導語：如何才能寫好一篇儒家思想的主張及其意義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：儒家文化；養成教育；青少年；現代價值

中圖分類號：G416 文獻標識碼：A 文章編號：1992-7711（2012）21-016-2

“養”初見于《孟子》：“以善養人”，“才也養不才”，“茍得其養，無物不長，茍失其養，無物不消。”“成”指“成人”、“成器”，即達到教育目標。青少年的養成教育，從廣義上說就是通過學校、家庭、社會等多方面、多渠道的協同教育和影響，使青少年樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀和道德觀，在日常的生活、學習和工作中，培養青少年良好的行為習慣，全面提高他們的“知、情、意、行”等思想道德素質，促進青少年的身心健康發展的教育。中國古代儒家文化中蘊涵良好的養成教育的精華，在建設中國特色社會主義新時期背景下，儒家文化中的許多優秀思想對青少年養成教育具有借鑒意義和時代價值。

一、儒家文化中養成教育內容的現代意義

關鴻羽在《教育就是培養習慣》中指出“養成教育，就是培養學生良好行為習慣的教育。它往往從行為訓練入手，綜合多種教育方法，全面提高學生的‘知、情、意、行’，最終形成良好的行為習慣。”知、情、意、行是青少年養成教育的四大要素。儒家文化中關于‘知、情、意、行’有著精辟的論述，有著廣泛的現代意義。

第一，學而知之。“知”是指青少年的道德認識，對是非善惡的認識和判斷，正確的道德認識是培養學生良好養成教育的思想基礎。我國古代儒學家非常重視在教育中提高學生的道德認識。儒學創始人孔子強調“學而知之”，即“多聞”“多見”“擇善”“識之”。《論語·述而》中記載了孔子的話“多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。”孟子在《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”北宋朱熹提出的“格物致知”的思想就是要從日常生活中來踐行道德規范，他認為“所謂致知格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。羞人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。于理有未窮，故其知有不盡也。”明朝王守仁提出“致良知”的思想，他認為良知是人固有的先天道德標準，是人們判斷事物的準則。

在社會轉型的大背景下，一方面經濟轉軌帶來了金錢至上、唯利是圖的價值取向，其嚴重影響了中學生的價值觀。另一方面，部分家庭教育中的溺愛縱容使得很多孩子成為“家庭的中心”和“利己主義”者。因此，提高青少年的道德認識是培養學生良好養成教育的思想基礎。儒家思想主張的“學而知之”即通過學習獲得良好道德認識的觀點歷經千年體現出強大的生命力，在現代養成教育中值得借鑒。

第二，道德修養。“情”即道德情感，指人們對事物愛憎、好惡的態度。儒家道德修養所追求的是真、善、美的完美境界。正如《論語·大學》開篇所說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”“止于至善” 是人“修身、齊家、治國、平天下”的最終目的。儒家的修身思想主要是圍繞仁來展開的。孔子把仁視為做人的根本，甚至把仁看得比生命還重要。“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。”程顥、朱熹、王夫之等人在孔、孟的基礎上又進一步向前發展了以仁為核心的修身思想。

良好的道德修養是人類社會文明的標志，現代青少年的道德現狀需要儒家道德教育的回歸。儒家思想積極追求理想人格，提升人的精神境界，強調在現實世界中提升道德品格，達到理想境界；在人生實踐中自強自立、奮發有為，成就理想的人格。在漫長的歷史發展進程中，儒家道德修養觀倡導積極的處世態度、入世的精神以及講求奉獻的價值取向，為中華民族的生存與發展提供了強大的精神動力。儒家道德修養觀所建立的是非善惡的評判標準，主張依靠個體將社會道德規范內化為自我行為，反省自律，不僅為人們理解榮辱觀和核心價值觀提供了豐厚的思想理論基礎，更是人們行為選擇和實踐的行動指南。

第三，意志品質。“意”是古代儒學家非常重視的環節，良好的品德與堅強的意志是密切聯系的。孔子和孟子都極力追求崇高精神境界和理想人格精神。孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”孟子尚志，孟子曾曰：“居天下之廣居，走天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能，威武不能屈。此之謂大丈夫。”孟子的名句“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。”這也是強調堅強意志的主要性。

養成教育是一個持之以恒的過程，不可能一蹴而就，其過程就需要堅定的意志品質。這也是儒家思想宣揚的“修身養性”、“內圣外士”的重要構成之一。所謂“士不可不弘毅”，只有在堅定意志為支撐的基礎上樹立的理想才能達成“齊家治國平天下“的遠人志向。

第四，知行合一。“行”即道德行為。古代儒學家重視知行合一，慎言躬行。在《論語》中“子張問行。子日：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貂之邦行矣！言不忠信，行為篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參于前也。在輿，則見其倚于衡也。夫然后行。”荀子不僅強調學行一致，而且有“行”高于“知”的思想，認為“知之而不行，雖敦必困。”明朝王陽明強調“知行合一”，認為“稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。”古代儒學家注重在日常行為中恪守行為規范，將道德要求與自身修養緊密結合，這同樣對現代青少年養成教育具有不可替代的作用。

二、儒家文化中養成教育方法的現代借鑒

《大學》中說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”古代儒學家的教育教學方法是在實踐中總結和驗證的，為我們現代教育教學提供了寶貴的經驗。

第一，循序漸進。

所謂“養成”，即“養”而后成。“養”是一個循序漸進、潛移默化的過程，決非一日之功。而“養”的前提是老師的教和引，要教得“勤”，引得“到”，才能養得“成”。 孟子曰：“于不可已而已者，無所不已。于所厚者薄，無所不薄也。其進銳者，其退速。”在現代養成教育中存在一些運動式、口號式的教育方式，希望習慣的養成能一蹴而就，那是錯誤的觀點。古代儒家家循序漸進的方法給我們很好的啟示。

第二，因材施教。

因材施教即對不同的學生通過不同的教育方法，促進每個學生發展，這一教育理念是孔子留給后世的彌足珍貴的教育思想財富。孟子根據學生的不同特點指出了五種因材施教的方法，“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者”。儒家因材施教的教育思想已成為自古到今經典教學原則。

第三，道德踐行。

古代儒家學者將認識論和道德修養論結合起來，強調道德認知和道德踐行的統一。明朝王陽明明確提出“知行合一”的方法。當今許多青少年中存在只是高談修養、道德而在生活中卻不能踐行自己行為，其原因在于我們對青少年的道德教育只停留于說教階段，忽視了通過社會實踐等方式來對青少年進行道德素質的引導。所以，現代養成教育過程中要避免學生理論和實踐的脫節，就要通過各種形式的活動引導學生在實踐中培養學生良好的習慣和能力。

第四，言傳身教。

《論語·子路》中的“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”，強調的是教師要注意自身修養，樹立榜樣的作用。教師的言行、舉止、儀態、作風、為人處世等表現一方面有利于把枯燥、抽象的道德規范具體化、人格化，從而增強德育的效果；另一方面也對學生起著直接的示范作用，產生潛移默化的深遠影響。教師是學校里最重要的師表，是直觀的最有教益的模范，是學生最活生生的榜樣。塑造良好的師德形象是加強對學生養成教育的必要前提和關鍵，正所謂“正人先正己，教人先自教”。

儒家思想的理論和實踐是現代教育一筆博大精深的寶貴財富。教育者應該繼承與發展，學以致用，在現代養成教育中將儒家思想的“知、情、意、行”賦予新時代的內涵，培養德、智、體、美全面發展的學生。

[參考文獻]

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[3]朱明賢，鄭克卿，趙國龍.中國傳統文化中的人格教育[J].理論視野，2007（12）.

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①按照法律文化——檢察文化這一分析進路，從廣義上看，檢察文化是指在一定國體和司法體制下，檢察制度、檢察實踐活動及其成果的總稱。作為一種文化成果，它包括檢察思想、檢察規范、檢察設施、檢察技術等方面。簡而言之，檢察文化是支配檢察實踐活動的價值基礎和該價值基礎社會化的過程或方式。從狹義上看，檢察文化單指精神文化，即支配檢察官進行檢察實踐活動的意識、理念、方法等精神文化，是作為管理理論而言的檢察文化。（參見徐蘇林：《芻論當代中國檢察文化之建構》，載《北京檢察》2007年第3期，第4頁。）筆者在本文所探討的主要是狹義的檢察文化，主要從檢察官進行檢察實踐活動的意識、理念、方法方面探究檢察實踐活動的法律文化品格。

摘要：“檢察文化”是一個全新領域，中國古代并沒有孕育出現代意義的檢察制度，先秦儒家也沒有將“檢察”二字書寫在自己的旗幟上。但是，通過對先秦儒家典籍中“檢察”之“察”字的考析發現，其并非僅是字面意義的簡單呈現，其內在已經形成了一種體系化的理論軌跡。“察”不僅是一種認識活動或行為，更是一種文化。其所包含的原則、方法、精神等構成了現代檢察文化建設的“資源生長點”。

關鍵詞： 察檢察文化儒家思想

中圖分類號：DF08文獻標識碼：A文章編號：1673-8330（2013）03-0146-08

檢察文化，是指支配檢察官進行檢察實踐活動的意識、理念、方法等精神文化。①在現代法治的語境下，我國檢察實踐要不斷推向深入，不僅依賴執政者的治國理念，而且必須啟動檢察文化引擎，尋找最自然的、最根本的文化原動力。文化，必然是植根于民族之自我，且具有歷史繼承性的，因此，要探尋檢察文化的遺傳密碼，必須回歸“軸心期”的文化寶庫中。鑒于此，筆者以儒家典籍——“十三經”和《荀子》為文獻來源，以“檢察”之“察”為考析對象和切入點，通過考析“察”在儒家思想中的地位、原則、方法、精神等方面，勾勒出先秦儒家對“察”的一個體系化、系統化的認識。

一、“察”之含義和地位

（一）“察”的含義

在儒家經典文獻中，除《詩經》和《儀禮》外，“察” 這一詞匯在儒家典籍中，共出現184次。“察”更多地作動詞用，意為主體對客體的一種動作或行為活動。《說文解字》對“察”的解釋是：“‘察，覆也。從宀、祭。’徐鍇漀傳：‘察，覆審也，從宀，祭聲。’”段玉裁注：從宀者，取覆而審之，從祭為聲，亦取祭必詳察之意。按《爾雅•釋詁》：“覆、察、副，審也。”可見，察，即審，審得清楚明白謂之察。《爾雅•釋言》：“漠、察，清也。”《爾雅•釋訓》：“明明、斤斤，察也。”由此，“察”還有“清晰、明白、細致”之意。

在儒家經典語境中，無論是“察”作動詞或是作形容詞，其并非僅是主體對客體的一種認識活動或狀態，這種活動或狀態本身蘊含著相當高的規格和要求。作為一種活動，它嚴謹認真、明察秋毫，高度理性。作為一種結果或狀態，光明正大、清楚明白、坦坦蕩蕩。值得注意的是，“察”并不僅僅指司法審斷，包括審查、審定、審核、審視、審辨、審閱等，但審理、審判、審訊等司法活動肯定要做到“察”。

（二）地位——“以德配天”的重要方式

正是古人賦予“察”字這樣一種意義，《尚書•呂刑》中說：“王曰：‘嗟！四方司政典獄，非爾惟作天牧？今爾何監？非時伯夷播刑之迪？其今爾何懲？惟時苗民匪察于獄之麗，罔擇吉人，觀于五刑之中；惟時庶威奪貨，斷制五刑，以亂無辜，上帝不蠲，降咎于苗，苗民無辭于罰，乃絕厥世。’”這段論述從正反兩面將“察”——詳察獄事提到了很高的地位。從正面來講，詳察獄事是上天賦予四方司政的重要職責，也是圣賢伯夷的光榮傳統。反面的教訓就是苗民不詳察獄事的施行，不選擇善良的人，監察五刑的公正而任用虛張威勢、掠奪財物的人，裁決五刑，亂罰無罪……從而遭到上天的懲罰。眾所周知，在三代，人的地位雖然有所提高，但天是一個至上的神，而人要行“德”，以“德”配天。天所賦予的職責是神圣而又至關重要的，不容違反，否則就要遭“天罰”。《尚書》作為一部總結歷史經驗和教訓、繼往開來的著作，在“天”、“帝”、“德”被夏、商、周三代視為最高權威和價值標準的時代，把“察”作為培養德、體現德的重要方式，要求官吏在定罪量刑時，務必詳審、細察罪人的言辭，以確定言辭證據的準確性、真實性，同時也要嚴格依據法理進行斷獄，即“惟察惟法”，才能夠“以德配天”。由此可見，在儒家思想中，“察”是人行“德”的重要方式和活動。

②《論語•學而》。二、“察”之原則——“中和”之道

“察”作為主體對客體的一種認識活動，其體察、判斷遵循什么樣的原則呢？儒家的《中庸》一書正式提出了“中和”的概念,并將其上升到了宇宙本體的高度:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”因此，“中和”思想所表達的是一種和諧、適度的狀態。荀子在《至仕》篇明確提出：“恭敬以先之，政之始也；然后中和察斷以輔之，政之隆也……”這里的“中和”主要是中正公平之意。在儒家思想中，“察”之重要原則是“中和”之道。“中和”是中國傳統文化中根深蒂固的理念之一。早在甲骨文中已有 “中”字,其意指立于正中央的旗幟或徽幟,反映著古代氏族的居民武裝多以旗幟為中心這樣一個事實。《考工記•弓人》說:“斫摯必中。”意謂砍鑿木器,斧頭要下到正中。《尚書•大禹漠》有“惟精惟一,允執厥中”之說，這時的“中”具有辦事要允執中道、切忌偏執之意。東漢許慎《說文解字》說:“中,內也,從口、|，上下通也。”后來的《說文解字段注》又說:“然而中者,別于外之辭也,別于偏之辭也,亦合宜之辭也。”指“中”的基本意義是中正不偏,恰如其分,恰到好處,因而符合“中”這個界限和標準的事物或存在狀態就是“合宜”的,所以也就是合理的。

“和”字在殷商甲骨文中也已出現,系一種古樂器的象形字。郭沫若先生認為，“和”的本義為樂器,引申為和聲。“和”字在《說文解字》中有多意,如“和,調也；盉(和)，調味也”。“‘和’又作‘咊’,從口而禾聲,意相應也。”楊遇夫在其《論語注疏》中對《說文》的這些訓釋作詮釋說:“樂調謂之和,味調謂之益,事調適者謂之和,其義一也。”據此,“和”的本意應是聲音相和,亦可引申成五味調和、辦事適合等意,其基本意義可釋為和諧、適中等。由上述考析可知，中，是準確、確鑿、確當、恰到好處、不偏不倚、無冤無濫、不枉不縱。和，是協調、穩妥。而“察”是從全部社會關系的權衡來求中，從全局來講中。這樣的中和才是適度、恰當、順天應人的。察必得中，不中之察，害莫大焉。所以，察不是為察而察，必求中和之察。此外，中和之察，要知權，又不落入鄉愿的無是非。

那么，在現實層面，“中和”之道如何貫徹呢，儒家認為，應該進一步貫徹以下兩個原則：

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關鍵詞：儒家；管理哲學；核心理念。

關于儒家管理哲學在封建政治管理中的地位和作用，學界人士普遍認為，自儒家取得獨尊之勢以來，“歷代封建統治者，不管他們個人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治國的指導思想上，基本上都是以儒家管理哲學為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩態'

多于’無序‘，’常態‘多于’變態‘。因而，反映農業社會常態（穩態）運行規律的’治國之道‘———儒家管理哲學，就無可爭辯地成為社會管理的主導思想”[1]321。還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學莫能為。這些對儒家管理思想和管理哲學的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。的確，中國歷代封建統治者在治國安邦的指導思想上，基本上都是以儒家的管理哲學為主流；歷朝歷代的先賢，不管他們從什么立場和角度對儒家的管理思想作出選擇、補充、闡釋和發揮，基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。正是這幾個一以貫之的理念，規定并指導著儒家管理思想的發展方向，體現出儒家管理思想與其他學派管理思想的本質區別，代表了儒家管理哲學的核心理念。本文試圖對儒家管理哲學的核心理念作一探討，以期對當今的政治管理實踐提供思想借鑒。

一、為政在人：以人為全部管理活動的中心。

儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復到“天下有道”，同樣也離不開人。因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。儒家學說的開創者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。按《說文》解：“仁，親也，從人從二。”可見“仁”實際上是“二人”的復合字。這表明孔子將人以及人與人之間的關系作為自己管理思想的出發點。這里的“人”，既包括管理者即統治者，也包括被管理者。

關于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。這就是推己及人的“忠恕之道”。看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調節本人與他人的關系，這里就包含了管理者與被管理者之間關系的基本準則。首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當作人來看待，主張關心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、 “修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。

孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。此后儒家的管理哲學始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。生活在戰國后期的荀子，以天道自然為基礎，把天道運行和人事區分開來，認為人處于與天、地并參的地位。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。人的職責是“制天命而用之”，利用天時地利來創造屬于自己的文明和文化。人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協作把大家的活動協調起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規范人們的思想行為和調整人與人的關系，促進社會整體的和諧發展。

在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發展的是孟子。孟子的管理思想主要體現在他的“仁政”學說中，而“仁政”學說的基礎是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。孟子一反西周時期一切政治經濟制度都為貴族而設，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發點。這句話的意思是說對于維護政治決策權來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權，才有君位；而失去人民的擁護，就失去政權，失去君位。因此對于維護整個國家最高決策權來說，人民的力量是首要的，政權是次要的，君主就更其次了。

孟子以“民本”思想為基礎，發揮孔子的“富之”“教之”的管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。他以“性善論”為出發點，認為“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設計。第一步，他抓住人民的生產生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。在他看來，“民之為道也，有恒產者有信心，無恒產者無恒心”[5]滕文公上。民有恒產是整個社會穩定和發展的基本保證。為此，孟子設計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田；公事畢，然后敢治私事。所以別野人也”[5]滕文公上；“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。

養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變為現實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。因國家的管理制度，不但要使人民有恒產，生產生活有充分保障，還應重視教化民眾，使其“明人倫”。所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[5]梁惠王上也就是說，在“富之”的基礎上還要進一步用道德理想來“教之”，使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”；“人倫明于上，小民親于下”[5]滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。

總之，“人”在儒家管理哲學中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”[6]一句話，“為政在人”[6]。

二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務。

作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產生起就一直倡導“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。他說：“以力服人者，非心服也。力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。當齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。漢儒董仲舒也強調：“教，政之本也；獄，政之末也”[8]。

需要指出的是，儒家雖然強調“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。

“禮”是西周時期用以調節“君子”即貴族之間的關系的一種不成文的行為規范，其作用介乎于“德”和“法”之間。孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規范人們的行為。荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。但是儒家始終強調“禮”、“法”的外在控制一定要與內在控制結合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。禮與法必須通過道德教化最終“內化”為人們的自覺的信念和習慣，才有長久的穩定的效果。如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。

 

儒家所倡導的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎和出發點的。如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。在儒家那里，人性問題不僅僅是管理理論的必要前提，而且是整個管理活動的中心。儒家的思想家們在人性問題上都持“人性可塑”的主張。人性可塑，則道德教化能行。孔子率先提出“性相近也，習相遠也”[2]陽貨的觀點，認為人人所稟受的天性是大體一致的，沒有很大的分別，但是經過后天的習染，人與人之間便漸漸地拉開了差距，不再相近了。孔子雖然沒有言及人性的善與惡，但是肯定了人的本性是可以通過后天的環境和教養來加以改變和塑造的。以后的儒家，雖在人性的善惡問題上有較大的分歧，但是人性可塑，相信人的本性經過塑染之后能達到善這一點上卻是完全一致的。孟子以為人性中有仁、義、禮、智“四端”這四種根本的善，是人性所固有的，是不學而能、不慮而知的良能良知，是人之所以為人、人之所以異于禽獸的基本特征。仁義禮智之所以叫做“端”，是因為僅處于萌芽階段，論其數目不過是“幾希”，有待于放大和擴充。因此，道德教化的主要任務就是：“存其心”，“養其性”[5]盡心上。在孟子看來，性猶水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。若能擴而充之，則為君子；若喪失之、遮蔽之，則淪為小人。如果人人皆能擴充此四端，則人人皆可以為堯舜。孟子的性善論在儒家中占有很大優勢，后來李翱、王陽明、王船山、戴東原等人對人性的看法，與孟子十分相近。

在人性問題上另一有代表性的觀點便是荀子的“性惡論”，荀子說：“人之性，惡，其善者偽也。”[3]性惡人性都是好利多欲、自私自利的，其中并無仁義的成分，所有的善都是經由后天的教化和訓練獲得的。人性雖本為惡，然而人有相當的聰明才智，可學而能，去惡返善，“化性起偽”。普通的人只要通過學習積累善的東西，達到“全之”、“盡之”的程度，也可以成為圣人。如果說孟子的觀點代表了“性善可塑論”，那么荀子的觀點可以說代表了“性惡可塑論”。

此外，在儒家的陣營里還有以告子為代表的“性無善無不善論”，以世碩為代表的“性有善有惡論”和以董仲舒為代表的“性未善論”等觀點。無論這些觀點之間的分歧有多大，它們都把理論的落腳點放在了如何塑造人性這個核心的問題上。在儒家看來，作出某種人性的判斷固然重要，但更重要的在于如何改造和塑造人性———去惡揚善；管理活動不僅是對人性的順應過程，而且是對人性的塑造過程。道德教化之所以能行，是因為人性是可塑的。

三、正己正人：以“修、齊、治、平”為管理的基本途徑。

儒家既然主張以道德教化為管理活動的首務，不以外在的強行控制為重點，就必定帶來一個相應的問題，即管理者怎樣才能營造出一種人人向上，個個向善的社會效果呢？人性可塑，則后天的習染既可導人向善，也可導人向惡，那么在管理即在人性的塑造過程中如何排除可能的惡（包括先天的惡和后天的惡）？儒家認為，解決這個問題的最有效的也是最好的途徑莫過于“正己正人”，也就是說，管理者要管好他人，首先得管好自己；要引導他人為善，則自己首先應當成為道德上的楷模。在這里，“正己”是“正人”的前提條件，“正人”是“正己”的擴充和自然延伸。“正己”就是修己的內圣功夫，是己立、己達；“正人”就是安人的外王功業，是立人、達人。欲達成理想的功業，“正己”即修身的功夫是根本，儒家始終把管理者的修身功夫視作治國安邦的根本。

《論語》記載：季康子曾經問政于孔子，孔子回答說“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”[2]顏淵這就表明為政之道，關鍵在于正己，正己才能正人。 “其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”[2]子路管理者只有重視自身的道德修養，能夠以身作則，才能夠感化、影響和帶動被管理者，取得上行下效的效果。因為“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”[2]顏淵。管理者自身的品行和作風會對被管理者產生重要影響，是被管理者效法的榜樣。正因為如此，孔子對管理者自身的德行修養作了非常多的闡述，比如“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”[2]子罕，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”[2]憲問；比如說君子有五行：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不悔；寬則得眾；信則任人焉；敏則有功；惠則足以使人”[2]陽貨。

孟子進一步發揮了孔子的這些思想。他說：“人有恒言，皆曰，’天下國家。‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身”[5]離婁上；又說“君子之守，修其身而天下平”[5]盡心下。荀子也同樣重視修身的作用，以修身為治國之本。他說：“請問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也。君子儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。”[3]君道儒家經典《中庸》有曰：“知斯三者（仁、智、勇），則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”[6]

尤其可貴的是，作為“四書”之首的《大學》將上述思想作了進一步的深化和系統的總結，對修身與平治天下的關系以及修身的次第順序都作出了嚴密的闡釋和論證，使《大學》之道成了經典的管理之道。《大學》之道的主要精神體現為“三綱領” “八條目”。其中“三綱領”指“明明德”、“親民”、“止于至善”，是人生最高的理想追求；“八條目”即指“格物”、 “致知”、“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”，體現了達到人生最高理想境界的順序與步驟。在“八條目”中，格物、致知、正心、誠意、修身談的是個人的身心修養，是內圣的功夫；而齊家、治國、平天下則是將修身的功夫應用、延伸到治國安邦的大業上，是外在的功業。《大學》的作者把這八個環節環環相扣，八個步驟步步推進，使其構成了一個前后貫通的邏輯結構。在這個邏輯結構中，《大學》強調“物有本末，事有始終”[9],修身是一切的根本，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平；反之身不修不可以齊其家，家不齊不可以治其國，國不治不可以平天下。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有矣。”[9]

關于“格物而后致知”，按朱熹的理解：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知。在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫有不理，……是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[7]大學章句按朱注的意思，作為管理者，必須在已知的管理理念的指導下通過具體的管理實踐活動去探索和把握那普遍性一般性的規律，體會各種道德原則的意義和作用，認識道德修養與治國安邦的關系，從而提高修身與治國的自覺性。

關于“誠意”，《大學》指出：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。”[9]誠其意就是不要自己欺騙自己，以保持意志的純潔專一。相反，“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善”[9]。小人的“善”是偽裝出來的，只能徒增虛偽。所以君子要做到表里如一，內不自欺，外不欺人，要特別注意“慎獨”的功夫。因此，誠意者，就是要求管理者自覺把客觀的道法準則內化為個人的自覺的道法行為，成為一種自然而然的習慣而不是徒有其表的作秀。

關于“正心”，《大學》指出：“身有所忿懥，則不及其正；有所恐懼，則不及其正；有所好樂，則不及其正；有所憂患，則不及其正。”[9]此言忿懥、恐懼、快樂、憂患，是人的四種情緒，如果任其放縱不加控制，就會使管理者失去判斷是非善惡之能力，因為“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”[9]。故“正心”，就是要求管理者要穩定和克制自己的情緒，才不至于偏離正確道德原則和管理目標。

關于“修身”，《大學》指出：“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[9]這里的“辟”即“偏頗”之意。由于人們主觀認識上的偏頗和主觀情感上的好惡，在“修身”之中無法做到不偏不倚，就容易流于偏頗。因此，“修身”就是要求管理者要行為端正，真正以身作則，成為部屬的表率。

關于“齊家”，《大學》指出：“所謂治國必先齊家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國；孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”[9];“一家，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此”[9]。此所謂“孝”“弟”“慈”乃立家之根本，能真正實踐孝、弟、慈之道的人，才算真正懂得了“齊家”。而治國之道不過是齊家之道的延伸：事君需孝，事長需弟，使眾需慈，如此而已。

關于“治國平天下”，《大學》指出：“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”[9]。這實際上就是要求管理者發揚孔子一貫倡導的“忠恕之道”，自覺地接受倫理道德的約束，“民之所好好之，民之所惡惡之”[9],推己及人，以崇高的道德風范來影響、感召一般民眾，最終達到治國平天下的目的。

以上八個環節，層層緊扣，步步推進。但核心的環節是“修身”，是前提和基礎；而“齊家”、“治國”、“平天下”是目的和歸宿。《大學》一再強調：修身為本。所謂齊家治國平天下，不過是修身功夫的自然延伸和擴充。管理者自身的道德水平提高了，思想品行端正了，自然可以做好民眾的表率，把國家治理好。這種思想正好與《中庸》之道所主張的“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家”[6]的精神完全一致。無怪乎臺灣學者、著名中國管理哲學專家曾仕強先生認為：所謂《大學》之道，實際上就是管理之道；中國的管理哲學，就是《大學》以經之，《中庸》以緯之。《大學》和《中庸》以其微言大義集中體現了中國管理哲學的精義。

參考文獻。

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[5]　孟軻。孟子[m]∥張立文。儒學精華：上。北京：北京出版社， 1996.

[6]　子思。中庸[m]∥張立文。儒學精華：上。北京：北京出版社， 1996.

[7]　朱熹。四書章句集注[m].北京：中華書局， 1983.

篇4

關鍵詞：三教；帝王政治；民間；三教融合；三教合一

一、前言

“三教融合”是在探討和研究中國文化史上三教關系時的常見說法。此種說法是20世紀八九十年代中國文化熱潮中討論中國文化主流或主干問題涉及到儒釋道三教關系時部分學者所持的意見。試舉幾例，呂大吉主編的《宗教學通論》中不乏關于儒佛道三教關系的內容。1牟鐘鑒認為，中國宗教具有包容性與多樣性的特點，“各種宗教之間互相吸收與匯合，唐宋以后這種趨勢更加發展，三教歸一的思潮頗得人心。民間秘密宗教更是兼容三教，主張三教合流。”2洪修平在《中國儒佛道三教關系研究》一書中認為，儒佛道三教是傳統文化的主干，其中儒學是主流。在三教關系的發展歷史進程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家為主、佛道為輔的中國傳統文化基本格局。3顧偉列的《中國文化通論》在談及佛教的中國化過程時指出，“進入宋、元、明以后，理學成為中國封建社會后期的主流，理學的最大特點是儒、佛、道‘三教歸一’……宋明理學援佛入儒，既表明佛教的進一步中國化，同時也表明三教合流已成為歷史趨勢。”4類似的論述還有很多，恕不一一列舉。這些“三教合流”、“三教合一”的說法基本是在討論中國傳統文化主流與主干的歷史語境下產生的。后來關于三教融合問題的論著，多以既定的三教融合為背景，探討歷史上的其他問題，將“三教融合”理所當然地作為一種歷史上的“真實”來看待。只有少數論著是直接探討三教關系的，而直接質疑三教融合的論著則甚為少見。本文基于多年來關于三教關系研究的學術史，質疑長期以來學術界對“三教融合”的普遍用法，探討的主要問題則是“三教融合”與“三教合一”1如何被各種社會群體創造出來，并對三教融合與合一的說法作進一步的澄清，提示研究者對這種說法慎思慎用。

二、“三教融合”如何被創造

“三教融合”是被“創造”出來的說法。首先是被佛道所闡釋，其次是被儒教闡釋，其三是受到帝王政治推動，其四是民間宗教與信仰的新闡釋。

（一）佛道的闡釋。這是佛道出于自身發展與擴張的需要。無論是佛教還是道教所倡導的三教融合，都是為了抬高自身的地位，并使其在實際傳播與發展過程中免除來自政治與世俗的排斥。最為顯著的是儒教中的忠孝思想成為道教、佛教教義的重要組成部分。佛教傳入之初，在同儒教忠孝正統思想作斗爭的過程中，吸取了中國文化中固有的忠孝思想，而這亦成為佛教中國化的開端與重要表征。如東漢末年蒼梧太守牟子博所撰《牟子理惑論》以問答形式對儒家思想中的“不孝莫過于無后”、重視儀容服制、沙門棄妻捐財、終身不娶、剃發、不遵禮儀等進行了答辨，其中多引儒家經典來論證佛教教理與儒家思想不相違背。2晉代孫綽所撰的《喻道論》亦是以問答形式論證了佛與佛道、出家與孝道等問題，在強調佛教超俗儒教世俗的基礎上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親……夫緣督以為經，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養親之道也。”“佛有十二部經，其四部專以勸孝為事，殷懃之旨，可謂至矣。”而且還對忠孝難兩全，舍小孝行大忠進行了分析。3通篇讀來，孫綽在表面肯定、附會儒教忠孝之道的背后，實際上總是在尋找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以補充。在宣傳佛儒一致的同時，實則盡力為佛教的立世與傳播打通道路。道教是產生于中國本土文化中的，世俗忠孝倫理自其產生之初就是其宗教倫理的重要組成部分，其著名的忠孝成仙說以及天仙不如地仙說均是對儒家忠孝世俗倫理的彌補與延伸。4也正是在此意義上說，儒道互補是中國文化的一個顯著特征。

宋末元初著名道士李道純的內丹心性學亦是融合三教的道教學理。李道純作為一個道教人士，其出發點與歸宿毫無疑問是道教的。其融合論的最終目的還是為了宣揚道教內丹學，也可以說其詮釋話語是道教的。5李道純是在使用三教融合與合一的思想資源來宣揚道教內丹學，他并非力主三教合一，其所有理論，包括儒家、道教、佛教的理論，是有一個整體統攝的，就是道教的內丹心性學。實際上，三教均重視心性，這是三教相通之處，也是三教融合或三教合一論之所以被創造出來的內在依據。但是縱觀古今中外各大，又有哪一種宗教不重視心性呢？難道能因此而將所有宗教都“合一”？這顯然是不可能的。李道純高倡三教一理、三教一致，實為最大限度地援引儒、禪，納三教于一理。6在這里，李道純實際上是利用了三教融合的思想資源來宣揚自己的道教內丹理論。總體來說，宋元明時期的道教對儒佛的吸收已進入成熟階段，甚至出現了以倡導“三教合一”為宗旨的新道派，這說明到明代時，道教的“三教合一”思想已經發展成型。7這種“三教合一”顯然是從屬于道教的，是為道教的發展與傳播服務的。

宋元明時期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高舉三教合一的大旗，為佛教發展開辟道路，這一時期的佛教“三教合一”的特點在于倡導三教和諧，三教一家，但始終突出佛教的優先地位。1例如晚明時期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同體等說法，這種似乎融合三教的做法實為模糊同化三者的關系，實際上是為了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法來釋儒道，當然其中亦有以儒來釋佛道的論斷，以佛教的破執、無我來解釋儒教的經世哲學。而用儒教的經世彌補佛教的出世之偏，則是為了更好地來宣揚佛法，為佛教的發展掃除現實的障礙。因為儒家思想始終作為具有統治地位的政治思想，在三教中具有得天獨厚的優勢。佛教、道教想發展，必須從儒家思想中吸取能量，才可能創造出更順暢的傳播通道。另外，儒家知識分子作為社會精英的強勢地位，也必然在文化保壘的塑造中擔當重任。憨山德清本人是一個精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互釋，但在這種互釋、會通中，他始終堅持佛教為中心的一執，其詮釋大多使用的是佛教話語。這也反映了晚明學者在三教融合問題上的個體性認知與實踐。2

清代著名的道教學者和龍門派傳人劉一明在傳播道教時亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想資源來傳道，而非重在三教關系之辨論。其三教一家、三教一體、三教合修以及三教統一于道、三教合用同求中道、三教合參成就丹道的論說都顯然是以道教龍門派思想為核心而做出的“合一”解讀，其中傳教的目的十分明顯。3

總體來看，自東漢末年以來各個朝代的佛道人士均重視對儒家思想資源的援引與利用，他們是“三教融合”與“三教合一”論調的重要“創造者”。但無論佛道，其骨子里均與儒教暗自抗衡與爭寵，都在為爭取自己的一席之地而努力。儒家倫理對佛道的作用，可以稱為儒對佛道的滲透與影響，但絕對沒有達到融合，融合的基本意思是說三者互相打破各自的壁壘，其思想教義完全融合為一體。事實卻并非如此，三教始終是獨樹一幟地存在著，其思想主張始終各有千秋，不能相互替代，而且為中國人的靈魂與信仰世界提供不同的道路選擇。

（二）儒教的闡釋。這是儒教自我發展以求保其正統地位的努力。儒教最大的益處是可以為現實政治服務，歷來為統治者所重視，被視為治國之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其過分重視社會的秩序，對無序的社會狀態不能容忍，顯然無法為亂世蒼生提供有效的關懷。社會秩序的有條不紊僅僅是社會運行的一方面，無序與沖突則代表著社會運行的另一種面相。過去曾有人批評儒家不言鬼神，敬鬼神而遠之，所以它無法提供給人們無限的關懷。事實并非如此簡單，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以為人們提供終極性關懷，它的“不孝有三，無后為大”便是終極關懷實現的最佳方式，所以中國人對于“上以事宗廟而下以繼后世”的婚姻與家庭，實際上擁有強烈的宗教式虔誠。故筆者認為，儒教是有強烈的宗教情感的。但儒教無法滿足所有人的宗教需求則是事實。儒教當中有很強的“成者為王敗者為寇”、“殺身成仁”等類似二分式的絕對思維，它為思想創造的選擇空間是狹窄的，不是光明就是黑暗。若僅僅是在儒教的信仰之下，中國人的信仰空間是越來越小，越來越無法運行。在誕生王者的背后會有越來越多的人為失敗而付出沉痛的代價，包括自虐、自殺、范進中舉式的恍惚、錯亂等精神疾病、擾亂或仇視他人與社會的極端行為。它更多地適應于治世以及順世者。而道教的“無為”、“隱遁”，以及佛教的出家、棄世，則較之儒教為人們提供了更多的人生選擇，這些是儒教所無法提供的。

另外，儒教還有一個缺陷，其產生與發展主要是依托“禮”而運行，“禮”有一個顯著特點，即“不下庶人”，它所能影響的人群主要是依禮而行的上層達官貴族，其身份等級性是很強的。這也是它無法獨自掌控所有社會群體信仰的一個重要因素。它需要不斷地借助佛道的影響才能向普通民眾滲透。陳寶良將之稱為通俗化或大眾化。他認為晚明三教的合流實際上是以儒家學者為中心，加之名僧、方士參與的互相交游影響的學術思潮。而且認為這種合流進一步造成了明代佛道的世俗化以及儒學的大眾化。顯然這種合流是以儒家思想為中心的合流，也就是以儒家思想融攝影響其他二教為基本模式，總體上是一種由上層帝王政權推動、學術群體廣泛參與，并最終影響到普通民眾信仰生活的一種兼具政治、社會與文化的綜合思潮。1事實上，無論是宋明理學、還是陸王心學都是以儒為中心，援引與借用佛道而發展起來的新儒家哲學體系，它們是“中國哲學自身發展的結果，不是儒佛道三教合一的產物”，只是在堅持傳統儒家思想的基礎上，最大限度地吸收了道釋思想。2

儒教作為世俗王權文化的載體，其生效范圍實際上僅僅局限于上層社會，3是一套嚴密的關于國家統治秩序的思想言論。因而，儒教顯然無法單獨承負起國家運行文化支撐的重任。所以自佛教傳入，道教產生，它就沒有停止過借用佛道來充實完善自己的發展歷程。佛教的禁欲、慈悲、好生惡殺等倫理思想亦為儒家倫理所不及。正是因為佛道的宗教倫理能夠對儒家倫理有所補充與延伸，才會導致三教之首的儒教不斷地對佛道二教進行吸收與利用，也才會有一代又一代的儒家知識分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化闡釋。儒教對佛道的吸收為這一貴族式宗教提供了深入民眾的機會，也使得廣大民眾更加認同儒教的倫理教化，這顯然對政治與社會秩序的穩定極為有利。如果中國古代政治與國家治理是以儒教為旗幟的，那么，包括佛道在內的其他所有宗教均是這一支柱得以樹立起來的膀臂。包括王陽明及其后學、林兆恩在內的儒教知識分子提倡的三教合一論調，與佛道一樣成為發展與鞏固自身的一種宣傳。由于這種宣傳與帝王政治關系密切，所以受到帝王統治集團的嘉許與進一步推動。

（三）帝王政治的推動。這是儒釋道三教外部的“融合”推動力量。縱觀中國帝王政治史，三教并舉成為歷代統治者英明的宗教政策。三教會通，無論會通于善還是會通于治，其思想學術爭鳴中都滲透著帝王的國家教化策略。4

“三教融合”論的頂端——“三教合一”與中國古代帝王政治之間有著重要的關系，三教同源與三教并舉在一定程度上是帝王出于政治目的對三教的調和與利用，對三教采取容忍與共同支持的宗教政策，使得三教的發展越來越具有良好的政治環境。身為煌煌大國之首的皇帝敏銳地發覺在三教關系上顧此失彼或者抑此揚彼都不是明智之舉，都會造成三教的斗爭，甚至事與愿違，損毀佛道反而會促成它們在民間的蓬勃發展，會造成更大范圍的無法掌控的反抗政府的宗教行為，抑佛滅佛的政策充分證明了這一點。所以，為了強化統治的需求，統治者竭盡所能宣傳三教同源、三教并舉，在這樣的文化政策驅使下，出現了一大批御用文人專門制造三教融合或合一的文化氛圍。三教并舉的宗教政策實際上也是在經歷多次滅佛反道事件后伴之以變本加厲的佛道興旺的歷史教訓之后而得出來的。5統治者敏銳地認識到，對待三教中的任何一教都無法使用暴力取締打壓的策略，只有對三教籠絡利用，給予一定的寬松空間與政治優待，才可能使其為現實政治服務。

在兩千年的帝王政治之下，儒釋道的發展實際上都不同程度地受到其“三教并舉”政策的影響，即政治性的三教合一論對儒釋道的影響頗深。而且在帝王政治時代，上層統治者的標榜立場往往會自上而下影響整個社會，三教合一論在被創造的過程中，帝王政治實則起到了不可低估的作用。在遷善遠惡的國家教化目標下，儒釋道各家以及民間宗教與信仰均以各自的方式對三教融合與合一進行闡釋。如宋元間三教合一論者更為強調三教同歸于治，即有利于國家治理。北宋張商英就認為三教均“以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先將三教同歸于善引申為三教同歸于治，認為三教均為圣人之教，“其所出雖不同，而同歸于治”。2同歸于治的三教關系論，既是帝王三教并行政策推行的結果，又完全符合現實教化需要。

總之，在國家視野下考察三教融合或三教合一，可以很明顯地發現這種思潮是在三教尋求自身發展的“利益之爭”前提下發生的。它首先是在三教內部的互相競爭過程中出現的一種現象，而且這種背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的爭游反而促成了它們對其他文化深髓的吸收與利用，這樣的融合顯然不能成為真正意義上的融合或合一。

從外部動力看，則主要表現為帝王政治前提下“大一統”文化秩序的需要。歷史上許多帝王三教同源的理論倡導以及三教并舉的施政方針，成為三教融合或合一文化思潮形成的一個重要政治因素。所以三教融合或合一是被創造出來的，而非一種真實存在的歷史面貌。

（四）民間宗教與信仰的新闡釋。“三教合一”是民間宗教與信仰為求自身發展與招攬信徒的標語。民間宗教與信仰是在正統三教之外更為復雜多樣的文化形態。在中國文化當中，民間宗教與信仰作為一支潛存于民眾中間的巨流，是具有多層面人格的人尋求與獲得“意義”的重要手段與表達方式，它們始終與正統宗教之間存有互相交融、交換的關系。4若是尚且承認歷史上存在過“三教合一”文化潮流的話，那么“三教合一”并非在三教之間達成共識，而是在更具有民眾性的民間宗教的創立與發展中獲得了實質性的意義，民間宗教與信仰對儒釋道三教的大力吸收與融納較之三教任何一方都更為徹底，它們給“一”注入了較為明確的目標與內容，即其教本身。這也成為民間宗教與信仰適應民眾需求、吸引民眾信仰的一個重要因素。

根據劉泳斯的研究，民間在“三教合一”文化潮流過程中主要有兩方面的作用。一是在正統宗教對異端的打擊過程中加速三教之間的協調；二是民間信仰為尋求自身發展，都標榜自己是“三教合一”的文化形態，都屬于圣人教化，因而具有存在的合理性。民間信仰所標榜的三教合一顯然與儒釋道各家所闡釋的三教合一具有本質區別。它不尊任何一教為核心，所以后來甚至有五教合一、六教合一之說。晚明林兆恩創立的三一教實為民間宗教形態，與正統的儒釋道有很大差異，其標榜三教合一，僅僅是為了與“邪”教劃清界線，以證其合理性。5

媽祖信仰與三教的交融關系亦非常明顯，它是在三教合一文化背景下產生的民間信仰，與正統三教之間存在著相互交融的關系，其間既有儒釋道對媽祖信仰的滲透，又存在三教神譜對媽祖神格的吸收利用。6媽祖信仰與三教之間的相互吸收與交融恰好是民間信仰與正統宗教之間相互交流與交換有關系的具體反映。

明代中葉影響廣泛的民間宗教羅教在標榜三教雜糅提倡多神崇拜方面可謂表現得淋漓盡致。羅教不拘泥于任何一門戶，倡導三教合一，其無為教思想體系融匯了道教的創世說、禪宗的頓悟說以及儒家的綱常倫理，當然還有三教共同致力的心性論，在宗教偶像上尊三教祖師為共同神祇，其所倡導的在家自修自悟、無為、孝道等信仰內容成為吸收籠絡大批信奉者的重要法寶。雖然標榜三教合一，但在具體的宗教實踐中，羅教卻未能真正做到這一點，它基本上是以改造傳統佛教的清規戒律為基礎創造出一種新型佛教，眾多信徒的歸依與危及社會秩序的信仰活動最終導致了來自于正統佛教的打擊與上層統治者的鎮壓。1其三教合一的主張在這種毀滅性的打擊與鎮壓中便無法真正的獲得發展。

雖然從媽祖信仰、羅教、三一教等民間宗教與信仰的體系與實踐來看，三教合一在此處獲得了最為“真實”的意義。但民間信仰大多籠統提倡與追隨“三教合一”，它僅僅是順應上層統治者對三教施以共同的政權支持以及三教內部人士對三教融合或合一問題詮釋的這種社會潮流，而并非對三教關系問題真正感興趣，它所有的目標實際上僅僅在于為了傳播自身的需要，比如羅教融攝三教的主張實際上并非真正將三教“合一”，只是借用各家而已。但這種做法卻內在地適應了普通民眾的功利性信仰需求，也收到了很好的傳教效果。

同時，民間對“三教合一”的吹捧與追隨反過來又大大推動了上層正統思想界（包括儒釋道）對三教融合或合一理論的探討，對“合一”論調持謹慎甚至否定態度。如，顏元對各種民間教派“萬法歸一”“三教歸一”的批判，熊伯龍“未聞有合三教而為一者”的痛斥，等等。1這種來自上層思想界的研討對于認識儒釋道三教的真實關系無疑具有積極意義。

民間宗教和信仰為了贏得廣大民眾的信奉，往往采取模糊、混淆的態度與做法，這恰恰適應了民眾信仰的功利性取向——即以解決現實苦難，尋求精神解脫為目標，到底是何方神靈無關緊要的傾向。所以民間信仰并不著力于依附某一正統教派，而是順應潮流，力榜三教合一，標榜自己不屬于任何教派，而是融合三教的教派。這樣就在發展壯大中減少了來自三教內部的阻力。要研究與評判三教融合與合一問題，民間宗教與信仰的民眾文化形態是不可忽視的一個重要方面，因為這個問題在民間宗教和信仰及其與正統宗教關系當中具有更為復雜和豐富的表現與意義。

綜觀三教融合或三教合一，大致是被儒釋道三教、帝王政治以及民間宗教與信仰出于各自的利益而創造出來的。這樣一種刻意的、目的明確的創造是不能被視為中國古代尤其是唐宋以來的文化發展趨勢的。

三、對三教不能融合或合一的認識

中國文化以包容性而著稱，各種文化形態之間雖然也有短暫的沖突、斗爭，但總體上看是和諧共存的。在以融合、包容為主要特點的整體文化框架下，對于三教關系還有進一步認識的必要。

三教融合、三教一家、三教歸一、三教合一等諸多說法，其基本思想均是基于“海納百川”之中國文化內在特質而言的，即認為在包容性與融攝性極強的中國文化之下，三教文化形態之間亦是融合甚至合一的關系。但究其實際，三教無論如何“融合”如何“歸一”，均最大限度地保存了自己的實力，并保持了最大的相對獨立性。所以三教雖然存在著互相吸收、互相滲透與利用的關系，但這也是中國文化各個支脈的共同特點，并不能因此就簡單地認為三教發展趨勢是“合一”，更不能認為三教合一是中國文化的發展趨勢。這或許是三教融合與“三教合一”始終停留在國家政策宣傳或輿論引導層面而無法真正成為事實的文化根源，即三教都要為自身尋求發展的空間，都要樹立自己的社會地位。在此思想指導下，揚此抑彼、執我舍他，也就在所難免。即使如此，關于儒佛道的思想仍然在不斷地豐富與加深，在這種抑揚、爭論過程中，中國的文化寶庫實際上是在不斷地豐富。形形地民間宗教與信仰形態亦在這種融合的整體文化背景下蓬勃地發展，從而鑄就了中國文化既源遠流長又博采眾長，始終渙發勃勃生機的特色。正是包括儒釋道三教在內的各種文化形態的相互借鑒、交流、變革與共同發展，交流、滲透、吸收卻從未失掉自我本真，才成就了中國文化整體性格上的博大與包容。

在這樣的整體文化觀察視角下，對于三教融合的階段性個案考察越來越多。有的學者基本肯定三教融合，但認為應當對特定時期特定學者群體的三教融合或三教合一論給出全面的多方位的評判，而非一概而論。如魏月萍雖然對三教融合或合一持基本肯定的態度，但他詳細考察了明中葉以后三教融合與合一論的衍變，指出陽明后學對于融合與合一存在著不同的想象與實踐，大多數晚明學者對于合一觀沒有異議，但對于合一的最終趨向“源”或教則存在較大分歧，此分歧亦是三教發展與爭執的核心問題，也是三教學者論斷的依據與歸宿。合一觀的表面背后，實際蘊含著各個宗派對各自詮釋話語權的捍衛與保護。2其研究的最終結果則有可能是對“合一”論的否定，因為“一”或“源”爭論的核心即反映出各自的立場與觀點，儒家學者顯然會傾向于儒，釋者會傾向于釋，道者則傾向于道。每個派別都會以自己的視角對三教合一給出不同的解讀，這不正說明“合一”論調僅僅是策略、手段，而非歷史實際發展狀況嗎？

林兆恩的三一教曾經以其教名被認為是晚明三教合一文化趨向發展的頂端形式，事實上，三一教的核心性內容是儒教，力主三教歸于儒，志在以孔子原始儒之綱常倫理來規范三教。1三一教實為晚明儒教自我調適、尋求更好發展機遇的表現，林氏的三教歸于儒就很明確地表達了這一點，而且三一教的名稱在一之外還有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此來詮釋：儒釋道三者相互獨立，但可以互為滲透與利用，在尊儒為正宗的前提下，釋老思想盡可以為儒所用。所以無論是三一教還是陽明心學，都是以“三教合一”為幌子，借用釋道來調整與發展儒教。類似的研究實際上是對三教融合與合一論的反思與批判性認識。

亦有學者對三教融合或三教合一論提出強烈質疑。張立文曾專門從哲學的角度論述三教無法實現融合與合一。他認為，盡管儒佛道三教“相互吸收滲透，但基本上保持了各自哲學概念范疇的內涵外延和特征，建立了各自獨立的哲學范疇系統”。張立文立足于三教各自獨立的哲學范疇，說明了三教在哲學上不能“合一”的事實。他還指出三家在哲學觀點上的本質區別，認為不可能存在一種能夠共同包含三教的哲學形態。他尖銳地指出不能把一些思想史上常有的各種哲學派別互相刺激與利用的平常現象籠統地說成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否棄了“三教合一”的說法，提出“三教調和”，而且在不同歷史時期內三教調和亦表現出各不相同的態勢，其中有漢魏時期的佛道求自身發展對儒學的調和，有隋唐五代帝王調和三教的詔書，有宋元理學對佛道理論的吸收與排抑，有民眾教化層面的三教同歸于善，有國家治理層面的“三教同歸于治”，還有在心性論上的三教相通。另外還存在治內治外、治心治國、治世出世的三教分工說法。調和不等于合流或合一或等同、無差別，提倡調和的背后則往往是秉執一教。3馮天瑜等人主編的《中國文化史》在談到佛教華化時避開了“三教融合”的說法，而使用了“三教鼎立”與“三教共弘”，并認為這是唐代以后的“文化大勢”。4筆者認為這種用法應該不是隨意而為，而是充分認識到了“三教融合”與“三教合一”說法的不妥。

總之，無論作為哲學思想、還是治國策略，歷史上的三教曾經有過相互滲透、吸收，甚至調和（有來自內部與外部兩方面），但從來就沒有融合過，更不用說“合一”了。5直至現在，三教還是相互獨立，各成系統。三教融合與“三教合一”論，雖然并非三教關系的真實表述，它之所以能夠產生和存在，歸根結底還是因為有特定的國家、社會與文化土壤。時至今日，在崇尚信仰自由與文化多元的現代社會，任何層面上的文化合一論或類似于普世信仰的宣傳論調都無法真正吸引民眾，也就無法長遠地存在下去。事實上，信仰本身具有地區性、多元性，有些信仰還有強烈的民族性，所以并不存在一種普世的信仰文化，各種信仰之間是可以相互借鑒吸收的，但不可能做到某一種信仰將其他的信仰進行融合或形成一種將不同信仰合而為一的信仰形態。信仰均是民眾在生產與生活中對生命存在及其意義的最佳詮釋與探求方式，它關系到人的生死關照與靈魂安頓，不同信仰之間應彼此充分地理解與寬容，相互吸收與借鑒，才能夠獲得更高層次的豐富與發展，也才能更加有利于不同文化的和諧共處。

篇5

關鍵詞： 《西游記》 《神曲》 人性 性善論 性惡論

一、引言

從人性的角度分析，《西游記》人物的歷程屬于“樂感文化，反映了對富足自由極樂世界的向往，注重感性信仰”。（王敏32）《神曲》屬于“罪感文化，強調理性判斷與懺悔的力量”。（王敏 32）從這一對比，可以看出《西游記》側重“樂”字，與性善論的人性本論不謀而合，《神曲》卻強調“罪”，側重救贖的心路歷程，與性惡論的“化性起偽，使人逐漸抑惡揚善”（張登巧85）的觀點相通。

《西游記》取經這一過程正是作品的主要著墨點，它實際上是一種“靈魂的自救與人格的修煉”。（黃卉 40）這一過程正是性善論在師徒身上的體現。他們開始都因為犯了罪過，這種罪過是由后天環境促成的，因而被貶入凡間，經歷九九八十一難，取經的修煉正是一種發揚先天“善”性，修得正果的重要過程。《神曲》中經歷的過程也飽含救贖意識，與《西游記》的取經修煉有異曲同工之妙，但是，它的獨特的背景決定了這部作品仍然是基于“基督教的原罪和贖罪的觀點，但是引入了人的自由意志這個觀念”。（朱珂93）誠然，《神曲》在基督這一宗教文化背景下，與性惡論的觀點相似，提倡人的贖罪過程，用后天的意志改變“惡”性。另外，《神曲》在文藝復興時期的誕生，其對“人性”的突出強調具有時代進步性。

二、“性善論”與“性惡論”理論

兩種理論分別由中國先秦時期哲學家孟子和荀子提出。性善論，倡導人性本善，而且這種“善”是與生俱來的；性惡論，主張性本惡，“善”性需要通過后天的學習和修煉而養成。他們主張的觀點雖不同，但是落腳點相同，都接受“善”的存在性，強調后天的維持善性和后天的培養惡性的重要性。

1.性善論

性善論的發展過程是漫長的，在儒家思想的洗滌下，經歷了提出的初現、論證的過程和主張的演變發展。

性善論的緣起于歷史人文精神萌芽的初期，具體追溯至“殷周之際道德的重要性在政治中的作用凸顯”。（申鵬宇104）由于社會的進步，統治階級開始發展人文學說，這依賴于社會進步的必然性。其次是孔子的仁義思想將儒家的理論推以普及，使其從政治轉變為強調個人修養，為孟子的學說奠定基礎。然后，《中庸》的出現，“在人性與天命間建立直接聯系。”（申鵬宇105）中國文化在此發展歷史中逐漸走向成熟，呈現百家爭鳴之景。

孟子在上述基礎上提出了“性善論”的理論。孟子認為，人的本質特性表現為“四心：即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，其中惻隱之心是最根本的”。（楊英法101）

2.性惡論

性惡論是由儒家思想集大成者荀子提出的，卻與儒家主流思想有所不同。這里的“性惡論”不是與“性善論”完全相對，而是主張人生來性惡，而這種性惡是人的生理本能欲望，可以通過教育的感化重新塑造善的一面。“性惡論含有的核心思想亦絕非容許各種惡行的存在。”（楊英法102）所以，性惡論的理論本質不能單從文字表面解讀。

性惡論與性善論雖然都緣起孔子學說，但是他們側重的核心點不一樣。性善論側重“仁”，性惡論則沿襲了“禮”。荀子的主張上溯至經學，“他著重建立了‘禮’的概念，隆禮重法，倡導‘化性起偽’，主張‘起禮義，制法度’。”（楊英法101）

性惡論的理論基礎是“性惡”，卻強調天人之分，表現出樸素的唯物主義自然觀。同時，它也強調后天的修身養性，以塑造“善端”。性惡論，在于“它發現了人性固有的缺陷，對人性的缺陷予以彌補，對人性的惡予以約束和懲戒”。（王健，潘麗98）

基于兩種學說的理論框架，對于《西游記》和《神曲》的比較分析有了依托，通過比較可以發掘中西方人性的“通性”，并展示中西方不同文化內涵下的人性觀念。

三、《西游記》中的“性善”

縱觀整部作品，師徒四人取經之路本身就是普度眾生的善舉。師徒四人在降妖除魔的過程中展現出善良和勇敢，雖然過程是曲折的，但是他們的心是向佛的，是靠向萬千生靈的。師徒路經“鳳仙郡”，孫悟空積極幫助當地百姓求雨，在天庭上他與天尊的對話足可以見他的“善”根：

“我愁難得倒斷，天師教我勸化郡侯等眾作善，以為‘人有善念，天必從之’，庶幾可以回天心，解災難也。今已善念頓生，善聲盈耳。適間直符使者已將改行從善的文牒奏上玉帝去了，老孫因特造尊府，告借雷部官將相助相助。”（吳承恩663）

由此可見，孫悟空本心善念融入平常之言行。這便是作品原想喚醒的“善”。這種“善”不僅僅存于師徒身上，妖魔身上也有體現。妖魔在作品中的呈現多是貪欲橫流、兇殘毒辣，但是其側面的展現也有表現其人情味的一面。如向往愛情的杏仙，“雨潤紅姿嬌且嫩，煙蒸翠色顯還藏”，女子借景抒情，向唐僧表達愛意，并不貪戀長生不老之欲，只可惜表意選錯了對象；如牛魔王一家人的親情，紅孩兒惦念著父親，鐵扇公主因紅孩兒被觀音收作善財童子不能相見，表達思兒之情；再如黑風山的妖怪最后被觀音菩薩收了去做個“守山大神”，只聽熊羆怪一聲：“愿皈正果！”（吳承恩130）

四、《神曲》中的“性惡”

《神曲》的敘述看似是一部亡靈救贖之旅，從“地獄”到“煉獄”，再到“天堂”，自然可以看盡其中丑惡。從這部作品的章節分類就可以看出這是愛憎分明的敘事詩。以“善”和“惡”之分，指引人們是入地獄還是上天堂。而且，作品還將地獄、煉獄與天堂進行了細分。開篇講詩人的地獄之旅，就展現出其“性惡”的觀點。在地獄篇的第三章中，我和老師遇到“無罪的靈魂”，老師說：“在此地的這些人并沒有犯罪，雖然他們有優點但仍舊不夠，因為他們生在基督之前，沒有受過洗禮……我們墮落了，受著只能活在感官欲望之中卻沒有恩寵希望的懲罰。”（但丁 24）這里，無罪的靈魂因為沒有接受洗禮，也淪落至地獄第一圈，正與“性惡論”的本性之惡不謀而合。他們的贖罪不夠，所以，他們的“惡”性還沒有完全泯滅，方才落得地獄之境。

但丁在《神曲》中表達了人的意志可以改變自然這一觀點，在當時是很大的進步。這一觀點，在某種程度上否定了神的作用，但由于時代的局限性，沒有完全脫離基督教義的桎梏。

《神曲》中的敘述強調人的“自由意志”，與“性惡論”中后天的習得重塑是相通的。“性惡論”又強調后天的修養和道德養成，以此擺脫“惡”性，但丁“通過對意志自由的論述，確立了人作為道德主體的地位”。（李雪梅 177）弗吉爾帶領但丁游歷地獄和煉獄，正是后天引導的一個過程，強調理性與哲學的作用。后來，貝?麗采帶領其去到天堂這一圣地，正是“惡”性去除，重塑善端的有力表現，經過自由意志發揮作用，達到最高理想境界。

從地獄到天堂的蛻變，正是“性惡論”所主張的“化性起偽”。后天的修煉與養成可以回歸到基督的救贖過程。如此往復，一再證明了這部作品中的“性惡”觀點。

五、《西游記》和《神曲》中人性觀的共性

融合兩部作品看，它們在人性觀上有著相似之處，也就是所謂的“共性”。

兩部作品最相似的地方便是“救贖”意識。雖然《西游記》的救贖模式的“九九八十一難”，文字稍顯輕松，而《神曲》的救贖則是地獄、煉獄、天堂的過程，但丁對每一個所到之地都進行了細致的描寫，其中不乏沉石、烈焰等酷刑，但是兩部作品都強調人的后天需要維持“善”和重塑“善”。他們都極力向讀者展示積極向上的一面，展示人性的善良，盡管他們作品中“善”的形成過程差異是很大的。《西游記》中師徒四人齊心取經，中間困難重重，但最后都因為其善良、正義的本性將其化解了。

真假猴王那一回正是《西游記》中反射了帶有人性貪念的孫悟空，假猴王的塑造展示了真猴王背后的惡性，這種側面的展示與《神曲》中煉獄之間的靈魂相通。“那獼猴毛骨悚然，料著難脫，即忙搖身一變，變作個蜜蜂兒，往上便飛。”（吳承恩 443）當假猴王被識破時，慌張逃脫，正是體現了人性的軟弱，從而引導其重回本真的“善”。《神曲》中也有著人性的回歸與升華。在天堂篇，所羅門答復活時，他所答之語正是人性的修煉之果。“我們的愛使我們穿著放光的衣服……我們的熱情與亮度成正比……那我們的人格更加完善，上帝會增加我們的光輝。”（但丁 323）

這樣的人性回歸在兩部作品中都有所體現，它們有著共性，都宣揚人性的“善”，都展示了人性道德的后天習得的過程。

六、結語

《西游記》的“性善論”不僅賦予了師徒四人，而且體現在妖魔身上，是一部人性回歸的經典；《神曲》的“性惡論”將靈魂從地獄引領到天堂，甚至經歷了煉獄的酷刑，可謂曲折迂回，但最后也歸于天堂的最高理想境界，是善端的重塑之旅，與人性道德的塑造不謀而合。

中西兩部作品的形成都有魔幻色彩，《西游記》著墨于師徒取經的過程，故事具有兒童文學的色彩，正義戰勝邪惡，邪惡又被降服皈依佛門；《神曲》強調人性的煉成，作品彌漫著幽森與神秘，是贖罪的過程，最后在信仰的圣潔洗禮下，終能登得天堂。

兩部作品雖然有很多不同點，但最后都歸于“共性”――人性的回歸與重塑，以及對“善”的宣揚。

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篇6

雪景是頗具觀賞性的一種陶瓷藝術品，它的顯著特點就是具有裝飾性。它依附在陶瓷形體上，并和陶瓷造型完美和諧的取得一致。不但可以顯示雪景畫面的美感，而且充分地顯示陶瓷的材質美。“雪”在我國傳統思想中，象征著仁愛精神和高潔品質，是人們競相歌頌和贊美的對象，也是陶瓷繪畫作品的主題。一雪一景、一山一水，經過陶瓷藝術的加工都變成了畫家內心情感的真實寫照，隨著社會多元化的發展，時代為陶瓷雪景山水裝飾注入了更多新的想法和思潮，但只有在前人的基礎上，對陶瓷雪景山水畫的技法和特色進行創新才能長足地發展下去。

一、“雪”影響著思維觀念

陶瓷繪畫藝術的產生往往和所處的時代環境與思想觀念有著密切的聯系。自然環境激發人創作的欲望，思想觀念是藝術成長的環境。例如在我國北方大部分地區，每到冬季，大地就會被一望無際的白雪所覆蓋，營造了一個冰清玉潔的世界，當白雪與山水近距離接觸直到融為一體時，總能給人帶去無限的遐想和靈感。詩人和畫家通過對山水雪景的描述和觀察，開始進行自我的藝術創作。明代沈周在看到王維《萬峰積雪圖》后，曾寫出如下題文：“城中十日暑如炙，頭目眩花塵土塞。僧樓今日見此卷，雪意茫茫寒欲逼。古扌蘗枝裊矯，下有幽簧側從碧。隔溪膠艇不受呼，平地貫渚無人跡。”這些繪畫和詩文足以說明文人藝術家對“雪”的贊美。它更直接影響在陶瓷裝飾藝術，因此雪景山水瓷畫逐漸上升到了一個新的境界和高度，珠山八友何許人的《瑞雪豐年》就證明了這一點

二、陶瓷雪景山水畫的藝術特色

陶瓷雪景山水畫其藝術魅力。它主要以傳統文化、陶瓷特點而形成特色。（1）以精深的古代文化為根基，賦予了作品深厚的內涵性；理論是藝術發展的支撐，文化是藝術發展的基礎。中國古代有著濃厚的文化氛圍，在《中國繪畫美學史》上陳傳席曾提出：“儒家思想影響藝術的主體，道家思想影響藝術的本體。”正是由于文化的不同保證了雪景山水發展的多樣性。孔子說：“智者樂水，仁者樂山。”由于人思想境界的差異性才使作品呈現出千差萬別的狀態。因此在儒家思想的影響下，雪景山水畫往往是充滿仁愛禮治，洋溢著樂觀向上的精神作品。例如中國陶瓷藝術大師袁世文的《瑞雪歸舟》，表現的就是畫家對高潔人格的追求和對生命的熱愛。雪景對道家思想來說；道家崇尚藝術的“精神合一”。主張與世無爭、修身養性的處事原則，徐復觀曾說：“老子與莊子的目的，是要在精神上與道為體，亦即所謂‘體道’。但若通過工夫在現實人生中加以體認，則將發現他們之所謂道，實際上是一種最高的藝術精神；這一直要到莊子而始為顯著。”因此受道家文化影響的作品往往有種淡泊飄逸、孤高絕傲的風格。又如何許人的雪景粉彩瓷板畫《瑞雪》，萬物飄零，冰雪古樹，整個畫面以悲傷憂愁的基調為主。（2）傳統的水墨體現了作品獨特的民族性；雪景山水畫主要依靠的是黑白兩色，青花繪畫藝術是我國古代所特有的釉下彩藝術，青花有著中國水墨畫的韻味，特別是山水圖案，自然的風格生動而優美。青花的藍色與陶瓷載體的“白”正與中國畫中的水與墨相得益彰，具有強烈的民族性。黑白兩色在古代是正色，受到大眾的尊敬，代表著地位和高貴。青花瓷利用青花料與水的關系在陶瓷載體上展現墨色的變化，在陶瓷白的襯托下展現深淺層次，表現陶瓷繪畫的獨特美。青花大王王步的青花雪景繪畫就是依于墨色的深淺關系，使用濃墨沖淡墨的方式以達到墨色互相滲透的效果，使之鮮活有層次。

三、意境是作品的靈魂

所謂意境，它有“物鏡”、“情境”、“意境”之分，大自然中的山水被稱為“物鏡”， 人生的經歷被稱為“情境”，內心的想象意識被稱為“意境”，這個意境是指審美客體，與畫面所流露出來的意境不同。唐代畫家張b在《繪境》中提到，境的理論超越了詩歌的理論，對繪畫形成了很大的影響。陶瓷雪景山水追求的意境正是超越雪景這一局限，以自由的時空觀念來表達對生命的熱愛，雪景、枯木、寒林這些冬天的自然景象觸動陶瓷藝術家的創作靈感。使得雪景山水不是對“景”的描寫，而是用“心”對境的寫照。陶瓷雪景山水的意境主要通過筆墨語言來實現，意境是作品的靈魂。筆者的愚作《獨釣寒江雪》，就是因情境而產生，畫作中以不見邊際的大海，只有一只游蕩的小舟，運用了無盡的空白，打造的是一種蒼涼與孤獨的情懷，凸顯了精神世界存在的唯一，而這個“精神世界”或許就是我意境的臨場發揮。

筆者的另一幅作品《雪兆豐年》，將傳統的色彩作為主體，利用陶瓷粉彩的特性，營造了一種氣勢磅礴、渾然天成的意境；雪地實景，蒼茫而潤澤，冰雪覆蓋了自然界中的山川樹木，使人們的視覺不再被五彩繽紛的萬物所迷惑，從而使人們更為關注于白茫茫的冰雪積壓、融變的過程，給人以強烈的視覺沖擊。作品中的遠景，其意境與“遠”為宗有密切的關系。遠的空間觀念是無限的延伸，是進入虛、無的境地，它并不只是視覺空間上產生的距離感，是心靈空間的寫照和人生境界的寄托，與老莊的玄學思想融為一體。在四季山水中，其遠的內涵在雪景山水畫中更易表現出荒涼淡泊的意境。精神上的遠是脫俗的，在這種思想下創作的陶瓷雪景山水畫必然放棄了對自然景觀的真實描寫，情不自禁地抒發心中的情感，是遠在有限的畫面空間進行無限的延伸，在陶瓷雪景山水畫中實現了對人生境界的超脫。寒冷、荒涼、寂靜這些雪景的感受表現在雪景山水畫面中則是淡、虛、無至遠。陶瓷雪景山水畫在意境上追求“象外之意”。王維的山水畫被蘇軾總結為“詩中有畫，畫中有詩”，詩畫結合也是創作山水畫意境的重要方式之一。雪景山水畫在表達寒意題材時是最具有代表性的，荒寒的藝術境界與老莊思想一脈相連，山水畫被文人士大夫視作精神家園，正是老莊思想中的“素樸玄化”，反對絢麗的色彩，崇尚絢爛之極歸于平淡。

篇7

【關鍵詞】韓愈人道人性人倫

中唐時期，社會危機日益嚴重，藩鎮割據，權臣傾軋之狀況有增無減．安史之亂以后帶來的影響沉重，生產力破壞，物質缺乏，物價飛漲．朝廷昏庸，宦官專權，社會政治腐敗．改革變新難以進行．另一方面，佛教道教勢力日益蔓延，尤其信佛佞僧風氣猶為奇重．韓愈一生經歷了安史之亂后中唐五朝皇帝，這一時期的背景和韓愈自己的人生經歷感覺到要結合現實社會，真正求圣人之志為己任，“冀行道以拯生靈”關心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”來拯救當時混亂的政治和頹廢的民風．韓愈認為必須要重新振興儒學，強化儒學的正統地位，拒斥魏晉以來流傳于廣的佛道思潮，必須給人道仁義“定名”賦予儒家圣教內容，韓愈首創“道統”學說，倡導古文運動。而這一切他是為了解決一個尖銳的問題：如何從思想上鞏固中央集權制度，保證全國范圍內實現社會秩序的相對穩定，避免政治政局的動蕩。韓愈敏銳的察覺到佛道的思想有著不事君父、不擔賦稅給社會帶來了經濟損失和離心傾向的消極面，而這些消極面在藩鎮割據和動亂中已經充分暴露。韓愈認為應該要大大調整儒釋道三者關系，必須大大提高儒學的正統地位。

韓愈在人道仁義方面，認為儒家道德乃是以仁義為具體內容，著重以仁義規定道德，以仁義充實道德，注重“定名”。他明確了儒家道德的涵義和重要標志，并把道德賦予了儒家社會規范的性質，以用來拯救頹廢的民風，恢復社會“仁義禮智信”的儒家信仰。

在人性方面，韓愈提出了“性情之品有三”的學說，從人性分析出發，通過分析人性，來解決對人民教化問題，從人性上尋找拯救社會的本質依據。以因此來反對佛道二教的性情之論，弘揚儒家行為規范。

在人倫社會方面，韓愈最關心的如何改變社會的現狀，解決佛道二教所造成的社會問題以及現實社會中的人際關系問題。他認為首先要正位綱紀，整合社會。他在批判佛教的清靜寂滅的同時也構造了自己理想中的社會模式。在這社會模式注重“正位”，從人生人文人倫等方面賦予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韓愈的人學思想在某種程度上，是對儒家人學思想的延續、繼承和拓展，也是針對當時儒釋道的爭斗和社會危機所提出的社會思想。他的人道仁義思想還是人性理論的提出，都是力圖解決社會當時的危機和政治昏朽，試圖維護自己所處的朝代的政治制度的集權和復興儒學思想中社會規范。可以說在他的人學思想也是繼承了儒家文化的內涵：以倫理價值為中心、以社會國家為本位、以義務至上為準則、以民本主義為依據、以完美人格為理想以及以世界大同為歸宿。也正因為如此，他的人學思想呈現出三重性，表現出對人道的追求、對人性的透析和對人倫的關注。

一、人道仁義的定名倡導先王之道

韓愈自述一生口不絕六藝之文,手不停披于百家之絕.對儒學“尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹”（《進學解》）。史家贊揚他“深深本元，卓然樹立，成一家言”、“撥衰反正”、“可謂學道君子也”。韓愈在茫茫迷霧的儒學里，所“旁搜”和“遠紹”的“墜緒”和所“推尋”、“深探”的“本元“正是中國傳統儒學的先王之道，就是孔孟的仁義道德的人道定名。[1]

在韓愈看來，儒家的基本原則是仁義，而仁義最基本的精神是教人如何做人，以什么樣的精神做人，做什么樣的人等等[2]，也就是人道。儒家的道德原則在人道中被賦予了充實的內容。韓愈在《原道》一文中指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。”

這里韓愈給仁、義、道、德下了定義，仁義二者有其特定的內容，是儒家所特有的；道德二者的意義比較寬泛，哪一個學派都可以用，對“仁”韓愈用“博愛”釋之（與孔子“仁者愛人”相通），意即對人充滿關懷和熱愛，始于孝敬父母、友愛兄弟，進而推及于任何人“泛愛眾”；這種“博愛”的心情必須通過行為表現出來落實到具體的實踐中，如得體適宜，即是“義”（與孔子“克己復禮”相通）。所以仁、義二者，一表現為內心修養，一表現為行動。按照仁義的標準去做即是“道”，不必要外界的幫助和安慰，切實具備仁義，達到自得自樂的地步，即是“德”。韓愈在這里是用“仁義”來限制“道德”，用“仁義”來充實“道德”。[3]“道德”是以仁義為具體內核，“其道易知，其教易行”，能夠達于四海，通于萬世的“天下之公言”。而真正能體現“仁義”原則的是“除天下之害，興天下之利”的“圣人”。韓愈弘揚仁義，給仁義道德寓于“定名”作為儒家總綱，其理論完整表現在韓愈以《大學》為綱領的儒學思想體系中，將齊家治國平天下的原則與個人的道德修養聯系在一起，用“將以有為也”的仁義道德，貫通內外兩個方面，融二者于一體。

韓愈對歷史上儒學受到多次挫折表現了極度的感慨。為了倡導先王之道的崇高和悠久，給仁義道德寓于“定名”。他創造了對后世儒學發展頗有影響的“道統論”，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”以此“道統”為理論依據，力圖恢復儒學在社會中的正統地位，同時以“道統”為人道價值標準，定名仁義道德，倡導先王之道，以存于內的“仁”到見于行的“義“來核實人道之本。

二、人性的三品規范善惡標準

韓愈十分注重現實社會生活中的人際關系問題，分析如何依靠倫理道德力量協調人際關系。他認為，協調人與人之間的關系，其解決途徑不在于外在的禮法綱常，而是靠內在的嚴以律己、寬以待人之心。那么，人的內心是否能夠具有約束自己行為的素質和能力以及人的本性如何，對此，韓愈主要針對佛教的人性論，提出了“性之三品，情之三品”的學說，用之衡量人心善惡標準，推進儒學仁義道德教化之過程。

韓愈認為人有性有情。“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。”他認為性的內容是仁義禮智信，也就是儒家的五種倫理道德。又把人性分為上、中、下三個品級。他認為五種倫理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，這樣，人性便有了高下之分；同時，他把情也分成三個品級，而高下取決于每個人對自己的情感表現不同。韓愈之所以認為如此，主要他認為情由性生決定，人的情感意志與人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁義禮智信的道德倫理，但又因為情感的表現和人的稟賦能力的不同，而分為上中下。那么在現實社會倫理關系中通過情的“動而處其中”，來體現人的道德本性，人們的社會行為只有以儒家的社會規范作為標準，才能近善而遠惡。

韓愈的“性情三品”之論是為了反對佛道二教的人性思想所發的，由于佛教主張無為、出世，宣傳滅情，忽視社會規范和生活倫理。韓愈主張人不僅有“仁義”的本性，而且還有，和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表現，性之三品是情之三品的發動。一方面人性有仁義道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于的發動不同，導致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之論是為了規范善惡標準，以為儒家先王之道的弘揚在人性上提供了理論基礎。

三、人倫社會的正位宣揚理想樂園

韓愈一生弘揚儒學,倡導先王之道,他最關心的社會問題是佛教和道教盛行所造成的社會問題以及現實社會中的人際關系問題.在他看來，當時社會佛道二教的盛行給社會生產經濟帶來了巨大沖擊,佛教思想對于中國傳統民族文化的沖擊和破壞深為嚴重,以及由此造成了人們行為方式的變亂,導致社會”傷風敗俗”,”不知君臣之義,父子之情”.人際關系錯綜,人與人之間充滿虛偽、欺騙和卑鄙，人情疏薄，人際不和諧。韓愈對此情形，他力圖抑邪興正，辨時俗之惑，正位人倫，弘揚儒學之社會倫理。他認為，整合社會的關鍵所在，是社會人倫正位之問題，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立綱紀，正名分，盡本分。

韓愈在《原道》一文中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅”。他認為首先要明確君臣父子社會之名分，理清君民關系。君臣民各守職責“在其位，謀其政”。把儒學的仁義之道，向下落實到具體的社會，注重分清群體社會中的各自地位和具體責任[4]。“其民士農工商，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦”，“君使臣以禮，臣事君以忠”。

在正位人倫的同時，韓愈進而描述了自己理想中的社會樂園：“博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足乎己，無待于外之謂德。其文，《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法，禮、樂、刑、政；其民，士、農、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主，昆弟、夫婦、；其服，麻、絲；其居，宮室；其食，粟米、果蔬、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假，廟焉而人鬼享。”韓愈用先王之道的仁義道德來規范人們倫理生活，在這個理想社會中，名分綱紀正位，仁義道德定名，儒家思想深入人心，人們生活無憂，人人都有仁義道德之心，都自覺恪守個中社會規范，“以之為己，則順而祥”，使自己的欲望、理想得到滿足；“以之為人，則愛而公”‘人際關系和諧，人情通達；“以之為天下國家”，社會安定，政治清明，整個社會生活秩序“無所處而不當”，呈現和諧安定的局面。

在韓愈的思想中，唯有弘揚儒家的仁義道德，先王之道，才能向內里通自身生命，“修身正心誠意”，完善人格修養，達到“體安而氣平”；向外則通天下國家，“齊家治國平天下”，齊家于小康，融天下國家于大同，“施之于天下萬物得其宜”。外在的社會政治和內在的自身生命共融于仁義道德之中，彼此融通，彼此通達，彼此成就，達到“成己成物”的“合內外之道”，從而達到“萬物得其宜”的理想境界。

四、人道、人性、人倫的統一及其意義

韓愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘揚儒學，以復興儒學為己任，隨時隨地倡導先王之道，攘斥佛道，捍衛中國文化正統。面對當時社會動蕩，人心虛偽，道德淪喪之局面，其人生經歷也多為坎坷。但韓愈卻始終具有“往者不可復兮，冀來今之可望”的積極心態，有著關注人世、關切人生、關懷人事的胸懷。在其思想中，對人生、人倫、人道、人文等探索極其豐富。

韓愈在人道上是極度弘揚孔孟之道，發揚儒家仁義道德，想以儒家文化來拯救當時“不父其父、不君其君”倫理盡失的局面，把仁義道德落實到政治倫理日用生活之中；同時，他闡發傳統的儒家的先王之道，用仁義來充實道德，推崇《大學》為綱領的理論體系，將“治心”與“修身齊家治國平天下”內外貫通，為了能夠“明明德、親民、止于至善”于天下，使仁義道德于眾人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之說，為貫通仁義之道提供內在根據，一方面承認人性的道德本性，認為，任何人都是具有道德理性，它是“與生俱生”的；另一方面又承認在具體的生活中，人實現人性的稟賦能力和達到的境界是有差別的。這樣，既指出依照儒家仁義道德標準來完善人性的可能性；同時又提供按照儒家先王之道原則對人民進行教化的內在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最終回歸于人倫社會之中。

在韓愈看來，社會乃至整個宇宙本來是為“和諧”，人與人之間也是“和”的關系，社會規范的調整應該以儒家先王之道進行建構，對人民的教化應以仁義道德給予推行，社會名分得以確立，日常倫理得以正名，人道之仁義道德于內外貫通，人性去惡存善、改惡為善，人倫之社會和諧安定，三者統一以“無所而不當“。

【參考文獻】

1《中國儒學史》：趙吉惠趙馥潔/等主編，中州古籍出版社1991年版

2《中國儒學史·隋唐卷》：許凌云/著，廣東教育出版社

3《中國社會思想史》（上冊）：王處輝/著，南開大學出版社1989年版

4《中國人學思想史》：李中華/主編，北京出版社

5《新編中國哲學史》（中冊）：馮友蘭/著，人民出版社

6《韓愈〈原道〉之解讀》：蘇文帥/撰，載于《孔子》（2000）

【注釋】

[1]趙吉惠趙馥潔：《中國儒學史》中州古籍出版社第476頁

[2]李中華：《中國人學思想史》北京出版社第353頁

篇8

【關鍵詞】孔子思想；當代教育；傳統文化

說到孔子，無論對于中國人還是全世界人民來說，都不會陌生，他是我國歷史上眾多的教育家中最具有代表性的一位。他豐富的教育理論多年來一直指導著我國的教育實踐。曾經有一位諾貝爾獎獲得者說：“如果人類要在21世紀生存下來必須要回頭二千五百年去吸取孔子的智慧。”可見，孔子的思想不僅影響著我國，更貫穿古今，普及海外。作為“世界十大文化名人”之首，幾千年來都在為這個世界做出偉大的貢獻。

孔子是一個品德高尚的知識分子。他一生都在追求真善美，他所提倡的教育思想就是建立在這樣一個充滿愛和真善美的理想世界。所以，他的教育理論是為實現其社會理想，培養德才兼備的君子，并傳播他的仁愛思想，最終實現天下大同。今天，在我們的學校教育不斷深化改革中不斷繼承并創新孔子的教育思想，將有著深遠的意義。

一、當代教育中出現的普遍問題

首先是學科教育的不平衡。科技知識飛速發展的今天，社會上就業升學的競爭愈演愈烈。雖然早些年已經開始著手強調全面發展。但大多數的學校為了拼升學率，學科文化和課外活動的天平依然是那么的不平衡，重視學科文化而輕視課外活動以及德育是所有學校都普遍存在的問題，課表上的活動課、德育課統統被語、數、英老師用來補習。而大對數家長對此不置可否甚至雙手支持。其次是評價體系單一。對學生科學文化考試成績的判定成了評價學生的唯一標準，不僅老師，家長以此評定優劣，連學生自己也以此為標準，容易驕傲自滿或者激發出自卑的情緒，對日后的學習和生活都是極為不利。還有就是忽視興趣愛好的意義。近幾年，興趣愛好的課程如雨后春筍紛紛出現在家長和孩子的視線里，舞蹈、美術、音樂等等。家長往往舉著豐富學生課余生活的大旗，讓學生在微薄的課余時間里去參加各種培訓班。大多數家長的初衷只是為了在日后的升學中加上一塊墊腳石而已。而學生們卻更容易在課上課下的忙碌中迷失自我，心生叛逆，甚至出現厭學情緒；但是我國仍然有不小的一部分家庭條件不好的孩子連學也上不起，義務教育呼喊在現實面前顯得蒼白無力。

二、孔子的教育思想對當代教育的影響

作為我國傳統文化的重要的一頁，孔子用他的教育理論、思想培育了一代又一代的優秀的知識分子，為我國教育之大流。現在，我們當代教育在不斷發展，但是依然具有一定的缺陷，需要我們去不斷完善和改進。我們面對教育的新問題，站在新高度，就會發現，孔子的教育思想仍舊對當代教育起著不容小覷的作用。

第一，發揚“有教無類”的平等博愛的教育對象論。

“有教無類“可以說是孔子最偉大的教育主張之一。孔子一生中，門下弟子三千人，既有擁有極大權利和財富的貴族子弟，也不乏家境貧寒的平民百姓，還有人曾經為盜。這些可見孔子弟子部分富貧貴賤，不分華夷等等，顯現出孔子的一種開放、平等、博愛的情懷。

“有教無類”意在普及教育，實現文化的上行下流，在當時對于文化的傳播，加強民族的交流都起了非常積極的作用。但是在今天，我們的普及教育依然未完全做到，許多山區孩子上不起學或者根本就是教育條件沒有跟上，許多貧寒家庭面對高額的巧立名目的擇校費、書本費也只能望洋興嘆，為了不讓孩子輸在起跑線上各種培訓班的誕生也壓得多少家庭喘不過氣來，這些都是有悖于“有教無類”的。而且當代學校、教師往往簡單的認為“有教無類”就是招生不問出處。我認為更重要的是在教育過程中的“有教無類”，一些具有成績好、頭腦聰慧、家庭條件好的學生往往更容易獲得老師的青睞；一些學習成績不突出的學生卻常常被忽視。其實，這些容易被忽視的學生才是教育中更為重要的一部分，老師有意無意的忽視甚至是厭棄對學生的傷害是不可磨滅的。所以，真正的“有教無類”離我們還很遠，老師在教育中要加強自身修養，努力做到真正的平等博愛。

第二，以正面激勵為主，建立“樂學”體驗。

《論語》中，據統計，孔子對學生的表揚有十七處，但是批評的只有六處。這說明孔子善于表揚學生，他的教育方法是以激勵為主的。因此，他的學生都是愛學習的，從學習中能找到樂趣。所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，所以在教育過程中，教師適當的采用積極鼓勵的原則為學生培養學習的興趣，成為“樂知者”。教師在學習和借鑒孔子鼓勵的教學原則時，也要注意鼓勵時機要適當，不僅要“錦上添花”更要“雪中送炭”，在學生迷茫、受挫、無助的時候，老師的一個眼神、一句話都能給予學生積極的引導，找到自己的長處，恢復信心，重新回到“樂學”的道路上來。而且要結合“有教無類”的原則，對于平時表現不夠突出，缺乏關注的學生也要特別的進行正面鼓勵教育，給內向自卑的同學更多的表現機會。正面鼓勵的教育下，學生處于樂學好學的思想境界，不僅能主動的學習知識，更能更好的實現全方面發展。

孔子不但建立了系統的教育理論，而且積累了豐富的教育經驗，是他讓我們中國傳統文化變得如此多彩。他所提出的教育思想、教育原則、教育方法等對中國當代學校教育的發展有重要的現實意義。當代中國學校教育不能盲目的跟風，應該時刻保持清醒的頭腦，理性的看待優秀的傳統文化，深入思考傳統文化，尋求傳統文化和當代教育建設的契合點，在傳承和創新傳統文化的同時為當代教育理論注入新的血液。

參考文獻

[1] 王炳照，閆國華主編.中國教育思想通史（第一卷）[M].湖南教育出版社，1994.

[2] 魯潔主編.德育現代化實踐研究[M].江蘇教育出版社， 2003，11.

篇9

（四川師范大學文學院，四川成都610101）

摘要：漢代是我國封建大一統國家確立時期，也是我國教育制度奠基時期。漢代因其特殊歷史背景，形成獨特學風——以治經為主要內容，守師法家法，重依據和講究辯論，對我國語文教育影響深遠。本文試從漢代學風對語文教育各方面——識字寫字、閱讀、寫作、教學方法和考試制度的影響進行詳細剖析，以期揚長避短，對我國語文教育有所啟發思考。

關鍵詞 ：漢代學風：語文教育：影響

中圖分類號：G633.3 文獻標識碼：A 文章編號：1673- 2596（2015) 08- 0256- 03

漢代是我國封建制度形成和大一統國家確立時期，也是我國封建教育制度確定和定性時期。講漢代學風，不得不提秦代。秦雖二世而亡，但其書同文、行同倫、以法為教等嚴苛文化專制政策深深影響漢代文教政策制定和推行，漢承秦制，結合自身特點，探索自己的文教政策。

一、漢代文教政策概述

漢初天下草創，經濟凋敝，民不聊生。漢初統治者吸取秦亡教訓，推行黃老之學，實行休養生息，漢代經濟逐漸復蘇：黃老之學”即依托傳說中的黃帝及道家創始人老子，以道家思想為核心融會了先秦各家學說，主張無為而不為”，強調循名復一，民無亂紀”。司馬談將其概括為以虛無為本，以因循為用”。文教政策方面漢初統治者也推崇黃老之學：文教政策是國家政府制定、頒布和施行發展文化教育事業的總方針或策略，它體現了一定社會、不同歷史時期教育的性質、任務和基本內容，規定了辦學總的指導思想，也影響著學校教育的體制、發展規模和側重點，是教育制度的重要組成部分，具有綱領性的意義”。漢初統治者推行的文教政策有以下內容。

（一）漢初文教政策

漢初統治者廢除挾書令，先秦流傳下來的古文經籍重見天日、文化傳承。開放私學，文化下移，更多人接受教育：學術思想交流，有百家爭鳴之遺風。認識到知識在國家治理中的作用和知識分子的社會地位。

這些文教政策對維護封建國家統一起到重要作用。群士攻讀先秦古籍，尤其是在秦遭受破壞的儒家學說得以保存發展，為漢武帝時推行罷黜百家，獨尊儒術”文教政策奠定思想基礎、

從漢初休養生息，歷經文景之治，至漢武帝時期，漢代經濟殷實。經濟充裕必然要求有適應封建大一統國家的文教政策。到漢武帝時逐漸形成罷黜百家，獨尊儒術”的文教政策。

（二）漢武帝時期獨尊儒術的具體文教措施

漢武帝采納董仲舒等人建議，逐漸將儒家思想作為統一指導思想，成為培養選拔人才的主要內容，強化思想教育：在中央建立太學、置五經博士，儒家經學成為主要內容，儒學成為壟斷學說。 “獨尊儒術”使教育在社會政治和生活中地位空前提高，儒學在教育觀念和教育實施方面處于主導和支配地位：對當時乃至以后語文教育產生深遠影響。因此，可以說談漢代的學風，主要是指儒生活經的學風。

二、漢代學風的特點

（一）以治經為主要內容

漢武帝聽從董仲舒等人意見，逐漸罷黜百家，獨尊儒術”，在中央設立漢代最高學府——太學，置五經博士，儒家學說成為主要內容，儒學地位空前提高，人才選拔考試以儒學為主要內容，以鞏固儒術獨尊的成果。社會上群士攻讀傳授儒家經書蔚然成風。

（二）守師法家法、重依據。

漢初統治者雖廢除挾書令，但先秦古籍遭受浩劫，求書和傳授異常困難。但為求真，必須嚴格強調實事求是，重依據，守師法家法。學術界普遍認為，所謂師法，就是指漢初立為博士或著名經學大師的經學：所謂家法，就是指博士或經學大師的弟子對師學的繼承與發展，且能形成一家之言，并被學界推崇朝廷認可的經說。正如清朝學人皮錫瑞所言：師法者，溯其源：家法者，衍其流也。在群儒攻讀傳授經書過程中，出現師有數家、家有數說的現象。為求真守師法家法尤為重要，是群儒攻讀經書、士人入仕為官的考量依據。師法和家法關系密切，同根同源，前后相繼推陳出新。守師法家法、重依據，形成嚴格選師制度、尊師重教、實事求是、嚴謹踏實的學風，有利于文化經典傳承。

（三）講究辯論

漢代治經講學蔚然成風，出現師有數家、家有數說現象，出現今經之爭、今古經之爭，甚至達到激烈程度，這對儒生辯術提出要求。重辯論有助于儒生融會貫通知識、活躍思維和鍛煉口才。講究辯論不僅說明漢代儒生守師法家法、重依據，而且表現出吾愛吾師，吾更愛真理”的治學態度。這對重書面語言而輕口語表達的封建語文教育是一大進步。時至今日，口語交際仍是語文教育重要內容。

三、漢代學風對語文教育的影響

漢代儒術獨尊的文教政策屬于我國古文教育時期，漢代獨特學風對我國語文教育產生重要影響。下面就從語文教育幾個重要方面——識字寫字、閱讀、寫作、教學方法和考試制度來談談漢代學風對其影響。

（一）實事求是的學風對語文教育的影響

漢代儒生嚴遵學風，治學嚴謹？務得事實，每求真是”，使古文經籍一脈相承，影響深遠。期間雖有穿鑿附會，但不是主流。西漢司馬遷主張好學深心知其意思”。才不至寡聞“淺見”：獲得事實要“行萬里路”。這一良好學風影響歷朝歷代，是中華文明歷經數千年傳承至今的重要因素。

（二）漢代學風對識字寫字教學的影響

識字寫字教學是文教政策實施基礎，也是語文教育基礎。歷朝統治者重視識字寫字教學，即使在秦代也得到極大發展。漢代識字寫字教學更加發達，主要表現在以下幾方面。

1重視識字寫字教學，編寫識字寫字教材

漢代有草律明文規定：太史試學童能諷書九千字以上乃得為史（諷書就是背誦默寫），還要用各種書體進行考試。漢代吏民上書錯了，尚書令有責任檢舉揭發。（《說文解字·敘》《漢書·藝文志》）。這些規定，促使大家更加重視識字寫字教學。漢代識字寫字用的教材叫篇”，有《倉頡篇》《急就篇》等。在這些教材中，有的書收集的字全備，可作學子識字之用，可供辭賦作者選詞煉字參考。有的書中是常用字，字數較少，不求全備，專供學童識字寫字之用，還教給一定知識。有的書對象是童蒙，除教識字寫字外，還側重學習態度等方面的思想教育。這些教材的編寫方法和內容對后世影響深遠，有利于祖國語言文字統一、民族共同語形成和普通話推廣。

2興辦官學和私學，促進識字寫字教學發展

漢代學校有中央太學和地方郡國學，同時存在私學。私人著書講學，有先秦百家爭鳴之遺風，受眾廣，束縛少，文化下移，彌補官辦學校教育不足。學校教育中的蒙學教育在識字寫字教學中發揮基礎性作用。蒙學教育教授教材為《篇章》。學子有一定基礎后再學習《論語》《孝經》和一些律令文字。學后有進入高一級學校學習的，有在社會上謀取職業為生的。

3促進書法藝術發展和書寫工具改進

漢代主要通行漢隸，識字寫字教學促進我國書法藝術發展和書寫工具改進。

4產生國際影響

伴隨中外文化交流，漢代識字寫字教材產生深遠國際影響。如日本明治年間，日本曾借用我國漢代史游《急就篇》的名稱編寫《官話急就篇》。

總之，漢代學風對識字寫字教學影響深遠，有利于祖國文字統一，民族共同語形成，普通話推廣：有利于研究我國語文史、文學史、書法藝術史。扎實、廣闊的識字寫字教學為漢代進一步推進文教政策奠定基礎。

（三）漢代學風對閱讀教學的影響

閱讀教學是語文教育的主要內容之一。在識字寫字的基礎上，學生基本上可以進行閱讀學習。

1閱讀教學教材

漢代閱讀教材主要有《孝經》《論語》、五經、諸《子》及其他，都是先秦古典書面語言，和漢代口語差別很大，解決識字和語言差異問題是閱讀經典第一步。經師先用漢代書面語言逐字講解先秦古籍，就是訓詁，再整理經義。

2閱讀教學方法

漢儒教授生徒讀經，包括幾方面工作。( 1)斷句。先秦古籍沒有標點符號，要讀懂古籍，就得斷句，即句逗。漢代叫句讀、句投。( 2)正音正讀。漢字中有不少形聲字、假借字、一字數音或一字一音多義字，都增加讀音和理解困難。漢儒為解決這一問題，進行漢讀”工作，即做注解釋讀音。( 3)解釋詞語。這是指導閱讀教學的主要工作。為解決閱讀中語言理解障礙，經師運用行訓、聲訓、義訓等方法解釋詞語。( 4)解釋全句、句群、或全章意義。(5)指出語法修辭特點，介紹文化背景知識。漢代守師法家法，重依據，經師在指導生徒讀經時做的大量工作是比較可信的。漢代訓詁發展促使語文教育家涌現，積累閱讀教學經驗，指導古文教育，對后世語文教學影響深遠。（6）隨著閱讀教學發展，秦漢之際出現我國最早一部詞書——《爾雅》，它是學者篆輯經師講經的故訓匯編，在漢代是一部重要的語文教學專用書。《爾雅》主要解釋詞語。書中解釋詞語方法多樣，注意創新押韻，力求句式整齊。生徒讀此書有助于理解先秦古語意思和語法，為進一步讀經打下基礎、

（四）漢代學風對寫作教學的影響

在識字寫字和閱讀積累的基礎上，寫作訓練是自然而然的事情。

1寫作文體訓練

先秦時期知識多靠口耳相傳，不利于文化知識傳承。古籍經典、先哲智慧久遠傳承得益于寫作教學發展。漢代在繼承原有文體基礎上，新的文章體裁出現。漢作教學分兩個階段。前一階段配合識字寫字教學，進行日常應用文體寫作：后一階段和讀《經》配合進行，包括各種文體寫作訓練。如：(1)詩賦類。漢代最具代表性的是漢賦，尤其是文人獻賦賣賦可以得官加爵，激發漢代群儒創作詞賦熱情。漢賦講究鋪陳、辭藻華麗，以司馬相如、揚雄的辭賦為代表（2）書表箋奏類，包括各種公文和私人書信。(3)頌誄箴銘類，包括各種實用性、議論為主的韻文。(4)論說類，包括各種議論文。還有一種專供考試用的議論文體——策論。這些文體寫作訓練側重五經內容和文采。漢代司馬遷認為寫作要重視內容和文采。揚雄主張辭和事要相稱，說話要有驗證，堅持正道，不要一昧迎合聽者，為文以經為準。這都是漢代學風的重要表現。東漢靈帝時，出現研究文學藝術的專門學院——鴻都門學，學生是能為尺牘辭賦及工書鳥篆者”。這對儒術獨尊的壟斷地位是當頭棒喝，教學內容、選拔人才不再局限于五經，有利于解放士人思想、活躍思維和學術圈，有利于祖國優秀文化發揚光大。

2寫作方法

漢代學生多模仿前人作品，以揚雄模仿司馬相如最為成功。模仿使寫作訓練不再無從下筆，但缺乏創新，束縛創造能力。漢代學生在寫作訓練時，先寫草稿，通過自己或經師修改，即加點，這些好的寫作習慣值得借鑒。

3重視書面語言表達，忽視口語交際練習

中國封建君主專制持續時間長，文人思想自由得到束縛，說話辦事圍繞著維護封建統治。漢代重視書面寫作教學輕視口語訓練是語文教學一大弊端，在語文教育中要注意書面寫作和口頭表達齊頭并進。

（五）漢代學風對語文教學方法的影響

漢代教學方法形式多樣，有上大課大都授）、高年級學生教低年級學生，師生問答，學生之間互相討論，學生自學等方式。這是由于師門學生太多，經師無暇顧及每一位學生。雖有弊端，但積極作用大于不足之處，有利于發揮經師指導作用，給學生留有自由思考、發現問題的空間，有助于啟發學生思維、提高思辨能力和自我管理能力。這都反映漢代實事求是學風的影響。這些教學方法雖距今千年，但對以班級授課為主的當今語文教學改革有很大啟發意義。

（六）漢代學風對考試制度的影響

漢代文教政策歸根到底在于維護封建君主專制，統治者制定選拔維護其統治的人才選士制度。選士屬于政治制度而非教育制度，但它的任務正好與古代教育的基本目標相吻合。選士實際上是學而優則仕”在制度上的保證，教育的直接動機和結果就是要使學生順利通過選士而入仕為官。這樣一來，選士制度就成為古代教育最主要的宏觀調控手段，亦即具有指揮棒”的功能。漢代選士制度主要是察舉制，科目主要有常科。這一選拔人才制度反映出漢代學風——以治經為主要內容，同時也使孔子舉賢才”和學而優則仕”的觀念在漢代開始獲得了制度上的落實。儒家倫理道德和經學造詣成為賢才的基本標準，守師法家法也是一個重要標準。學校培育培養賢才，而察舉制度選拔賢才，改善了國家權力分配的機制，有助于中央集權的官僚政治體制的鞏固和發展。三者之間結成了密不可分的關系，為社會上的儒生廣開了進身之路。選士制度給教育帶來巨大的利益驅動。西漢時鄒魯一帶流行有“遺子黃金滿籝，不如教自一經”的俗諺。然而，察舉制在選拔方式和衡量標準上尚不完善，弊端滋生，新的選士制度必然要取代之。漢代察舉制度于當時有利有弊，培養選拔優秀人才，使漢強盛一時：于后世，留下經驗教訓：完善人才選拔制度，要合理公開公平公正，切記沽名釣譽。

篇10

關鍵詞：宗教；東西方宗教；多元化；基督教

中圖分類號：B920

文獻標識碼：A

文章編號：1001—8204（2012）02—0034—05

一、東西方宗教的地位和張力

從世界各民族的發展情況來看，文化是一個民族認同的基礎。文化猶如血脈，流淌在一個民族的身上，使之煥發出生機和活力，從而生生不息、綿延不絕。而宗教卻構成了文化中最主要的一部分，因為從人類社會發展史來看，人類是從蒙昧逐漸走向文明。無論哪個民族，都是從原始社會走過來的。對自然的敬畏、對生老病死的恐懼，使人們產生了對自然界的崇拜，尤其是對自己的命運的不可知性和不可把握性，使人們幻想出各種萬能的神靈。人們把希望和幸福寄托給神靈，祈求神靈保佑自己和子孫，從而形成了各種祭祀活動。由于祭祀的對象和方式不同，引發的思維模式和思想意識不同，在此基礎上形成了各種不同的。按照亨廷頓的劃分和理解，文明是一個文化單位，是最高的文化群體，是范圍最大的文化認同，文明之間最大的區別不是種族或民族，而是宗教。

宗教在經典理論研究者那里都有著重要的地位，并有著近乎一致的理論解讀與定位。馬克思在《（政治經濟學批判）導言》里，提出人類掌握世界有四種方式，即理論的、藝術的、宗教的和實踐的。馬克思將宗教視為一種復雜的社會文化現象的觀點，對人們認識宗教和理解宗教，產生了深遠的影響。在馬克思提出這一觀點的百年之后，宗教學研究無論在深度上還是在廣度上，都有了很大的發展。文化人類學家格爾茨直截了當地提出“宗教是一種文化系統”。他認為，宗教中的神圣象征的作用在于合成一個民族的精神，即人們的生活情調、特征和品質、倫理道德、審美類型和情緒，以及他們的世界觀，這構成了人們認為事物“真正存在方式”的圖景和“最富有包容力”的秩序觀念。在和實踐中，一個群體的精神，之所以在理智上被賦予了合理性，乃是因為它代表著一種生活方式，這種生活方式理想地適合于世界觀所描述的“真實事態”，同時，由于世界觀被看做精心安排的特別適應這種生活方式的真實事態的一種鏡像，因而它還被賦予了情感上的說服力。“宗教的象征在特定的生活方式與特定的（如果存在，經常不隱晦的）形而上學之間，形成基本的和諧一致，在此過程中，每一方都借助對方的權威而相互支持。”

人類生活世界中的無知、苦難與不義的不可避免，都在根本的層面上提出“意義的問題”，而恰恰是借助于宗教的象征，人的存在領域和一個更廣大的領域聯系起來并被安頓于其中。格爾茨認為，宗教觀不同于常識觀，也不同于科學觀，它所要求的不是離棄而是獻身，也不是分析而是與之結合。而宗教觀與藝術觀的差別則在于，它不是要擺脫對真實性的整個質疑，而是有意地制造出相似的和幻覺的氣氛，它深化了對事實的關注并努力去創造一種完全的真實的光環。正是這種“真正真實”感覺，成為宗教觀的基礎。

“科學技術可以拯救一個國家，文化能拯救一個民族。”張百春先生從哲學的視角出發，從理念上對宗教問題進行了分析。他認為，一個民族的前途、命運和使命問題是一個哲學問題。對此，他分析：不僅僅是柏拉圖發現了現實的不完美，佛教早就悟出來這個道理了，它認為世界就是苦海，因此你就要超脫，它不承認有什么理念世界，只要超脫出來就可以了。基督教說現實也是不完美的，生活在現實中的人天生就有原罪，但有一個完美的地方，那里沒有任何罪，就是天堂，當然等待惡人的是地獄。為了追求完美，人類產生了許多烏托邦。譬如：按照基督教的思想，亞當是人類始祖，他之后的所有的人都來自于他，無論是基督徒還是非基督徒，因此他身上包含了整個人類，這是從肉體上說的。耶穌是百分之百的神和百分之百的人，因此他又被稱為神人，基督徒相信耶穌是唯一真神。相信了基督的人在精神上就和他是一類了。按照俄羅斯哲學家索洛維約夫的構想，未來的全人類都將皈依基督教，因此，未來的人類就是基督的人類，即神人類。當然這是和柏拉圖理想國一樣的烏托邦，晚年他自己對這個烏托邦也失望了，任何烏托邦的命運都是這樣。

宗教關注的是人們生活世界最為根本的東西，是人們存在的價值和意義的體現，探討的是人活著的意義和對死的看法。直到今天，人們對生死問題的探討仍在繼續，人們對大自然的畏懼之心仍在。盡管在人類社會歷史發展的長河中不斷改變，內容不斷豐富，但人們對的熱情依然不減。在不同地區、不同民族發展與碰撞的過程中，形成了東西方宗教文化的差異。雖然西方宗教是一神論信仰，東方宗教是多神論信仰，但是隨著政治的多極化、經濟的全球化、文化的多元化發展趨勢，當今的世界處于各種經濟方式和文化交流之中，宗教的主題都沒有變化，一直都在深刻地影響著人類社會，侵入到政治、經濟生活的內部層面，并且發揮著不可忽視的作用。

二、東西方宗教的異同

（一）社會心理與文化認知基礎的差異

從東西方歷史的發展過程來看，西方大多數民族是從游牧民族發展而來，依水依草而居，遷徙不定，生活中是以單個家庭為單位；而東方民族大多是從農耕民族發展而來，形成了群居的生活方式，家族觀念比較濃厚，這樣就形成了不同的社會心理基礎。這種社會心理對宗教發展的影響是巨大的。

在歐洲以及印度，宗教的神或上帝、佛，是最高的信仰，是精神的寄托。而最高的善，生活的目標，人們行為的準則，都是從宗教的神的誡命或啟示而來的。例如猶太教把“摩西十誡”說成是永恒的道德規范和社會的基本準則，并且說這是上帝耶和華親自向摩西頒布，與猶太人約法的（《舊約全書》）相同。又如，基督教的耶穌既被視為上帝之子，也是上帝的化身，他傳布福音，教化世人，成為人間倫理道德的榜樣和楷模。總之，在西方以及印度文化中，道德來源于宗教神啟，宗教的神是神圣不可侵犯的。

我們再來看一下俄羅斯的東正教。俄羅斯處于東西方之間，原是多神信仰的國家。俄羅斯接受基督教的過程很有意思，首先是當時的統治者看中了拜占庭東正教（基督教的一個派別）教堂富麗堂皇，宗教禮儀隆重而美觀，于是他決定畈依東正教，接受了洗禮，然后把自己的臣民趕到第涅伯河洗禮，于是整個民族畈依了東正教。公元988年，弗拉基米爾定拜占庭東正教為國教，他們的原始宗教——多神教便逐漸退出了歷史舞臺。但是，俄羅斯民族在接受東正教之后，本民族的特性并沒有消亡殆盡，如在建筑風格上，拜占庭流行的是蔥頭圓頂教堂，而俄羅斯改變了拜占庭東正教教堂的獨頭特色，融入了多神教的木結構建筑風格。如莫斯科紅場上的圣瓦西里大教堂就是一個很好的歷史見證。這個教堂是多蔥頭型的，而且色彩繽紛，錯落有致。

與此完全不同的是，在中華文明的觀念中，文明的產生有另外的線索，從伏羲氏、神農氏到黃帝的傳說，在漢代就已家喻戶曉。雖然有女媧補天、嫦娥奔月、后羿射日、共工氏怒觸不周山等神話傳說，但這些傳說更像是人類始祖的故事，而不是神靈的故事。這種文明起源的觀念，在世界文化中也屬罕見。尤其是關于黃帝的傳說，影響最為久遠。漢代史學家司馬遷將其記錄下來，列為《五帝本紀》之首，以后兩千多年，歷代帝王也好，大眾百姓也好，都把黃帝當做文明崇拜的偶像，而用它取代了西方文化中上帝的位置。中國古代關于伏羲氏、神農氏和黃帝的傳說，大體上反映了上古時代的中國文明由漁獵到農業而后又進入更高階段的進程，古代中國人在對于這個進程的理解上，不是依賴于“神”，而是依賴于“人”，不是依賴于超人的力量，而是依賴于探索和勞動。

另外，中國文化和歐洲、印度文化中的神學獨斷相比具有自身理性的一面，其中最具代表性的是在中國文化中占有顯要地位的儒家文化，西方有的學者稱之為儒教。對于鬼神的看法，儒家文化采用了理性和實用的觀點，如：“敬鬼神而遠之。”（《論語·雍也》）“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）儒家以實用的立場看待鬼神和天命，也就是所謂的“神道設教”。相對于依賴鬼神，中國人更重視自身道德的建設。儒家從“惻隱之心”立論，由“善端”加以擴充，就成為仁、義、禮、智四種道德品質。在此基礎上，采取邏輯推理的方法，把對道德問題的討論引向人的主觀修養一途，擺脫了有神論的道德觀。中國的道家學說，雖然認為“道”產生天地萬物，弘揚“道法自然”，但卻否定有人格、有意志的神。中國文化在春秋戰國以后的發展，堅持無神論觀點的，不僅有科學家、思想家，也有文學家和歷史學家，可以說形成了一種無神論的文化傳統。

產生于印度、遍及亞洲的佛教有自己完善的理論。釋迦牟尼時期，佛不是神，佛是“覺”的意思，佛就是一個“覺者”。“菩提”也是“覺者”的意思。后來佛教徒通過造神運動，才使佛教有了“神”。但佛教弘揚的思想“不二法門”影響深遠，它倡導“以出世心做人世事”，所以能夠把出世和入世完全溝通起來。佛教強調“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是為佛教”，一直到大乘佛教的“悲智雙運”，應該說佛教具有一種社會凈化的功能。人間佛教重視人生的修養，提升人的道德品質，提倡為社會服務，這種思想和中國的儒家思想極為相近，所以，佛教在傳人中國之后，很快就與儒家思想融合在一起，至今在亞洲許多國家依然受到推崇和敬仰。

（二）發展歷程與傳播方式的差異

談起西方宗教，不能不談到猶太民族。我們知道，猶太教文化和基督教文化雖然也都產生于東方，但主要流布于西方世界，向來屬于西方文化的范疇。這得從猶太民族的歷史說起。猶太民族的明顯特點是一神教。因為特殊，所以它多災多難。猶太人曾經逃荒到埃及，寄人籬下；摩西帶領猶太人逃出埃及，這就是《舊約》的《出埃及記》里記載的事件；后來，猶太人被巴比倫人俘虜去當奴隸；然后又受波斯人、羅馬人統治……所以，猶太人希望自己唯一的神耶和華來拯救他們。公元元年，耶穌誕生，長大后，耶穌覺得自己負有偉大的使命，并認為自己就是基督——救世主。他開始宣傳自己的思想，其核心思想是“愛神”和“愛人如己”等等。他一生只招了12個門徒，這些徒弟相信并宣揚他的學說，這個學說的主要內容就是后來形成的《新約》，《新約》和《舊約》一起構成基督教的經典《圣經》。

在耶穌生活的時代，猶太人正處在羅馬人統治之下，耶穌的使徒們冒著生命危險在這個帝國里傳播他的學說，結果是耶穌基督被送上了十字架。但是遭到迫害達300多年的基督教于公元4世紀被羅馬帝國確定為唯一合法的宗教，即國教。后來東西羅馬的分裂直接影響了東西方基督教的發展，產生了天主教和東正教。基督教的傳播是伴隨著武力的征服而進行的，由于猶太民族在歷史上沒有形成國家實體，其文化也隨著民族的散徙而寄寓于東西方各文化區內，仰賴共同信奉的教義而終致不墜，但也因此而沒有創造出獨具特色的猶太文明。基督教文化取代希臘文化成為西方文化的主流或普世文明，乃是羅馬帝國的遺產。西方文化的源頭本在古希臘，古希臘和羅馬人繼承已經消歇了的古埃及、古巴比倫文化，創造了睥睨百代的歷史功業和驚人輝煌的古代文明，于是，“由成就而滋生傲慢，由醉心繁榮而沉淪奢靡，由英雄氣概轉而為窮兵黷武，凡此種種，都是這一文化內無所守，亦即缺乏終極關懷那樣一種文化內核的具體表現”。陳啟智認為，蠻族的破壞為基督教文化起而收拾人心和殘局創造了外部條件，然而希臘文化為基督教文化取代以后，歐洲卻進入了中世紀的蒙昧之中，長達10個世紀之久，使之成為西方根深蒂固的文化傳統。今天的西方文化主要是希臘文化和基督教文化的融合，近代的資本主義精神及工業文明都從基督教新教文明中孕育出來。基督教文化的版圖后來一直擴展到美洲，成為當今世界影響最遠、范圍最大的文化圈。

同世界上任何民族一樣，在中國的遠古時代，也產生過原始的宗教以及對天命鬼神的絕對崇拜，和其它民族的原始文化大體一致。直到殷商，在意識形態上仍有“尊天事鬼”的特點，“卜辭”中所記載的，就是殷商貴族的宗教占卜活動。但是在殷周之際，中國人的宗教觀念產生了重要變化，這就是從西周開始的疑“天”思潮以及“敬德保民”的思想觀念。周人推行的種種制度典禮，如分封制、宗法制、禮制，實質上無不滲透著一種強烈的倫理道德精神，其要旨在于“納上下于道德，而后天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體”。中國傳統文化的德治主義、民本主義、憂患意識乃至“天人合一”的致思趨向，都由此開始。宗法道德觀念的確立，使神學獨斷的觀念削弱以至被擺脫了。這是中國傳統文化的一個重要特點，也是與西方文化、印度文化等相區別的一個突出優點。

另外，儒家學說對中國文化的影響最為深遠。最重要的是它的學說并不單一，而是在道家和法家中間選擇了一條中間道路一政治上主張君臣共治，以德臨民；經濟上提倡輕徭薄賦，藏富于民；外交上實行睦鄰敦邦，和戎變夷；文化上推行禮樂相須，化民成俗。這都是其“仁義”原則和“內圣外王”之道的顯現隨后，儒家學說在發展過程中又遇到了佛教文化的挑戰。結果是完成了儒、佛、道三家學說社會、政治、經濟、文化功能的定位，形成了以儒學為正統，佛、道兩家為大宗，三學鼎力而又各安本位的文化格局，并未出現一方消滅或取代另一方的結局。儒家文化影響了中國社會歷史的各個領域和層面，并在空間上擴展到周邊國家，形成了一個東亞范圍內的“儒家文化圈”。

同時，在世界東方影響比較大的還有南亞的佛教文化圈，以及西亞的伊斯蘭教文化圈。佛教的文化傳播多是以和平的形式進行的，即使面對攻擊也只采取自守的策略，這與其過于自信的終極關懷有關。而興起于阿拉伯世界的伊斯蘭教文化，影響所被，遍及亞非歐許多國家，其文化圈分布比較分散，但核心地帶仍在西亞。伊斯蘭教文化的傳播最初多伴隨武力征服，爾后則是伴隨著商業活動進行的。阿拉伯的伊斯蘭教文化處于東西方文化的交會處，對古代東西方文化的傳播、交流、融合起到舉足輕重的關鍵作用。在亞洲歷史上形成并流傳至今的這三大文化圈足以代表東方文化。東方宗教的發展一是受到國家的支持，服務于國家的穩定和控制；二是宗教理念上的平和能為人們所接受而快速傳播，傳播過程明顯體現出一種平和的姿態，在一種和平的穩定的社會結構中得到延伸和發展。

（三）思想意識和價值追求上的差異

錢穆先生在《國史新論》中，對東西方宗教的意識形態做了精辟的概括。他說，西方政教分，先自希臘羅馬，下迄近代，凡屬政治方面，全在分裂爭奪之狀態中，無以自逃。其統一趨勢，則只有宗教方面。但耶穌乃猶太人，西歐諸民族之能分不能合，亦由此可見。他認為，西方人沒有中國傳統之天下觀，即人類相處之道義觀與倫理觀。中國傳統文化精神，正在由個性人格中反映出普遍人格，此即人人皆可為堯舜，人人皆可成佛之傳統信仰。此一信仰建基于儒家之性善論。道家雖不明白提倡性善論，但其內在傾向依然主張人性善，故以歸真反樸回向自然為理想。從竺道生到慧能的佛學，主張人人皆具佛性，仍是中國傳統變相的性善論。耶穌教在中國不能像佛教般廣深傳布，其唯一癥結，即在性善性惡兩觀念之極端沖突下受阻。

目前西方某些宗教在中國鄉村的傳播頗有壯大之勢，其發展之迅速，超過歷史上任何階段，這已引起了眾多國人的關注。有數據顯示，目前中國的基督教信徒數量在7000萬到1個億之間。在調研中，筆者發現，基督教在中國鄉村的傳播起初勢頭旺盛，這是因為它與中國民眾的生活習俗、價值信仰結合起來。但是，目前傳播趨勢有所減緩，這是因為基督教的一神信仰與中國的多神信仰相沖突，特別是中國人除了敬神，還敬祖先，尤其是堅守孝敬父母、尊敬長輩等傳統的社會美德。雖然在現代化的中國，家族觀念沒有過去強烈，但孝敬父母、尊敬長輩，仍然被看做是做人的美德。什么禮儀都可以借鑒，但祭祖的禮儀不可改變。在廣大的中國鄉村，祭祖的儀式一直沿用在婚喪嫁娶、民俗節日等日常生活中。正因為如此斯賓格勒才把道德靈魂當做中國文化的基本象征符號，黑格爾才說：“中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的家庭孝敬。”由此，宗教的發展必須與社會環境相結合，尤其是移植的宗教必須與本地的文化傳統相適應。這從反面也論證了西方的理性社會與東方的關系社會之間存在文化差異，造就了東西方宗教理念與內涵的差別。

三、宗教發展中多元化與本土化的啟示

1.宗教多元化

東西方宗教多元化的現象在現代生活中越發凸顯，這得益于國家和民族之間的交流越來越多。例如經濟上很發達的美國作為一個歷史上形成的多種族、多宗教的移民國家，沒有的多元化就難以體現自由的原則；作為一個以基督新教——天主教為主流的文化體制，沒有的多元化就失去了美國文化賴以存在的根基。克林頓總統在第二次就職演說中說：“我們擁有種族、宗教和政治上的豐富多彩的多樣性，這在21世紀將是天賜之福。那些能夠在一起共同生活、共同學習和鍛造團結的新紐帶的人們，將會得到巨大的收獲。”但不論是天主教、基督新教，他們信仰的神都是基督耶穌。中國的宗教歷來都是多神信仰，對外來的宗教也大多采取包容的態度。例如，元朝的統治者忽必烈就曾明確表示：有人敬耶穌，有人敬佛，其余的人敬，我不知道哪位為大，我都敬，求他們庇佑。這表明，在中國的宗教發展史上，宗教始終呈現出一種多元化的狀態。

對于中國的宗教問題，東西方學者看法不一。西方學者認為，儒教是宗教，道教是一種民間信仰，稱不上宗教，佛教是外來的宗教。但是當代的西方學者卻認為信仰與宗教是有著種種的互通，尤其在當代的世俗社會中。一些西方社會學家說，信仰就好似一個“超級市場”，人們可以找到“傳統型的、土產的、新潮型的、復古型的、進口的以及神秘主義型的”各種信仰或者宗教的產品，如果你覺得這個產品不行，你可以把它扔掉，換一種產品。信仰的多元化使人們感到猶如在超市購物那樣，被物品的多樣性和購買者的多種多樣弄得眼花繚亂、無所適從。這話雖然有些夸張，但隨著“地球村”時代的到來和各國人民交流的日益廣泛，宗教文化之間的交往和傳播形式呈現多元化、多樣性在所難免。

2.宗教本土化

“任何一種文化形態都是具有排他性的，不然這種文化就不足以成為一種具有獨特形態的文化，就無以與其他的文化相區別；任何一種文化形態又是具有融通性的，不然這種文化就不能獲得充實和發展，也就失去了與其他文化競高爭長、并世共處的條件。”對宗教文化來說，人們是對其根本教義的信仰，信仰不同的教義便形成不同教派。人們信仰、服膺一種教義，就會堅定地維護其神圣性和純潔性，并按照自己的教旨去設計安排社會生活方式，對內不允許違背其教義的行為言論發生，對外則反對其他宗教的干預和侵犯。

中國宗教也具有這種特性，但它的融通性強于排他性。儒家思想學說雖然不被大多數中國人視為宗教，但是它在歷史上也的確曾以宗教的身份出現。一些學者認為中國存在一種“宗法性宗教”，其核心精神和倫理色彩也是儒家的。如果我們按照現在學術界對宗教比較廣義的理解，也可以將儒教視為歷史上一種獨特的中國民族宗教，稱它為華夏文化之魂。至今它仍然是中國的文化精髓，是中國人行為處事必須遵循的原則。道教則是唯一一個在中國土生土長的宗教。道教對中國人的影響可以用魯迅的一句名言“中國根底全在道教”來表述。中國人崇尚自然萬物，冥想中的各種神靈今天依然受到人們祭拜，如土地神、山神、花神、樹神、海神等等。人與自然的和諧思想得以傳承，這都要歸功于道教的影響。

佛教之于中國文化，則更體現出了儒家文化的包容性。印度佛教按其傳統本來應該是視“佛道為至上道”，強調佛教具有最高權威。但他們在對中國傳教過程中則發現了“不依國主，則法事難立”這一融入中國文化的奧秘，“依靠國主”就成為佛教在中國發展傳播的重要政策。而且，也正是因為佛教在變俗人世的過程中“佐教化”、“益國治”的表現，才使它達到了在華本土化的目的，為中國文化發展做出了貢獻，它本身也成為中國文化的重要組成部分，這種結合就決定了佛教在華的命運。

伊斯蘭教雖然是阿拉伯文化的結晶和代表，它在華也有一個與中國文化結合的問題。它與中國文化的結合和融合也給這些少數民族的發展帶來了希望和動力，但是一旦它被少數民族分裂分子用為“民族分裂”的旗幟或掩護，則不僅會給這些民族的發展帶來損害，而且也會使其本身蒙上濃厚的陰影。如果伊斯蘭教促進這些少數民族在中華民族大家庭中的共在和共融，其本身是會成為民族團結的催化因素和社會穩定的和平因素，符合“伊斯蘭”即“和平”之本意。

作為西方文化的代表，基督教在中國的情況就比較復雜，因為它表現出一種強勢與張力，這種張力現在仍然存在，所以，它在中國文化中的融入也就更困難。中國歷史上說的禁教或者說當代人的反滲透，主要也是針對基督教而言。中國歷史上沒有形成真正的國教，亦沒有形成某一個宗教特別突出、至高無上的局面。宗教總是在中國政治允許或控制的范圍內生存、發展，并不能容其自由發展或者任意擴大。因此，在西方的文化中鑄就的基督教的鮮明“個性”和“雙劍”理論——神圣之劍是教會的權威，世俗之劍是政權的權威，被認為應該并重——不得不面對中國文化所要求的“調和”、“調適”，甚至“妥協”和“讓步”。基督教要真正實現在華的本土化，必須認清這一點。

四、結語

眾所周知，任何一種文化都具有排他性和融通性。但是人類社會發展到今天，任何文化不受外來影響是不可能，也是不可取的，但是只有充分發揮其原有文化的內在精神才可以更好地吸收外來文化，以滋養本土文化。基督教文化可謂西方之普世文化，然而兩次世界大戰以及歐洲的普法戰爭無不起源或發生在西方。“看來沖突的發生與否，原不在文明的同與不同。如果只顧一國之利，而不惜損人之國，雖文化完全相同，沖突已在所難免，反之，雖文化迥然相異，而和平斷然可期。”為了避免文明沖突的出現，當世各大文明都應吸取發揚儒家文化的和合精神，將沖突的危機轉化為有益的競爭。果能如此，則未來世界的文明必能得到健康的發展。宗教作為文化中的核心成分，維持其平等的競爭局面，有利于世界各民族的和平共處。任何一個國家試圖利用宗教或更寬泛的文化理念去入侵和改變其他國家的做法，是行不通的。