對象和效果。正因為反思的立場具有這種相對性，因此反思的結(jié)果也不可能構(gòu)成絕對真理。但每一種反思在其立場上都具有自身的意義和效果，這一點正是近代認識論哲學所確立的主體性原則。基于以上觀點，我們認為價值哲學的目標不應(yīng)該是在反思中追求終結(jié)歷史的絕對真理，而要著眼于對人類的歷史性實踐做出實質(zhì)性的貢獻，因此它所具有的獨特的立場和觀點只能借由實踐論的觀點和立場來解釋。實踐觀是馬克思哲學的基石，實踐本意就是指人們改造世界、實現(xiàn)自身目的的價值活動。實踐是人得以生成的途徑，人的一切價值追求都要在實踐中通過實踐來完成。實踐原則要求對人和人的一切活動及其結(jié)果都要從實踐來理解，簡單地說就是要從改造世界，使現(xiàn)實服務(wù)于人的需要來看。這并不是說我們要給價值哲學制定一個實踐本體論基礎(chǔ)，因為這樣做依然是一種知識論立場，并不符合歷史唯物主義從人與自然的互動來理解人類社會的基本思路。而是要把思想看做和物質(zhì)生產(chǎn)實踐同構(gòu)的實踐活動的一部分，即人的思想實踐。這樣價值活動就會成為追求自身目的、手段和結(jié)果的思想活動，這種活動本身就是創(chuàng)造性的實現(xiàn)價值的過程。

2價值的真理性在于通過實踐改造世界

篇8

[關(guān)鍵詞]價值　認識論框架　存在

[中圖分類號]B018　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(201 1)03－0001－05

價值哲學首先要充分澄清價值概念的意義并把這理解為自己的基本任務(wù)，否則，無論它具有多么豐富的內(nèi)容，歸根到底仍然是盲目的，并且很有可能背離了自己最初的意圖。哲學上對價值的解釋總是與對存在的理解緊密關(guān)聯(lián)著的。現(xiàn)代哲學的存在論變革使我們不僅能夠透視以往關(guān)于價值解釋的局限性，而且能夠使價值意義的闡釋達到一個新的高度。

人是主體性的存在，因而也是價值性的存在。作為有意識的存在物，人總是要過有價值、有意義的生活；作為活動的存在物，人的活動是有目的、有意識的活動，即追求價值和創(chuàng)造價值的活動，由人的活動形成的人的生活世界和動物世界存在著根本的不同，它是充滿價值和意義的世界。因此，價值和價值問題自然也就成為哲學家們一直關(guān)注和努力研究的對象。

19世紀以前，這種關(guān)注和研究主要表現(xiàn)為倫理學對善、正當、正義、幸福等的探討。之后，隨著西方哲學的主題逐漸從傳統(tǒng)的抽象形而上學轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實生活，價值問題也就成為哲學研究的中心問題。如菲力浦?勞頓所說：由于人們對其他人如何生活的關(guān)注日益增加，人們對社會內(nèi)部的價值缺乏一致的看法等原因，哲學家們似乎全力以赴研究價值問題，以至興起作為一門學科的價值論。洛采首先將價值概念變成一個哲學范疇，甚至“將它置于邏輯學和形而上學(以及論理學)之頂端，激起了許多對于‘價值論’(哲學中一門新基礎(chǔ)科學)的種種倡議。”尼采在洛采之后提出了“對一切價值重新估價”的口號，在西方掀起了一場重新反省自己的文化和價值觀念的運動，突出了價值問題的重要性。文德爾班、李凱爾特等新康德主義者則徑直將自己的哲學稱作價值哲學，強調(diào)哲學作為價值的一般理論，其任務(wù)就是從價值的角度對知識加以評價，從而建立事實與價值領(lǐng)域之間的聯(lián)系；并認為從更大的意義上說，哲學研究的對象就是價值，研究價值之為價值的本質(zhì)、價值的效用并探討存在于一切價值中的普遍聯(lián)系。這種價值哲學的興起并不只是發(fā)生于弗萊堡學派內(nèi)部，舍勒、哈特曼等人初步建立了系統(tǒng)的價值理論，而整個現(xiàn)當代西方哲學的重大轉(zhuǎn)向在一定程度上都蘊涵著價值哲學的旨趣。

在關(guān)于價值問題的諸多哲學研究中，我們發(fā)現(xiàn)，對基本概念總是存在著不同的、難以一致的看法。價值和事實不同，價值反映的是應(yīng)當如此的東西，事實告訴我們的是實際如此的東西。然而，價值是什么?在兩方哲學史上至少存在著三類不同的說法，一是以客體自身的功能和屬性來規(guī)定價值，突出和強調(diào)價值的客觀性。這種觀點認為價值是我們在事物、人或境遇本身中所發(fā)現(xiàn)的某種東西，是寓于客體內(nèi)部的一種性質(zhì)，它并不存在于觀察它的人本身之中，如摩爾斷言：許多事物本身就是善的或惡的。二是以主體和主體的需要來規(guī)定價值，即突出和強調(diào)價值的主觀性。這種觀點認為事物本身不具有價值，某物之所以有價值是因為它被人們所追求或使人們得到滿足。價值存在于人們對對象的反應(yīng)之中。如培里說，價值是任何興趣的任何對象，杜威認為，在滿足之外，沒有任何價值存在。羅素、斯蒂文森和黑爾等稱，價值判斷表達的是情感、態(tài)度、欲望或規(guī)定、命令。三是以主體與客體關(guān)系來規(guī)定價值，這種觀點認為價值既不是客觀的也不是主觀的，或者說既不是我們的獨立創(chuàng)造，也不是行為或?qū)ο蟮莫氂袑傩裕菑娜伺c行為或?qū)ο笾g的某種關(guān)系中產(chǎn)生的，是主體和客體之間相互作用的結(jié)果。

國內(nèi)學術(shù)界對價值的理解大體上也存在著相同的三類說法，其中，關(guān)系說占據(jù)著明顯的主導(dǎo)地位。“價值關(guān)系，是主體與客體之間的一種客觀的基本關(guān)系。這種關(guān)系就是：在主體的實踐一認識活動中，客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化，具有與主體的生存和發(fā)展相一致、符合或接近與否的性質(zhì)。”“價值，是反映價值關(guān)系實質(zhì)的哲學概念。在主客體相互關(guān)系中，客體是否按照主體的尺度滿足主體需要，是否對主體的發(fā)展具有肯定的作用，這種作用或關(guān)系的表現(xiàn)就成為價值。因此，價值是對主客體相互關(guān)系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過程的性質(zhì)和程度。”

價值的這三種解釋存在著相互間的批評，而且一定程度上都抓住了對方的要害。相比較而言，價值關(guān)系說似乎略勝一籌。在我看來，這三種解釋都屬于同一種框架：主客體統(tǒng)一的認識論框架，它們各自的批評與反批評也都是在這一框架之內(nèi)進行的。應(yīng)該說這種框架對于我們理解價值是必要的，也是價值認識過程中必經(jīng)的階段。但是對價值解釋的這一認識論框架存在著重大的缺陷：首先它不能全面反映復(fù)雜的價值關(guān)系，特別是主體間的價值關(guān)系，或者說不能對這種價值關(guān)系作出合理的解釋。事實上，物與人的關(guān)系與人與人的關(guān)系存在著根本的差別，不能遵循同樣的邏輯予以說明。其次，它不能說明作為目的的價值本身。價值的主觀說和關(guān)系說，都是基于需要來解釋價值，無論對需要進行怎樣的解釋甚至辯解，無論怎樣通過需要強調(diào)價值的主體性或主體尺度，需要也似乎主要和手段價值相關(guān)，對主體需要的滿足，總是帶有工具性、手段性的意味。它能夠有效地說明工具性、效用性價值，但卻難以說明人的存在的自成目的性，難以觸及人的精神文化生命的歸屬與安頓，因而存在著導(dǎo)人價值相對主義和虛無主義的理論根源。再次，它在價值認識方法論上停留在知性范圍內(nèi)和經(jīng)驗層面上，缺乏合理的存在論的基礎(chǔ)和超驗的維度。這恰恰也是它的問題的根源之所在。

在對價值概念的理解上，無疑，我們需要突破價值的認識論框架，進入到價值的存在論層面，或者說在價值與存在的關(guān)系中把握價值。“哲學本體論具有三重蘊涵，即：追尋作為‘世界統(tǒng)一性’的終極存在(存在論或狹義的本體論)；反思作為‘知識統(tǒng)一性’的終極解釋(知識論或認識論)：體認作為‘意義統(tǒng)一性’的終極價值(價值論或意義論)”。存在是一切實在對象背后的那種終極存在，是事物的具體和特殊的存在及其各種特性的基礎(chǔ)，存在論探求“實事之所以是實事”，以尋求“最高原因的基本原理”為宗旨。存在論是以知識論的形態(tài)為中介而指向世界的終極存在，即在其直接的理論形態(tài)上，不是表現(xiàn)為關(guān)于世界統(tǒng)一性的存在論，而是表現(xiàn)為關(guān)于知識統(tǒng)一性的認識論。人們總是通過對終極存在的確認和對終極解釋的占有，來奠定人類自身在世界中安身立命之本，即人類存在的最高支撐點。這一立命之本、最高支撐點也是人類用以判斷、說明、評價和規(guī)范自己的全部思想和行為的根據(jù)、標準和尺度，即作為意義統(tǒng)一性的終極價值。在這里我們看到，存在、真理和價值，存在論、認識論和倫理 學(價值論)是緊密聯(lián)系著，具有內(nèi)在的邏輯統(tǒng)一性的。價值的源泉是存在，對價值的說明總是依賴于對存在的把握，對存在不同層次的認識和理解決定著對價值認識的差異。

傳統(tǒng)哲學用實體以及附屬于實體的性質(zhì)來定義存在，存在總是被理解為某種自然的或者超驗的實體。海德格爾把西方傳統(tǒng)形而上學通稱為本體論――神學傳統(tǒng)，根據(jù)這一傳統(tǒng)，實體之間只存在著等級差別，人是各類存在物中的一類，所有的實體皆因與最高實體的關(guān)系而得以存在，人也不例外。自笛卡兒以來的近代哲學也沒有分清存在與存在物的區(qū)別，存在不是在事物意義上的實體，而是在事物本質(zhì)意義上所說的實體。在這一存在論傳統(tǒng)中，倫理學被置于認識論之中，善往往被直接歸結(jié)為是或真。如蘇格拉底斷言：“美德就是知識”，在柏拉圖哲學中，善與真共存于同一的絕對理念，善本身被看成是純粹思維和邏輯的規(guī)定性。價值論的興起本身包含著不同的情況，一是強調(diào)價值論與本體論的斷裂，而這種價值論實際上處于無根狀態(tài)，二是在傳統(tǒng)本體論的基礎(chǔ)上研究價值，這就導(dǎo)致價值理解的認識論框架。

當代哲學已經(jīng)發(fā)生了存在論的深刻轉(zhuǎn)換，即從捕象、超驗的實體轉(zhuǎn)向人的生存。海德格爾把柏拉圖以來的整個形而上學時代稱之為“存在的遺忘的時代”，認為“形而上學不斷以各種不同的方式說到存在。形而上學表示并似乎確定，它詢問并回答了關(guān)于存在的問題。實際上形而上學從來沒有解答過這種問題。因為它從來沒有追問到這個問題。當它涉及存在時，只是把存在想象為存在者。雖然它涉及存在，指的卻是一切存在者。自始至終，形而上學的各種命題總是把存在者和存在相互混淆……由于這種永久的混淆，所謂形而上學提出存在的說法使我們陷入完全錯誤的境地”。黑格爾之后，從叔本華、尼采到柏格森、胡塞爾、海德格爾等則力圖克服這一錯誤，從人、意志、生命、生成、此在等去理解和說明存在，薩特、馬塞爾、梅洛一龐蒂和雅斯貝爾斯等人在胡塞爾的現(xiàn)象學方法和海德格爾的存在論的基礎(chǔ)上，把人的存在作為哲學的主要對象，對個人和社會的各個方面進行了廣泛深刻的研究。馬克思哲學更是從人的存在出發(fā)去解讀存在的意義，從人的存在方式――實踐出發(fā)去理解和把握人與世界的關(guān)系，從而終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學，啟動了現(xiàn)代西方哲學。如海德格爾所說：“形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾-馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結(jié)階段了”。

隨著存在從人之外的某種抽象實體(無論是抽象的物質(zhì)還是抽象的理念)到人的生存這一轉(zhuǎn)換，價值之本體也就從人之外的抽象實體轉(zhuǎn)向人自身，換言之，價值就不是一種固定存在著的某種抽象實體，甚至也不僅僅是關(guān)系，而是人的存在(生存)以及對人的存在(生存)所具有的意義。

價值首先而且根本上是人的存在。這需要從人的存在方式和現(xiàn)實世界的關(guān)系上加以說明。

馬克思認為，人是對象性的存在，這種對象性的存在直接被理解為對象性的活動。

“人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動。”在實踐中，人是以物的方式去活動并同自然發(fā)生關(guān)系的，得到的卻是自然以人的方式而存在；同時，人們總是在一定的社會形式中并借助這種社會形式而實現(xiàn)對自然的占有，“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的”，“只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)”。這就是說，實踐改造自然，不僅僅是改變自然物的形態(tài)，更重要的是在自然界中貫注人的本質(zhì)力量和社會力量，使人的本質(zhì)力量和社會力量本身進入到自然存在當中，并賦予自然存在以新的尺度――社會性或歷史性，使人與自然的關(guān)系成為“為我而存在”的關(guān)系。如同自然被社會所中介一樣，反過來，社會也被自然所中介。人類社會是在實踐所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換中形成并發(fā)展起來的，在實踐中，人們結(jié)成一定的經(jīng)濟關(guān)系：生產(chǎn)、分配、交換、消費，在這些關(guān)系的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生相應(yīng)的政治關(guān)系、社會制度、家庭、等級等。因而正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會，社會生活本質(zhì)上是實踐的。在實踐中，人不僅創(chuàng)造著屬人的自然和屬人的社會，還創(chuàng)造著人自身，人正是人自己的實踐活動的結(jié)果。海德格爾把人的存在稱作“此在”，“這種存在者的‘本質(zhì)’在于它去存在”，這就是說，此在與其他存在者的區(qū)別在“去”上面，其他存在者的本質(zhì)已經(jīng)存在著，而此在的本質(zhì)是通過自己的存在過程產(chǎn)生的，其實是在它的生存過程中產(chǎn)生的，因而也可以說“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存。”在這一點上，海德格爾和馬克思是相通的。總之，人通過自己的生存活動人化自然，形成社會，創(chuàng)造人本身，因此正是人的存在或者說人的生存活動構(gòu)成了現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)。

“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”，這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動或創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。

作為對象性存在的人是有意識的、自為的存在，“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界。人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物。”人不僅通過自己的生存活動使世界成為屬于人的現(xiàn)實世界，人的意識使得人追問世界意義，并通過直觀人所創(chuàng)造的現(xiàn)實世界理解自身的本質(zhì)力量，理解自身和世界的意義。如海德格爾所說，一切存在者均有其存在，而只有人才關(guān)心其他存在者的存在，才可成為存在問題的提出者和追問者，揭示存在的意義。因此“對存在的領(lǐng)會本身就是此在的存在的規(guī)定”。

篇9

關(guān)鍵詞：生活與哲學；高效課堂；事例分析法

新編人教版的哲學教材由原來的《哲學常識》更名為《生活與哲學》，可以看出教材編寫理念的轉(zhuǎn)變：突出哲學知識的生活化，降低理論難度，讓學生由生活出發(fā)，感悟其中的哲學道理。這一轉(zhuǎn)變貫徹到教學過程中，就必然要求教師教學理念和教學方式的與時俱進：淡化抽象的理論思辨，注重哲學知識的生活化與具體運用。

教學過程如何實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變？筆者認為，“事例分析法”是一個有效的途徑，從生活中尋找題材，在時代變遷和社會進步中提升哲學理論，使哲學真正成為學生樂學、易學的生活智慧。

一、“事例分析法”的含義及其特征

事例分析法就是從某種社會現(xiàn)象（經(jīng)濟的、政治的或文化的）為基礎(chǔ)和線索，以教材理論為依據(jù)，以充分分析為手段來完成“知識與能力、過程與方法、情感態(tài)度與價值觀”的三維目標的課堂教學活動。

在事例分析法的教學過程中，教師提供的事例的出發(fā)點是激發(fā)學生興趣，設(shè)置疑點；教師點撥的精髓是啟發(fā)智慧，領(lǐng)悟事例的內(nèi)在實質(zhì)；教師評價要正面、積極，培養(yǎng)學生正確科學的人生觀、價值觀與世界觀，并回歸哲學知識本身；學生討論和分析過程要圍繞主題、開放自由、活潑有序。

二、“事例分析法”的教學過程

1.提供事例，設(shè)置疑點

教師在備課時要關(guān)注變化著的社會實際，設(shè)置典型的、具有時代性的事例，立足基本知識設(shè)疑，讓學生積極思考，引導(dǎo)學生進入學習狀態(tài)。例如，在《生活與哲學》第12課第一框的《價值與價值觀》的教學時，教師可介紹這樣的事例：2010年1月12日16時53分，海地發(fā)生里氏7.0級地震，世界各國紛紛伸出援手，中國政府也在第一時間組織救援團隊趕赴海底，并用空客運送約3000萬人民幣的救援物資，包括帳篷、藥品以及方便食品等。讓學生想一想：（1）中國政府的這些救援物資有何價值？什么是哲學意義上的價值？（2）物的價值和人的價值是不是一回事？如何評價人的價值的大小？一個典型而富有時代性的事例與兩個問題一下子把學生的情緒調(diào)動起來，自覺進入讀書討論的求知階段。

2.學生閱讀教材并充分討論，教師適當點撥

學生帶著上述問題積極閱讀教材并思考，然后充分討論，視具體情況可以分組，也可以同鄰桌討論，在此基礎(chǔ)上讓學生自己回答上述的問題，由教師適當點撥。這一過程可培養(yǎng)學生的分析、合作與探究能力。

在指導(dǎo)學生閱讀教材時，讓學生進一步思考生活中所說的價值與哲學價值的關(guān)系是什么。學生四人一組對以上問題深入討論、交流，得出基本結(jié)論：哲學上的價值是指一事物對主體的積極意義，及一事物所具有的能夠滿足主體需要的屬性和功能。它涵蓋了各個領(lǐng)域不同事物的價值，具有高度的概括性和抽象性。

但學生對物的價值和人的價值的關(guān)系難以理解，這就需要教師適時點撥：從哲學上講，人也是物，因此，物的價值包括人的價值。至此，學生對這一問題達到深入全面的理解。

這一過程是事例分析法的中心環(huán)節(jié)，因此，要花比較多的時間和精力。當然，在學生討論和教師點撥的過程中可以適當添加一些其他事例。對本框題而言，可以列舉如下事例：小崗村村支書沈浩、河南希望小學女校長李玲、深圳歌手叢飛、抗震小英雄……從中感受人的價值在于創(chuàng)造價值，評價人的價值的大小主要看他的貢獻。

3.歸納評價，回歸知識

這一過程可以由學生自己歸納知識，教師補充。具體操作可以由學生整理閱讀收獲與討論所得，用筆記的形式歸納。教師抽查筆記，及時作出評價。學生根據(jù)評價，及時修正自己的筆記，培養(yǎng)學生綜合思維與集中思維的能力，同時達到回歸知識總結(jié)提高的目的。

上述事例中，通過學生帶著問題地閱讀教材與集中討論，以及教師的點撥引導(dǎo)，弄清楚兩個問題：（1）哲學意義上的價值含義；（2）人的價值的含義與評價。

4.設(shè)境運用，達到情感教育的目的

這一過程由教師根據(jù)事例所得出的知識結(jié)論，設(shè)置新的問題情境，為學生提供運用知識，表現(xiàn)能力的機會，培養(yǎng)學生的創(chuàng)新思維能力與實踐能力，同時達到情感、態(tài)度與價值觀教育的目的。

如上述事例分析中，可以讓學生思考：既然人的價值在于創(chuàng)造價值，那么，我們?nèi)绾蝿?chuàng)造價值？如何貢獻于社會和他人？學生可以結(jié)合自己的現(xiàn)實生活，聯(lián)想到從自身做起，從身邊的點點滴滴的小事做起，在平凡的工作崗位上，干好本職工作，多做對社會、對學校、對班級有益的事情，這也是一種貢獻。

篇10

[關(guān)鍵詞]“主體性”的當代哲學視域；主體性原則；價值主體

[中圖分類號]B0-0 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2016）03 ― 0007 ― 02

主體性原則是近現(xiàn)代哲學的“內(nèi)核”，它“成就”了哲學史上一種重要的哲學范式，那就是主體性哲學。主體性原則是人類自我精神覺醒，人類征服能力增強的結(jié)果，它開啟了近代人類社會解放的序幕，它用人的理性、人的主體性來代替上帝的位置，重新為人生意義和社會理想奠定基礎(chǔ)。在主體性原則的“照耀”下，近代西方社會發(fā)生了宗教改革、啟蒙運動和法國大革命等一系列影響人類歷史進程的大事件。從這種意義上來說，主體性原則確立了整個現(xiàn)代社會的生活樣式。然而，隨著主體性原則的過度張揚，主體逐漸成為一種“實體”，其結(jié)果是抽象主體“吞噬”了個人主體，主體成為一種獨斷的、無根的東西。主體性原則逐漸由一種追逐解放和自由的原則走向了它的反面，成為依附于“資本”和“權(quán)力”的仆從，用來“壓制”和“擺弄”個體命運的工具。因此，在現(xiàn)代哲學中，主體性原則不斷遭到批判和非難，后現(xiàn)代主義哲學思潮甚至把消解主體性原則作為自己的主要使命。

面對這一哲學困境，現(xiàn)代哲學束手無策，因為主體性原則本身就是現(xiàn)代哲學的根基，瓦解主體性原則就等于否定現(xiàn)代哲學自身。而后現(xiàn)代主義哲學卻把這一困境看作是成就自身的“跳板”，它正是借助批判現(xiàn)代哲學的主體性原則“起家”的。在后現(xiàn)代主義哲學看來，現(xiàn)代哲學在主體性原則的支持下，已經(jīng)開始“癲狂”，成為阻礙人類解放和自由的“障礙”，一系列現(xiàn)代性悲劇都和主體性原則密不可分，比如法西斯主義的大屠殺、資本對人的壓制、貧富兩極化、全球生態(tài)危機等。若想破解現(xiàn)代社會的根本困境，清除現(xiàn)代社會的根本弊端就必須丟掉主體性原則。

然而，丟掉主體性原則就真的能夠解決現(xiàn)代哲學以及現(xiàn)代社會的根本問題嗎？主體性原則真的如同“死狗”一般，毫無價值了嗎？人們對此持有較多的懷疑，后現(xiàn)代主義要把社會變成“一地雞毛”、“碎片化”，這未必就是我們想要的“未來社會”。社會存在本身，需要一定的“共度性”，需要一定的原則，解構(gòu)了它的存在原則，也就解構(gòu)了社會本身，這對于人這種“社會性”的動物來說，顯然是不合適的。

面對主體性原則的這種兩難處境以及存在危機，學者賀來把化解主體性原則困境，恢復(fù)主體性原則的解放和自由宗旨作為自己的一項學術(shù)使命，借助馬克思哲學的生存實踐思維范式對主體性原則進行了深度研究，《“主體性”的當代哲學視域――馬克思哲學“主體性”問題的深度研究》（北京師范大學出版社，2013年版）一書便是其長期求索的成果。該書對涉及主體性原則的以下幾個方面進行了深度研究：

其一，深度剖析了抽象主體的虛假性和無根性，為個人主體進行了論證。在作者看來，抽象主體是不存在的，它只是一個意識形態(tài)的幻覺，它具有“玄幻性”、“無根性”、“獨斷性”。抽象主體就是把本不存在的東西當作了一個“真實的實體”，也即實體化。而當代哲學對它的批判已經(jīng)表明：“‘主體’并不是如它自詡的那樣是一個獨立、自因、透明的實體”〔1〕9。主體實體化背后隱藏著“控制欲望和特殊利益”，這才是它“異化”的根源。而真正存在的主體是個人主體，主體性原則就是要樹立個體的獨立性地位，即獨立的人格、獨立的責任、獨立的尊嚴等。抽象主體卻把“主體”抽象出來，用來凌駕于個人之上，要求個體無條件的服從，同時把它與我們的本源性存在方式相“剝離”，成為指導(dǎo)和控制我們生存方式的原則和理論。

其二，把主體進行了二分，認為主體從根本上來說包括認知主體和價值主體，兩者是異質(zhì)的，不能混淆。傳統(tǒng)主體性哲學以及當代哲學對主體性原則的批判，往往是基于主體是認知主體這一理解之上的，沒有對主體進行自覺劃分。〔1〕51從笛卡爾的“我思故我在”、到康德的“人為世界立法”、再到黑格爾的“實體即主體”等，都彰顯出主體的認知功能。這也是西方哲學的認識論轉(zhuǎn)向的本意所在。但“認知”只是人的存在方式的一種，而且不是最重要的一種，“生存”、“生活”才是人的本源性存在方式。把認知主體擴張為主體的全部，就產(chǎn)生兩大問題：其一，遮蔽了人的存在方式這一問題；其二，把認知主體抽象化，忽視個人主體。這正是后現(xiàn)代主義要消解主體性原則的根本所在和可能性所在。

而該書卻獨辟蹊徑，對主體進行了二分，即認為主體包括認知主體和價值主體，價值主體才是根本的，也是不可消解的。在該書作者看來，價值主體“所關(guān)注的是個人不能被任何外在強制力量所剝奪的自由、權(quán)力與尊嚴。它并不是社會生活的全部價值，也不謀求成為其它價值的決定者。但是，人類經(jīng)歷了艱苦的努力和奮斗，突破了種種專制權(quán)威和抽象共同體的束縛，才使個人作為價值主體的地位得以自覺和確認。在擺脫現(xiàn)代性方案的教條和獨斷傾向、破解‘主體性’原則的實體化思維方式的前提下，捍衛(wèi)個人作為價值主體的地位，實質(zhì)就是在捍衛(wèi)文明發(fā)展所凝聚的重大成果。‘價值主體’是有限的，但同時又是不可缺少、極其重要的。”〔1〕49因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，全書的主線就是為個人的價值主體地位進行“正名”，而這正是馬克思哲學的革命性變革之所在。馬克思一直反對對人的抽象性理解，把具體的個人作為其哲學的出發(fā)點。在馬克思看來，人就是一個個特殊的個體，他是單個的和現(xiàn)實的社會存在物，在一定領(lǐng)域內(nèi)從事著具體的生產(chǎn)實踐活動。此外，馬克思還繼承了康德的實踐哲學思想，并進行了提升。在馬克思那里，實踐優(yōu)先于理論，而實踐領(lǐng)域正是價值的領(lǐng)域，價值具有主導(dǎo)地位，所以在馬克思哲學思想中蘊含著價值優(yōu)先的觀念。

其三，該書作者借助馬克思的實踐哲學和對主體性原則的新理解，結(jié)合中國語境和當下人類的生存實踐，對一些與主體性原則相關(guān)的重大課題進行了重新省思。

第一，當下中國人有尊嚴的幸福生活何以可能？對于這個問題，該書作者從三個方面進行了論證。首先，把人視為內(nèi)在的目的而不是工具和手段，這是有尊嚴的幸福生活的必要條件。“人的尊嚴和幸福要成為可能，就必須克服人被工具化的命運，把人確立為真正的目的。”〔1〕65其次，個人的自由和社會正義是有尊嚴的幸福生活的重大前提。兩者缺一不可，具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。個人自由對于有尊嚴的幸福生活來說是必要的，但不是唯一的前提，如果把個人自由絕對化和實體化就會走向另一個極端，那就是極端自由主義，從而破壞真正的幸福，所以個人自由和社會公正必須同時在場。最后，人還必須以一種全面豐富的生命存在方式出場，這是有尊嚴的幸福生活的根本保證。

第二，對社會發(fā)展觀的反思。傳統(tǒng)的發(fā)展觀一直認為發(fā)展的主體是社會，并把社會實體化，人成了社會這個實體發(fā)展自身的工具和手段，這就把社會發(fā)展和人的發(fā)展對立起來。人類的歷史和實踐已經(jīng)充分證明，社會的發(fā)展未必就必然會帶來人自身的發(fā)展，只有把社會發(fā)展的成果惠及人自身，才會實現(xiàn)人和社會的同步發(fā)展。馬克思認為，社會只是意識形態(tài)的一個虛幻產(chǎn)物，它不能被實體化理解，社會從根本上講就是人的社會，是人與人之間的社會關(guān)系。作者立足于馬克思的這一思想，認為馬克思的發(fā)展觀是以人為本的發(fā)展，人才真正是社會發(fā)展的主體，這為我們當前所倡導(dǎo)的科學發(fā)展觀提供了一種理論論證。人在四個方面構(gòu)成了社會發(fā)展的主體，那就是人是發(fā)展的目的主體、價值主體、動力主體和責任主體。

第三，對“自由”和“啟蒙”的概念進行了新的反思。在傳統(tǒng)哲學視域內(nèi)，個人自由和普遍自由構(gòu)成了根本矛盾，普遍自由對個人自由常常“虎視眈眈”，隨時準備“吞噬”有限的個人自由。作者認為，如果不保留個人自由的“合法領(lǐng)地”，在那里，個體對社會共同體和他者具有“說不”的權(quán)利，那么所謂的自由其實就是專制的別稱。其實，從自由的本源上看，普遍自由不是個人自由的對立面，它只是保障個人自由的社會制度架構(gòu)。另外，隨著主體性原則缺陷的暴露，人們對啟蒙也產(chǎn)生了諸多非議，批評思潮此起彼伏。然而，該書作者通過分析發(fā)現(xiàn)，人們往往只看到了啟蒙的名詞意義，而忽視了動詞意義上的啟蒙，這才導(dǎo)致了人們對啟蒙的“短視”。作為動詞意義上的啟蒙，它“意味著的是一種‘歷史性’的‘治療’活動，其目的在于破解籠罩在人的思想、行動和生存之上，使人的思想、行動和生活陷入抽象化的力量，從而推動人們不斷從束縛和強制中解放出來，不斷擴大人的自由生活空間。”〔1〕230這種意義的啟蒙，既是人類的希望所在，也是哲學的希望所在。因此，“只要人類還在不斷地渴求自由和希望，啟蒙就是哲學永遠未竟的事業(yè)，啟蒙精神就是哲學不可消解的最為重大的精神。”〔1〕238

總的來說，《“主體性”的當代哲學視域》一書從一個全新的視角化解了主體性哲學的困境，使得對主體性哲學的研究有希望在一個全新的平臺上展開。并且，作者借助于個人價值主體的“目光”對時代的許多重大課題都提出了自己獨特的見解，很多觀點都有創(chuàng)新。該書充分體現(xiàn)了作者深厚的理論功底和敏銳的問題意識。我們相信，該書對主體性哲學的理論研究和對當代問題的深入思考都將產(chǎn)生一定影響。