導語：如何才能寫好一篇儒家思想利弊分析，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：法律儒家化；倫理道德；司法獨立

我國是文明古國，幾千年的文化積淀使得古代的法制呈現了自己的意蘊，自漢代后儒學思想的興起，使其逐漸滲透并影響了傳統法律思想的形成，儒學里面忠君、尊長的思想因為利于統治者對人民的管理，雖歷經朝代更迭，卻一直被推崇。儒學在我國的確立和不斷發展壯大，對我國古代立法、司法及其法律思維都產生了深刻影響，所以說法律儒家化是我國傳統法律的重要特點。

一、被倫理道德同化的古代法律

法律儒家化即法律逐漸被儒家思想影響和同化。儒家重視倫理道德，主張 “貴賤有別”、“忠孝”、“道德禮義廉恥””、“三綱五常”等。儒禮的本質是對宗族文化和等級秩序的維護，后來漸變成法的一種廣義形式，具有法律

效力。

法律儒家化固然提高了社會的道德風尚，但法律的功能并非僅在于弘揚倫理道德，法律亦有自身的自我揚棄過程。倫理道德對法律的“挾持”使法律欠缺科學理性的發展空間；法律與倫理道德的逐漸混同使法律欠缺自己獨立的價值追求。自古以來法與德本是兩種并行發展的價值體系。縱使法的價值追求與社會倫理道德有重合的部分，但二者屬不同概念，不能混同。

我們對比西方法律會發現理性特征居多，原因在于西方法律較多受數學、物理學、統計學、邏輯學等理性學科影響，使法律本身獲得了理性光芒。“西方的思維方式很大程度上是建立在演繹數學的基礎之上，所以受思維方式影響的西方法律也必然具有形式化的特點，即注重法律形式合理性。”刑法中有一個罪刑法定原則，即是受到了數學思維影響的產物犯罪的刑罰是以其社會危害性程度做主要考量因素，而不是以倫理道德等主觀判斷來考量，因此西方法律更具穩定性和合理性。儒家化的法律將“忠孝禮義廉恥”放在了絕對的首位，違反了就是犯罪甚至會受刑罰懲戒。受強烈倫理道德價值觀影響的中國法律缺乏邏輯性和系統性，顯得過于“感性”。法律儒家化本質上是維護君主專制統治的產物，的確促進了封建時代的發展，但后來束縛了人們的思想以至于后來變成了“吃人的禮教”和“惡法”，即不利于民智的開啟也不利于社會的進步。

二、法律道德教化利于緩和矛盾

儒家提倡“以德治國”、“德主刑輔”，強調法律的道德教化作用。“仁義禮智信”等思想敦促著人們做修身養性和遵守法律的謙謙君子，也在保持良好的社會風氣、完善倫理道德上有巨大作用。有利于維護統治階級的統治和緩解社會矛盾，對現世有一定的借鑒意義。不得不承認古代之道德標準要比當今社會高很多，有許多學者認為目前的道德滑坡嚴重，社會誠信體系難以建立，如一些食品安全案等類似涉及道德的案件層出不窮。在目前道德滑坡的社會環境下，儒家化的法律也有合理的、值得借鑒的法律觀念。可以將道德在法律中所占的比重調控到合理的份額，發揮法在社會中的示范作用。公民道德感的提升是建設現代法治社會的重要思想基礎。今后可以在社會倫理性較強的民商事法律中加入道德調整內容，如老年人權益保護法中的“常回家看看”則是進步的內容，保持法和道德的協調發展。

三、儒家思想對我國古代立法和司法的影響

儒家文化統治時期的法學更多是統治階級進行統治的工具，并非一門邏輯體系嚴謹的獨立學問，法典未形成嚴謹的邏輯體系，更像是各種細致規定的匯聚。法律“乃是仁慈的和富有經驗的統治者手中靈活運用的工具……成功之道一半在官吏個人的嫻熟與公正，另一半在法律的細則。”司法是法律適用的一環，也相當不具有嚴肅性，以統治者的意志和利益為轉移。

首先在立法上有以下影響：一是封建君主專制保障皇權在傳統法律中表現為“尊尊君為首”，隋朝時謀反、謀大逆視為“十惡”中的第一、二大罪；唐律“十惡”中謀反、 謀大逆、 謀叛、 大不敬就是保護專制皇權在傳統法律中的反映，將不忠、不孝定為大逆不道 而給予嚴懲。二是“父為子綱”在律法中的表現，如唐律規定：父祖有經濟上的所有權和處斷權及 “存留養親”制度。用減刑或緩刑來處理行孝與司法的關系，既尊孝道又兼顧法律可見孝道倫理在傳統法律中的地位之重。三是“夫為妻綱”是古代男尊女卑在傳統法律中的反映，禮制對婦女的婚姻十分嚴苛，如“七去”的規定。在法律儒家化的過程中，對于以綱常禮教為核心的封建倫理制度的維護不斷強化，對于維護封建統治有根本作用。

其次，法律儒家化對中國古代司法的影響體現在用儒家思想來指導司法。如漢代的春秋決獄就是用儒家經典《春秋》所體現的道德精神指導司法審判，要求司法官員在遇到律無明文或疑難復雜的案子時，可以根據 《春秋》 經義斷案，使《春秋》間接具有法律效力，這是司法儒家化最突出的表現，如董仲舒著的《公羊董仲舒治獄十六篇》，全以《春秋》大義圣人微旨斷獄。此外司法執行方面也體現了儒家思想，如秋冬行刑以及死刑復奏制度體現恤刑慎殺的儒家理念；對司法程序的指導原則從道德立場出發，強調犯罪者的主觀動機相對忽視犯罪客觀事實，確立了原心定罪原則

四、法律儒家化之下的司法獨立問題

我國目前的司法行政法、地方化、功利化⑥和非專業化的現象時有發生，司法并不真正的獨立，鑒于此，提出了司法改革的目標。司法獨立乃司法領域的首要問題，司法不獨立會造成司法機關公信力下降，甚至直接危害社會穩定。這些問題的形成并非一日兩日，背后的原因十分復雜，探及源頭還得談到法律儒家化。

西方法學教育起源于古希臘時期，在古羅馬時期便已有了十分完善的發展并產生了許多杰出的職業法律家，如蓋尤斯、烏爾比安、帕爾維安等古羅馬五大法學家，其學術研究對《羅馬法》的系統性科學性有直接促進意義。此外，英美法系中的大法官乃是正義的象征，不受國王權力的擺布。人民可以不畏懼國王的權力，但卻敬畏大法官的正義裁判。西方法律文明中的法律職業群體的形成和保持司法權威性的傳統為后世司法之獨立和純凈做出了巨大

貢獻。

結語：自古代流傳下來的具有中國特色的儒家化法律在現今還可以看到他影子，諸如人民調解制度，法律規定離婚糾紛、勞動合同糾紛、宅基地和相鄰關系糾紛等倫理性較強的小型民事案件必須經過調解程序。調解符合了儒家對社會糾紛“化干戈為玉帛”、“各自退避三舍禮讓之”的態度和理念。對促進和諧社會的建立有著比較正面的意義；司法訴訟制度是對社會矛盾有效的公力救濟途徑和實現法治的重要保證。受儒家無訴思想的影響，當前法院多提倡“重調解輕判決”并鼓勵法官盡可能的調解結案。其中的利弊也值得法律學習者認真研究。

參考文獻：

[1] 王旭東 方新枝. 略論中國古代法律的儒家化 [J]. 中州學刊. 2001（06）

[2] 周琳妍. 淺析法律儒家化對后世法律制度的影響 [J]. 法制與經濟. 2014（04）

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[關鍵詞]溫柔敦厚　浪漫不羈　屈騷深情

《隨園詩話》創作背景

清代乾隆年間，講究訓詁考據的學風盛行，一些迂儒曲士以鉆研經學的方式寫詩，認為先要精通考據之學然后才能寫出好詩。對此袁枚根據自己的藝術理想和創作經驗，提出了幾點看法：一是考據與寫詩毫無相同之處，不能混為一談：二是必要的考據知識也應懂得，否則會因為太無知而鬧笑話：三是以考據為主題的詩，只要作者確是有見識、有感觸、有激情，寫法得當，仍然可以寫好。由此看出，袁枚并非一味反對考據之學，他是從自己的藝術追求和創作體會出發，去權衡利弊決定取舍的。袁枚深深憎惡宋明理學對當時詩壇的消極影響，他批評那些只知一味迎合理學要求寫出的篇章都只是押韻的語錄而不是詩。袁枚之前先后有明七子、沈德潛等人，從儒家傳統詩教的立場上竭力修補調整理學的詩文觀念，試圖延續迂腐頑固的道統：而李贄、湯顯祖、袁宏道、金圣嘆、李漁等，則從自然人性論及個性自我的角度對倫常法規進行反向的消解，以求保持文藝領域的創造活力。

與這些人有所不同，袁枚論詩在內容上針對宋儒的倫理道德綱常直接提出異議，不僅宣揚男女之情、香奩之詩，而且從儒家經典中找來理論根據，并指出如果按照宋儒的苛刻要求，就連《易經》、《詩經》一些重要的思想觀念，也應當視作不恰當和應予以否定的。他還大講狎妓好色，以此作為沖出理學道德觀念的突破口。在創作上，針對沈德潛的格調說，袁枚特別推重“天才清妙”的藝術追求，“汪大紳道余詩似楊誠齋。余驚曰：誠齋，一代作手，談何容易!其天才清妙，絕類太白，瑕瑜不掩，正是此公真處。”

儒道互補傳統的復歸

“從對華夏美學的貢獻而言，儒家的功能主要在建構。即為中國人的審美活動提供某種原則性、程式化、符號化的規則和習慣：道家的功能則主要在解構。即以消解文飾、消解規則、消解符號的姿態而對儒家美學在建構中所出現的異化現象進行反向的消解，以保持其自由的創造活力。”在文學藝術作品的內容和形式上，儒家思想會帶來干預或美化現實的功利主義傾向和注重結構、規則的形式主義傾向，崇尚紛繁華麗的美：道家思想則帶來渴望或美化自然的非功利主義傾向，尊重個體價值，強調自由蔑視法則向往清新淡泊的美。袁枚以“天才清妙”的道家美學標準去消解宋明理學所導致的異化現象，正說明了儒道之間的這種互補關系。

袁枚對當時詩歌創作中內容和形式的雙重異化，給予了相當有力的反撥，他的出發點卻很單純。一方面他以道家的感性個體去消解宋明理學極端化的理性：另一方面又以儒家的理性精神去制約感性的本能欲求，以積極精神追求去超越感性個體。《隨園詩話》選錄狎妓詩、香奩詩，雖有不忍割舍一些細膩風光的佳句的因素，但還是堅持了情理并重的原則，并沒有降低藝術標準。

袁枚以道家情懷去消解儒家的極端性發展所導致的異化，又以儒家的重新建構去防止道家無節制的解構所造成的虛無化，這正說明了“儒家與道家的互補，也使得古代的中國人在理性和感性的分裂上不致太深。”“由于感性與理性的和諧統一才使中國藝術很少陷入一種純粹感性的欲望宣泄，也很少進入一種純粹理性的思辨誤區。”這也就為深入理解《隨園詩話》的一些似乎是自相矛盾的見解理清了頭緒。針對宋明理學的極端性所導致的僵滯沉悶，袁枚突出了“天才清妙”：針對當時一些空虛無聊的文人表現出的狂妄庸俗，他又強調“氣局見解”。“蓋士君子讀破萬卷，又必須登廟堂，覽山川，結交海內名流，然后氣局見解，自然闊大”，而這個“氣局見解”，其實就是宋學“胸次悠然，直與天地萬物上下同流”的審美人生境界投射在袁枚詩論上的一片霞光。如果說宋學是在吸收了道、屈、禪之后，從“天地境界”的更高層次上向原始儒學的“吾與點也”復歸，那么袁枚則是在轉向了道家美學的“天才清妙”之后，從“氣局見解”的更高層次上向宋學的“天地境界”復歸。這也正說明，儒道美學的這兩種境界在中國審美文化的演變過程中構成了一種彼此消長相互批判又相互補充的互動形態。

屈騷傳統性情的繼承

不難看出袁枚在哲學思想上和詩歌創作上都是“感情至上”的。按照袁枚自己的說法：“情從心出，非有一種芬芳悱惻之懷，便不能哀感頑艷。”這個情當然含有道家由精神的超脫而得到的審美快樂，也含有儒家的倫理道德性的群體情感，而這“芬芳悱惻”之懷又分明是以屈原式的深情美麗作為深層意蘊的。從屈原的縱情傷感傳統，到以情為核心的魏晉美學，再到袁枚的“芬芳悱惻”之懷，這里面是有著一定的承續關系的。李澤厚說：“那種屈原式的情感操守卻一代又一代地培育著中國知識者的心魂，并經常成為生活和創作的原動力量。”這當然只是就大的發展脈絡而言，若具體分析袁枚之情不僅流露出重情的屈騷傳統，同時又有一些復雜的表現。他所追求所陶冶的那種情感形式，已經突破了儒家的倫理政教，同時也不符合道家的飄逸高遠的理想人格，而實際上是以屈騷的“深情”融合并改造了儒家的“溫柔敦厚”和道家的“浪漫不羈”特定的時代風尚、特殊的情愛方式，使得儒、道、屈三大美學傳統在他那里交織出一種特別的情感心靈。

“清曠”溝通禪悟

篇3

    在外國文學的教學中,學生最不容易理解的是西方國家的文學作品,學生之所以難以進入西方文學的世界,主要是因為西方文學是完全不同于我們東方文學的另一種異質的文學,而東西方文學之所以不同的本質則在于文化基因的不同,也就是產生文學作品的文化背景的不同。不同的文化背景下產生的文學是不同的,因此想要正確理解異質文化背景下的文學,首先要強調的就是各國文化的不同,當然從大的范圍來講,主要是東西方文化的不同。要想真正地認識了解外國文學作品(主要是西方文學作品),就必須了解西方的文化。教師在課堂上講授外國文學課程時一定要多介紹不同國家的文化背景,在這樣的背景下才會產生相應的文學作品,并且也要讓學生帶著那個國家的文化觀念去理解他們的作品,隨后可以再用我們東方人的眼光去看待作品。要讓學生認識到,對西方文化傳統的把握對于理解西方文學作品是具有重要意義的。

    在外國文學課堂上,對西方文化的介紹可以包括許多方面,宗教的、藝術的、哲學的,等等,讓學生學會在西方文化的基礎上去理解他們的文學。應該說在以往的外國文學教學中教師已經注意到這些問題,但關注程度還不夠,所以仍需高度重視此問題。在課堂上,教師要盡可能充分準確地介紹西方文化的內質,可以進行中西方文化的比較,但不宜做優劣的評價,可以提出一些問題,讓學生們自己去進行思考。比如人們常把中西方文化的文化特征分別概括為個體文化和群體文化。在中國兩千多年的封建社會的發展進程中,對中國社會產生深遠影響的是儒家思想。中國人向來以自我貶抑的思想作為處事經典,這便是儒家的“中庸之道”。“中”是儒家追求的理想境界,人生處世應以仁、義、禮、智、信的思想道德觀念作為每個人的行為指南,待人接物,舉止言談要考慮溫、良、恭、儉、讓,以謙虛為榮,以虛心為本,反對過分地暴露自己表現自我。因此,中國文化體現出群體性的文化特征,這種群體性的文化特征是不允許把個人價值凌駕于群體利益之上的。西方文化則從最初的古希臘時期就表現出了鮮明的個體文化特征,追求自由,追求個人的榮譽。文藝復興的核心思想人文主義,同樣是以崇尚個人為中心,宣揚個人主義至上,竭力發展自己表現自我。西方文化中仿佛不存在“謙虛”這一概念。

    西方世界中,人們崇拜的是“強者”、“英雄”。有本事,有能力的強者得到重用,缺乏自信的弱者被無情地淘汰。因此,西方文化一直是一種個體文化,即個人價值凌駕于群體利益之上。一個偏重群體關系和整體作用,提倡大家庭理論,一個偏重個體能力和英雄主義,提倡個人主義理論。西方文化主張個人榮譽、自我中心、創新精神和個性自由,而中國文化是群體文化,主張謙虛謹慎、關心他人、助人為樂、無私奉獻、中庸之道和團結協作。那么這兩種文化孰優孰劣,無論怎樣比,都是沒有答案的,只能是彼此進行對話。在中西方不同的文化內涵基礎上,又產生了一系列觀念不同的問題,比如英雄觀念,愛情觀念,性觀念,等等。如在講到《荷馬史詩》中的《伊利亞特》,就要先講一下西方的英雄觀念,在西方文化中,英雄可以為自己的榮譽去戰斗,可以為自己心愛的女人去戰斗,如《伊利亞特》中阿喀琉斯就是為了爭得榮譽而放棄了生命長存的可能,希臘聯軍也是為了幫墨涅拉俄斯奪回妻子而發動了對特洛伊的戰爭,但這樣的事情一般不會發生在中國。

    中國的英雄是要為道義、為正義而戰的,是具有原俠精神的人,比如《眉間尺》中的“黑衣人”,中國的美女們,無論是西施、貂蟬還是楊玉環都為爭戰而被犧牲了,與海倫的命運大相徑庭。同樣我們也不宜用中國的傳統道德觀念去理解勞倫斯的《查泰萊夫人的情人》這樣的作品。當然我們也不能就此就認為某一種文化好,某一種文化不好,每種文化都各有利弊,我們的比較只是為了說明不同,表明差異。在外國文學的教學中還要關注一個問題,就是別國的文學在傳入我國的過程中可能會發生變異。這其中可能有翻譯的原因,可能有文化過濾的原因,也可能有文化誤讀的原因。當然嚴格來講,這也是因為文化的異質而造成的,但是此時他們已經變異完成了,教師就應該分析這種情況,要盡可能在課堂上向學生展示作品的原貌,讓學生認識到,為什么該部文學作品會發生這些變異。這也應該是外國文學課程教學中不可忽視的內容。

    二、外國文學課堂上如何展現西方文化

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中西文化中人與自然取向的差異

西方文化在處理人和自然的關系時，一直都保持著一種“天人相分”的觀點，與之不同的是，中國一直都贊成天人合一，并且堅持著自己獨特的傳統宇宙觀。中國人將人類列為自然中一個不可分割的部分，人道就是天道。西漢哲學家董仲舒在《春秋繁露》中評價中國文化為“以類和之，天人和一也”，這也是對中國文化的肯定。中國人都講究順其自然，人們的生存都離不開自然的幫助。與中國文化不同，西方文化覺得人與自然應該是分開的兩個單獨個體。《圣經》的創世紀篇章中，就有這樣的思想。“上帝創造了亞當和夏娃，就是想讓他們成為自然的主人，主宰著世間萬物。”因此，在西方人的眼里，人類理所當然是自然的主人，可以隨意利用和支配自然，以滿足自己的各種欲望和要求。對于自然的態度，中西方的建筑設計是最好的體現。如中國蘇州園林設計中有亭臺樓閣，小橋流水，奇石真草等，建筑中充滿了大自然的氣息，讓居住的人們有回歸自然的美好感覺。而西方國家中，都市中最常見的一般都是高樓大廈，很少能發現大自然的景象，他們將自己的生活與大自然互相隔離，劃分成界限分明的兩個空間。再如，繪畫方面。中國的山水畫，通常將山川、湖泊、樹木和花草等作為繪畫的主角。畫中很少出現人，即使有也只是起到一定的襯托作用，而主要突出的主題是自然的和諧之美。西方繪畫則多以人物為主，如著名的《蒙娜麗莎的微笑》和《最后的晚餐》等，這些作品中很少發現自然中的事物，即使有也是輕描淡寫一帶而過。

中西文化中人際關系取向的差異

人際關系取向主要由哲學思想和宗教根源決定。中國，比較注重人和人之間的關系，無論是群體的還是集體的，團結才能產生強大的力量。如果將人倫、人情和人緣三位化成一個整體，便可以生成一個關系網，人就是這個網中的一個點，所以個人的價值要通過群體來體現。所以說，人如果堅持自我，就會被孤立，沒有了依存的靠山，就失去了展現自己才華的支柱。中國傳統的儒家文化就宣揚了“仁”和“禮”的思想。儒家思想說，做人就應該按照“仁”的標準來嚴格要求自己，要摒棄自私自利的想法，將自己心無雜念地融入大家、融入社會，做到一榮俱榮，以和為貴的“無我境界”。這種價值觀從古都有，并且教育著一代又一代的中國人，讓每一個中華民族的子孫都可以以集體利益、社會利益和民族利益為先，形成中華一家親的凝聚精神。這才養成了中華民族以國為民、舍生取義和天下為公的優秀民族精神。而西方國家比較注重個人主義，贊揚以自我為中心的西方文化價值觀。所謂的個人主義，就是要讓自己區別于其他人，認為我才是一切的中心。所以他們更加注重自我目標的達成度，并且十分強調獨立自我、獨立思考和獨立實現。中國學者一般將西方文化歸結為“重個人”的價值觀。尤其是文藝復興以后，西方人獨立自我的價值取向就更加明顯。西方人的性格都十分獨立，他們注重自我意識，在學習、工作和生活中都堅持自我意識，在外充分表現自己，盡可能發揮出自己的特長。在近現代社會發展的幾百年中，西方人正是依靠自己崇尚自我的價值觀，才可以發散思維，在科學領域取得卓越的成就，為世界輸送了一個又一個卓越的人才。尤其是美國，他們將個人主義發揮到了極致的程度，僅次于它的是英國，因為英國的詞典中以“自我”作為前綴的單詞就有上百個。美國總統本杰明•富蘭克林在《獨立宣言》中將個人主義具體化，正如《獨立宣言》所說，“上帝幫助自助者”；美國經濟學家亞當•史密斯也在《獨立宣言》發表的那一年出版了《國富論》，該書中首次將人本主義價值觀用在了經濟建設的指導工作中；林語堂在《勵志人生》中也談到了美國個人主義取向問題，他說：“你該牢記，你的出路就在你腳下。在你認為出路是在別處或者別人身上的時，你是失敗的……你的機會，你的成功就包裹在你的人格中，你的成功是在你的生命中……你的成功就是你的自我之演進，開展和表現。”

中西文化價值觀中的時間取向差異

關于時間，愛德華•霍爾在《超越文化》中曾說道：“如果有什么能改變生活本性的話，那就是時間是怎么利用的。”因為文化的不同，所以在面對時間的態度上也大有不同。中國具有五千年的文化史，所以我們堅持自己的傳統文化，看重過去，對于時間我們堅持的是過去取向。而西方人注重科技發展，勇于創先，所以對于時間他們堅持的是未來取向。由于歷史的沉淀，中國文化深受道家和儒家主張的影響，所以中國人看重回歸自然、回歸過去。即使發展到現在，我們仍然愿意借鑒古人的經驗和教訓，來嚴格規范自己的行為。如中學的課本，會放入適量的古文；而進入高中以后，文言文所占的比例也越來越重。可以說，雖然社會已經發展到十分先進的地步，但中國人并沒舍棄過去，而是將其銘刻心中，一代又一代地傳承下去。又如，在日常生活中，中國人通常有記日記的習慣，為的是保存過去的記憶；京劇始終都是中國的國粹等，中國人迷戀過去的心理在很多方面都可以找到痕跡。而西方國家通常喜歡遺忘歷史，憧憬未來。他們善于將一些希望托付于未來，未來取向是他們價值觀體系中一個不可缺少的部分。因為有了基督教所謂的“原罪說”的觀念，他們才更覺得必須通過自己的努力才可以拯救自己，才可以償還自己的罪孽。他們堅信，只要自我努力，就可以實現對未來的追求，得到應有的幸福和生活。所以，他們比別人更相信現在比過去好，將來肯定要比現在還好。現實生活中，他們更加注重時尚的元素，追捧前衛新鮮的事物，無論是在思想方面還是在行動方面，他們都不愿意落后于他人。在時間的使用上，中西的差異也十分大。中國人認為自己可以成為時間的主人，可以隨心所欲地去管理時間。此外，由于“愚公移山”、“只要功夫深、鐵杵磨成針”等典故的熏陶，中國人多喜歡制定長期的時間計劃，為自己的將來作長期的打算。中國人希望夫妻能“白頭偕老”、愛情能“海枯石爛”、友誼能“地久天長”、師徒能“一日為師，終身為父”。而西方人則不同，他們更愿意被時間支配，也就是說，他們覺得自己是時間的奴隸，所以他們的臺歷通常以時分為單位進行區位性的劃分，約會時要求自己必須準時，而工作則要按照時間表完成，等等。例如，美國人在制定計劃上經常有這樣的作法：“為了更好地利用我們的時間。我們會對每年、每月、每周、每日的活動進行周密的打算，制定時間安排表，并按照事情的重要性來對時間精打細算。”甚至西方人從來不允許自己午休，因為他們要珍惜白天有限的時間為自己制造無限的財富。如美國第一位心理哲學博士斯坦利•霍爾在《美國心理學》中所說：“在西方世界，幾乎所有人都受著時間的鐵腕控制。其實，西方人的商業及社會生活甚至性生活都受著時間的操控。時間完全地編織著西方人的生活網絡……”

結語

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一、在西方文化基礎上理解西方文學作品

在外國文學的教學中，學生最不容易理解的是西方國家的文學作品，學生之所以難以進入西方文學的世界，主要是因為西方文學是完全不同于我們東方文學的另一種異質的文學，而東西方文學之所以不同的本質則在于文化基因的不同，也就是產生文學作品的文化背景的不同。不同的文化背景下產生的文學是不同的，因此想要正確理解異質文化背景下的文學，首先要強調的就是各國文化的不同，當然從大的范圍來講，主要是東西方文化的不同。要想真正地認識了解外國文學作品（主要是西方文學作品），就必須了解西方的文化。教師在課堂上講授外國文學課程時一定要多介紹不同國家的文化背景，在這樣的背景下才會產生相應的文學作品，并且也要讓學生帶著那個國家的文化觀念去理解他們的作品，隨后可以再用我們東方人的眼光去看待作品。要讓學生認識到，對西方文化傳統的把握對于理解西方文學作品是具有重要意義的。在外國文學課堂上，對西方文化的介紹可以包括許多方面，宗教的、藝術的、哲學的，等等，讓學生學會在西方文化的基礎上去理解他們的文學。應該說在以往的外國文學教學中教師已經注意到這些問題，但關注程度還不夠，所以仍需高度重視此問題。在課堂上，教師要盡可能充分準確地介紹西方文化的內質，可以進行中西方文化的比較，但不宜做優劣的評價，可以提出一些問題，讓學生們自己去進行思考。比如人們常把中西方文化的文化特征分別概括為個體文化和群體文化。在中國兩千多年的封建社會的發展進程中，對中國社會產生深遠影響的是儒家思想。中國人向來以自我貶抑的思想作為處事經典，這便是儒家的“中庸之道”。“中”是儒家追求的理想境界，人生處世應以仁、義、禮、智、信的思想道德觀念作為每個人的行為指南，待人接物，舉止言談要考慮溫、良、恭、儉、讓，以謙虛為榮，以虛心為本，反對過分地暴露自己表現自我。因此，中國文化體現出群體性的文化特征，這種群體性的文化特征是不允許把個人價值凌駕于群體利益之上的。西方文化則從最初的古希臘時期就表現出了鮮明的個體文化特征，追求自由，追求個人的榮譽。文藝復興的核心思想人文主義，同樣是以崇尚個人為中心，宣揚個人主義至上，竭力發展自己表現自我。西方文化中仿佛不存在“謙虛”這一概念。西方世界中，人們崇拜的是“強者”、“英雄”。有本事，有能力的強者得到重用，缺乏自信的弱者被無情地淘汰。因此，西方文化一直是一種個體文化，即個人價值凌駕于群體利益之上。一個偏重群體關系和整體作用，提倡大家庭理論，一個偏重個體能力和英雄主義，提倡個人主義理論。西方文化主張個人榮譽、自我中心、創新精神和個性自由，而中國文化是群體文化，主張謙虛謹慎、關心他人、助人為樂、無私奉獻、中庸之道和團結協作。那么這兩種文化孰優孰劣，無論怎樣比，都是沒有答案的，只能是彼此進行對話。在中西方不同的文化內涵基礎上，又產生了一系列觀念不同的問題，比如英雄觀念，愛情觀念，性觀念，等等。如在講到《荷馬史詩》中的《伊利亞特》，就要先講一下西方的英雄觀念，在西方文化中，英雄可以為自己的榮譽去戰斗，可以為自己心愛的女人去戰斗，如《伊利亞特》中阿喀琉斯就是為了爭得榮譽而放棄了生命長存的可能，希臘聯軍也是為了幫墨涅拉俄斯奪回妻子而發動了對特洛伊的戰爭，但這樣的事情一般不會發生在中國。中國的英雄是要為道義、為正義而戰的，是具有原俠精神的人，比如《眉間尺》中的“黑衣人”，中國的美女們，無論是西施、貂蟬還是楊玉環都為爭戰而被犧牲了，與海倫的命運大相徑庭。同樣我們也不宜用中國的傳統道德觀念去理解勞倫斯的《查泰萊夫人的情人》這樣的作品。當然我們也不能就此就認為某一種文化好，某一種文化不好，每種文化都各有利弊，我們的比較只是為了說明不同，表明差異。在外國文學的教學中還要關注一個問題，就是別國的文學在傳入我國的過程中可能會發生變異。這其中可能有翻譯的原因，可能有文化過濾的原因，也可能有文化誤讀的原因。當然嚴格來講，這也是因為文化的異質而造成的，但是此時他們已經變異完成了，教師就應該分析這種情況，要盡可能在課堂上向學生展示作品的原貌，讓學生認識到，為什么該部文學作品會發生這些變異。這也應該是外國文學課程教學中不可忽視的內容。

二、外國文學課堂上如何展現西方文化

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本文作者：敖以深工作單位：貴州省社會科學院

佛教起源于南亞印度半島的古印度國。關于佛教傳入中國的具體時間和年代,目前眾說紛紜。可以肯定的是,佛教自傳入中國以后,在與中國傳統文化的接觸中,經過長時期的吸收、消化和融匯,自漢以后在中國的傳播日益廣泛,影響也越來越深遠,特別是隋唐以來,佛教在中國的傳播得到了創造性發展,并對中國古代思想文化的發展產生了十分重要的影響。烏江中下游地區是著名的文化走廊,是多元文化的沉積地帶,是貴州最早傳入佛教的地區之一。據資料記載和已有研究成果表明,最遲到東晉時期,烏江下游地區連接長江地帶已經受到了佛教文化的影響,中原佛教已經浸潤到民間宗教中,并通過民間宗教的形式影響到貴州東部地區。[1](P4)至唐代,佛教已經沿著烏江航道傳入到了烏江中游部分地區,經宋、元、明時期不斷發展變遷,至明末清初達到繁盛,形成了以梵凈山為中心,輻射黔東、影響全國的梵凈山佛教文化圈。當前,梵凈山已經成為貴州的重要佛教圣地,是全國著名的彌勒菩薩道場,其佛教文化在道場、宗派、寺廟分布等方面都有自己的特點,帶有鮮明的地域性特征,正在被越來越多的人視為與五臺山、峨眉山、九華山、普陀山等齊名的中國佛教名山。陽明文化是中國傳統文化的重要組成部分,是宋明理學的重要派別,其集大成者是王陽明,于明代中后期盛極一時,之后,影響不斷擴大,甚至影響到朝鮮半島、東南亞地區以及日本、美國等許多國家和地區。貴州是陽明文化的始創地和首傳站,烏江中下游地區是貴州陽明文化的重要傳播地。明武宗正德年間,王陽明在貴州龍場悟道,并先后在龍場、貴陽講授心即理思想和知行合一學說,使貴州得開風氣之先。王陽明離開貴州以后,其弟子、再傳弟子繼續在貴州弘揚師說,大興講學之風,逐步形成了以龍場、貴陽、思南、清平、都勻五大重鎮為傳播中心的貴州陽明文化圈。烏江中下游地區陽明文化的傳播,以書院為載體,以李渭心學為核心內容,以李渭及其弟子的講學活動為主要途徑。李渭之學,以仁為根,以行為先,以必為圣人為的,以毋意為功,尊崇儒學,歸宗王學,力倡先行,在貴州陽明后學中獨樹一幟,影響很大。李渭是明代中后期的理學名臣,他以必為圣人為人生價值追求,曾先后請學于王門著名弟子蔣信、耿定力、耿定向、耿定理、羅近溪等大儒,并與孫應鰲、馬廷錫、鄒元標等王門弟子廣泛交往,相與論學。他晚年在黔東創辦書院,傳播心學,開黔東學風,使烏江中下游地區文人聚起,其學生蕭重望進士在5李先生祠記6中提到:貴筑之學倡自龍場,思南之學倡自先生,自先生出而黔人士始矍然悚然知俗學之為非也。(蕭重望5李先生祠記6,思南縣志編纂委員會辦公室編,(道光)5思南府續藝文門6,22年點校本)把李渭視為思南乃至烏江中下游地區儒學之首倡者。正是在李渭及其弟子的努力下,晚明時期的烏江中下游地區,不斷興起了陽明文化傳播的。從佛教文化和陽明文化在烏江中下游地區傳播的基本歷程可以看出,晚明時期,陽明文化和佛教文化在烏江中下游地區得到了迅速傳播并逐步發展成為地域文化中的強勢文化。分析這一文化事項存在的背景,主要有以下因素:一是地理區位優勢十分明顯。烏江中下游地區山連巴楚,水接長江,地理位置十分重要,5思南府志6記載,該地域以控扼滇中,環列四府于下,以接引巴蜀聲教之達,真有高屋瓶水之勢,,,披山帶河,據上流之勝,右控播州,左制酉陽,俯臨鎮竿,各夷覘視輕重以為順逆。(思南縣志編纂委員會辦公室編,(嘉靖)5思南府拾遺志6,22年點校本)是我國中東部地區通往西南地區的重要交通樞紐,是連接四川和廣西、湖廣和云南的必經之地,自古就是我國西南地區的軍事要沖、民族遷徙的大通道和文化走廊。二是地方經濟社會的迅速發展。烏江中下游地區處于西南民族地區與內地的交接地帶,受內地經濟社會發展的影響較早,其經濟社會發展的水平與貴州其他地區相比較,在一定時期內走在貴州全省的前列。隋唐時期,大部分地域已屬于正州。明代改土歸流以后,該地域經濟社會和文化得到了巨大發展,出現了材木足于林藪,漁獵易于山澤,而商賈通其鹽、布(思南縣志編纂委員會辦公室編,(嘉靖)5思南府拾遺志6,22年點校本)和儒教漸興,人文日盛的繁榮局面。婚娶禮儀,服食體制,與中州多同,交接之間,言語俱類中州。三是改土歸流的成功運作為外來文化的快速傳播創造了條件。明永樂年間的改土歸流,廢除了二田土司勢力,結束了土司在烏江中下游地區長期割據紛爭殘殺的局面,維護了地區的統一與穩定,有力推動了烏江中下游地區經濟社會和文化的迅速發展,為地域經濟社會和文化的持續發展掃清了障礙,使其發展速度和水平比于中州,在貴州境內位居前列,被譽稱為黔東首郡。同時,大量深受儒家文化熏陶的流官被派遣到黔東各府任職,帶來的不僅是比較先進的統治理念,而且也帶來了先進的生產技術和文化知識,為包括陽明文化和佛教文化在內的外來文化的傳播以及各種文化事項的交流融合創造了良好的文化氛圍。

陽明文化系中國傳統儒學的重要組成,其形成、發展都與佛教文化關系密切。一方面,佛教在中國的傳播發展過程,其實就是與包括儒學在內的我國民族文化不斷融合、發展、創新的過程;另一方面,隨著佛教文化在我國的不斷傳播,對我國古代以儒學為核心的傳統思想文化的發展也必然產生一定程度的影響。陽明文化中王陽明心學產生、發展之時,正是中國傳統文化儒、釋、道逐步走向融合的重要階段。陽明心學的某些思想主張,吸收了佛教文化的部分元素,是把儒家倫理思想與佛教義理思辨結構相融會并歸宗于儒學的產物。陽明心學的出現,是王陽明基于對時局的憂慮,以儒學為體,以佛、道為用,兼取儒、佛、道所長以挽學術不明之弊的思想成果。在王陽明看來,他所生活的時代,時局頹廢、世衰俗降、道德淪陷、學術不明,當時學者,務外遺內,博而寡要。他十分關心社會時局的變化,對時局的頹廢極為憂慮,認為,時局頹廢的根源在于道德的敗壞,造成全社會道德風氣敗壞的原因,主要是由于學術之不明,要拯救時局于危難之中,必須挽救人們道德日益頹廢的局面,而要挽救道德頹廢,必須倡良知之學而明學術。因此,他博采眾長,認為儒、佛、老、莊皆其之用,是之謂大道。在王陽明心學思想形成過程中,不斷有所悟,無論是為學之變或者是為教之變,乃始究心于佛老之學,與佛老之學關系密切。在他31歲時,經歷了他為學歷程的又一次徘徊,這次徘徊漸悟仙、釋二氏之非。[2](P1565)關于王學與佛學禪宗之淵源,侯外廬等在5宋明理學史6中作了詳細論述,認為:涉及心性及其相互關系諸問題,王守仁運用禪理,設法證明了心也、性也、天(道)也,一也的命題;[3](P246)他以行的概念代替溶除忘念,實在還是受了5壇經6摩訶般若波羅密多(大智慧到彼岸)的影響;[3](P248)他的致良知中的人皆可以為堯舜,就是放下屠刀,立地成佛的儒家倫理版;[3](P249)在性論問題上,與其說王守仁主張性善論,不如說他主張至善或無善無惡論,無善無惡是禪家理論。[3](P251)陽明學者明確地引入禪法中悟修關系,用于討論致知與誠意等圣學工夫,在一定程度上即是出于援佛釋儒、陽儒明禪的效應。[4](P163)需要指出的是,王學的形成雖然與佛教文化有密切關系,但在陽明學者那里,占主流的仍然是儒家思想、儒家傳統,而不是佛教思想、佛教行證。陽明學者對佛法的知解,乃是以證釋解、以解印證,并不以信行為歸趣。[4](P18)由此可見,王陽明的心學思想,部分汲取了前人思想的成果,持守儒宗立場,在一定程度上超越了狹隘的儒、釋、道門戶之見。就陽明心學與佛教文化關系而言,陽明心學的出現,是深入地比較考量儒釋義理,用佛教文化的義理思辨解釋儒家經典、剖析時代利弊的思想產物。烏江中下游地區的陽明文化以李渭之學為主要內容,李渭之學是對王陽明心學思想的繼承和發展。因此,廣泛傳播于黔東各地的李渭之學,必然與佛教文化存在著一定的聯系,二者既相互融匯,同時又保留著各自特性。事實上,佛教自傳入烏江中下游地區以來,就不斷地與儒、道以及地方民族民間文化進行著交流與融合,而且正是由于儒、佛、道以及地方民族民間文化的相互影響、相互滲透、相互交融和碰撞,共同推動著黔東北地域文化的變遷和繁榮發展。明代是烏江中下游地區文化急劇變遷的時代,也是儒、佛、道三家與地方文化相互影響和融合的重要時期。例如,思南府城的中和山,既是李渭傳授陽明心學的主要場所,又是烏江中下游地區十分重要的佛、道名山,也是當地人民展現民族民間文化的重要舞臺。明萬歷辛巳年(1581),中和山上的觀音閣修葺完備,李渭為此寫有5修觀音閣碑記6,該碑記首先敘述了儒、佛、道三家共同努力修建觀音閣的情景,嘉靖戊午年(1558),道人魏洪、馮靜通,僧人正泰,白于兵憲金公于山之斗絕處建觀音閣,路左入,金公改于右。兵憲斗坤周公、雁陽李公、郡守杏村何公、育庵田公相繼拓大之。萬歷乙亥年(1575),郡守修庵蔡公建樓于閣前,兵憲高公篆-普濟.匾于亭楣,僧人滿圓、法通增建六佛堂及左右樓舍。萬歷辛巳年(1581),正泰募眾建藏經樓,碧空請經于金陵閣乃稍稍完美矣。古泉張公開觀厥成,渭當載筆記其事。(李渭,5修觀音閣碑記6。思南縣志編纂委員會辦公室編,(道光)5思南府續藝文門6,22年點校本)由此可知,觀音閣的修建,是道人魏洪、馮靜通,僧人正泰,接受儒家文化教育的官員和郡守,以及當地民眾等共同努力的結果。李渭為觀音閣作記并筆記其事,還曾與閣中主持修庵一同登閣,聽取主持修庵介紹觀音大士的有關故事,這些反映出李渭對修建觀音閣的贊同和支持,也是李渭之學與佛教文化互動融合、共存共榮的充分體現。在黔中王學眾流派中,李渭之學以篤行為特色,強調先行。作為陽明文化傳播在烏江中下游地區的重要流派,李渭之學仍然以儒為宗,在與佛、道之說的融匯互動影響中,李渭堅決捍衛儒學的正統地位。例如,在李渭與中和山觀音閣主持修庵交流學問中,當主持修庵向他介紹,一次妙莊王因患疾病需要以親骨肉的眼和手方可治其病,為治其病,觀音大士前劫妙莊王之季女,孩身悟佛法,浮海入香山,得王所生骨肉戚手眼為藥,從而使妙莊王的病得以治愈。聽了這個故事,李渭頗有非議,他不贊同子女自殘身體救其父以獻孝心的做法,認為觀音大士所為若此,惜乎不及吾孔門聞曾子之孝也(李渭,5修觀音閣碑記6。思南縣志編纂委員會辦公室編,(道光)5思南府續藝文門6,22年點校本),曾子所為,大士所不為,大士所為,曾子所不為也,并明確地告訴閣中的僧尼說:爾佛以去,父子為教何?大士喋喋以孝語爾,可以深思矣。他引用孔子告曾子的話小杖則受,大杖則走,孝如此已無新奇也來說明曾子之孝,兢戰終其身,恐墮手足毀殘親遺。(李渭,5修觀音閣碑記6。思南縣志編纂委員會辦公室編,(道光)5思南府續藝文門6,22年點校本)由此可見,在如何踐行孝的問題上,李渭之學與佛教的主張有明顯的不同,李渭以儒為宗的傾向表現得非常明顯。此外,在其他領域的部分主張中,二者之間同樣存在著分歧。

佛教文化與陽明文化,是烏江中下游地區文化中極具特色的兩個重要文化因子。由于地理區位優勢明顯,處于文化走廊地位的黔東文化,極富于地域特征和民族特色。該地域的土司文化、陽明文化、儒家文化、佛教文化、巫文化、道家文化以及豐富多彩的民族文化等文化因子,在長期的歷史發展進程中,彼此影響,相互交融,共同構建了一幅多元一體的和諧、繁榮的文化美景。新時期,烏江中下游地區文化的科學發展,必須有力推進包括佛教文化、陽明文化在內的各種文化因子的互動,堅持和諧、協調、可持續發展,走和諧文化建設之路。11切實加大梵凈山佛教文化和思南陽明文化的學術研究力度。一定的文化是一定社會的政治和經濟在觀念形態上的反映,梵凈山佛教文化和思南陽明文化的形成、存在和發展,必然與一定時期的社會形態以及經濟、政治發展狀況密不可分。深入研究梵凈山佛教文化和思南陽明文化,既可以讓我們對烏江中下游地區一定時期經濟、政治和社會文化發展狀況加深了解,也可以使我們進一步深化對佛教文化和陽明文化自身文化事項的認識,有利于人們正確區分文化糟粕與精華,從而更好地推進地域文化的新發展。然而,由于種種原因,人們在認識佛教文化和陽明文化方面仍然存在著某些誤區,對糟粕與精華的認識比較模糊,將迷信與科學混淆,對待傳統文化,要么肯定一切,將糟粕視作精華并竭盡全力地炫耀和鼓吹,要么否定一切,將精華和糟粕不加區別地徹底拋棄。這兩種態度的存在,都是極端錯誤的,都極不利于傳統文化的繼承和發展,極不利新時期的和諧文化建設。因此,新時期推進佛教文化和陽明文化的科學發展,必須進一步加大學術研究的力度和深度,結合時代要求,加大學術研究成果的轉化,在科學理論的指導下,繼承并弘揚傳統文化中的優秀成果和先進元素,徹底拋棄其中不符時宜的落后的文化糟粕,讓梵凈山佛教文化和思南陽明文化得到更加健康發展。21進一步推進佛教文化、陽明文化與其他文化事項的和諧發展。烏江中下游地區地處西南內地與中原地區的交接地帶,是古代貴州通往中原腹地的重要出口,既是北部、中東部人口向西南移民的重要通道,也是西南少數民族北上、東進的重要中轉站。在每次大的人口遷徙中,不同時期、不同地域的漢族文化和少數民族文化或多或少地遺存了下來,在長期的文化發展演變中,隨著各民族人口的相互流動和穿插,漢族文化與各少數民族文化之間,以及各少數民族文化內部之間文化互動、分化、融合的現象十分明顯,使得這一地域文化逐步發展成為貴州境內將外來文化與本土文化結合得較為緊密、和諧的地域文化的典型代表之一。在梵凈山及其周邊地區,除漢族外,還居住著土家族、苗族、仡佬族、侗族等眾多少數民族,長期以來,各民族和睦相處,共同發展,經過千百年來各民族之間的互動、交往、融合,形成了各具民族特色的豐富多彩的民族文化。在烏江中下游地區,無論是梵凈山佛教文化或者是陽明文化,其傳播發展都始終和該文化與其他文化包括各少數民族文化的互動、融合密不可分。因此,新時期梵凈山佛教文化和思南陽明文化的發展,必須吸收各民族文化的合理優秀元素,不斷創新,堅持走和諧發展之路。31堅持佛教文化、陽明文化的繁榮發展與自然生態環境保護以及經濟社會發展相協調。地域文化的形成受諸多因素的影響和制約,一定地域內文化的形成和發展必然與該地域一定的自然生態環境和經濟社會發展水平相聯系。當前,推進梵凈山佛教文化和思南陽明文化的發展,一方面要保護它們賴以存在發展的自然生態環境,加強生態文明建設,另一方面要大力加強文化建設,提升文化品位,不斷滿足人民群眾日益增長的物質文化需求,同時調整經濟結構,轉化經濟發展方式,充分利用各種文化資源,將文化資源優勢轉化為推動地方經濟社會發展的優勢。一般說來,人類發展進程中所創造的一切含有文化意味的文明成果及其承載著一定文化意義的事件、物件、活動場所包括一些名人、名地等,都是某種形式的文化資源。因此,梵凈山佛教文化和思南陽明文化的發展,必須與自然生態環境以及地方經濟社會的發展相協調,堅持開發與保護并舉的原則,在開發中保護,在保護中開發,使優秀的文化資源在開發利用中得到保護和傳承。

篇7

關鍵詞：禮；理；君臣沖突；士大夫；明代

中圖分類號：K248 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9841（2013）01-0140-06

禮，作為一種行為規范，具體于對各種儀程的規定，通過國家權力頒布為成文法，在中國古代社會，影響甚大。禮當與上古時期的宗教活動淵源甚深，此后，漸被注入了以儒家思想為要旨的氣息，秦、漢以降，“為國以禮”的禮治思想成為國家文化精英階層具有較大認同度的一種政治理念。在明代，發生了一些持續、激烈的君臣沖突，以臣下對皇帝的政治批評為核心，其中相當一部分內容涉及“禮”的問題，如歷朝士大夫一再批評皇帝荒廢朝會、經筵之禮，不親行郊、廟祭祀之禮，成化時，朝臣反對憲宗違禮改葬英宗嫡后，嘉靖朝“大禮議”，萬歷朝國本之爭等等。審察士大夫群體的諫諍言論，除“禮”之外，“理”亦為凸顯的關鍵詞。那么，在明代士大夫的觀念中，“禮”與“理”二者關系如何？他們何以一再強調皇帝須依“禮”而為的必要性？士大夫的政治考量及其依據如何？這些問題屬于士大夫政治價值觀范疇，本文試做分析。

一、經筵、朝會、郊祀、廟祀：士大夫對皇帝不守常禮的批評

在明代，尤其是仁、宣以后，皇帝多深居大內，不好見外臣，常常傳免經筵、朝會之禮，于郊、廟之祭禮，亦遣官代行為常。武宗好出行，卻以嬉游為多，世宗與神宗初年尚能親行諸禮，然中年以后對朝講、郊廟之事亦趨于懈怠。崇禎帝在位期間，君臣心之所系，多半在戰和之事，于禮關注較少，與承平時期不同。總體來看，通明一代皇帝多不能力行朝講、郊廟之禮，與之相對，士大夫群體一再疏諫皇帝當遵禮而為，此為明初以降幾乎歷朝有之的君臣沖突內容。

“國初經筵無定日，或令文學侍從之臣講說，亦無定所。正統初，始著為儀。”據《明會典》載，正統以后所行經筵之禮，主要包括日講儀、午講儀，在講讀的日期、儀程等方面皆有規定。朝會禮儀，則在洪武一朝已稱詳備，主要包括朔望儀、常朝儀、午朝儀等。在明代士大夫的語境中.常將經筵、朝會之禮并提，要求皇帝御常朝、勤經筵以通上下之情，其旨歸在于導引皇帝重禮親儒。弘治閣臣劉吉言：“經筵講學，乃君上修德第一事，自古帝王崇儒敬道，必致重于斯。”孝宗在明代諸帝中是較為親近儒臣的，然其在位期間，經筵之禮亦多罷不行。弘治十年，給事中葉紳言：“邇來經筵稀御，日講不舉，畫工、琴士承恩于便殿，教坊雜劇呈技于左右，此圣學所以少怠也.乞罷斥之，而親近儒臣。”在士大夫的觀念中，經筵之禮雖為日常之事，如若皇帝久不行之，其心漸與儒家之學疏離，則可能陷于異端。正德時，吏部尚書楊一清言：“至于經筵日講，陛下嗣位之始，時常舉行，近歲講期甫臨，輒聞報罷，勸講之官殆為虛設，且一心之微，攻之者眾，不游心于詩書理義，則放情于宴安逸樂，固其所也。”嘉靖二十年（1541），御史楊爵批評世宗沉溺于齋醮，不朝不講，疏云：“數年以來，朝儀間闕，經筵不御。”萬歷時，首輔葉向高批評神宗云：“朝、講，常典也，而久輟矣。”士大夫積極勸導皇帝勤經筵，御朝會，這暗含著他們要求皇帝親近儒學，任用儒臣，冀望以儒家之禮治國的理路。因此，尚且不當簡單地將士大夫此類政治批評歸結為唯重形式主義，而不務實政，此中士大夫重禮之政治價值觀，深值關注。

中國古人特重祭祀之禮，“國之大事，惟祀與戎”。儒家推崇祭祀天、地、祖宗之禮，這具有超越于崇拜鬼神之外的現實政治考慮。在帝制框架內，唯皇帝才有資格舉行祭祀天、地之禮，又以皇家廟禮將一般官民祭祀祖先之禮的隆重程度推向至極，皇權，乃至整個朝廷統治秩序的合法性，在舉行祭禮的過程中獲得了推而廣之的積極宣示。在洪武時期，暨確定了一套內容相當繁雜的國家祀典規制，此后雖在一些環節有所更易，然由皇帝主持的郊、廟之禮始終是國家官方祭祀活動中的重要組成部分。郊禮一年一舉，廟禮一年行五次，系之以孟春、孟夏、孟秋、孟冬四時，以及歲暮舉行的大袷之禮。歷朝士大夫一再要求皇帝親行郊祀、廟祀之禮，反對皇帝常年派遣官員代行其事，此類君臣沖突在萬歷朝中期以后尤為凸顯。萬歷二十一年（1593），都給事中張貞觀言：“祀典關系甚重，日久遣代非宜。我太祖高皇帝制為《祖訓》一書，其款約十有二，而始于持守，繼以嚴祀。謂凡祀天地、社稷、宗廟，精誠則感格，怠慢則禍生。故祭祀之時，皆當極其精誠，其風、云、雷、雨、山川等神亦必敬慎自祭，勿遣官代……祖宗一代之謀謨，實子孫萬世之法守，列圣相承，罔或失墜。即我皇上御極以來，始何嘗不兢祀事，后特以圣體違和，問有遣代耳，乃今則視遣代為固然。無論郊社之隔越，即太廟咫尺，猶爾矣。”萬歷二十三年，御史區大倫言：“天者，百神之主，王者所從受命，郊之祭也。王者所以致其精之德，以上交于天，享必躬親，故謂之郊。郊而遣代，則精誠隔塞，天與人不交，而非郊矣。”

通過以上言論可見，士大夫群體希望皇帝御經筵、親郊廟，這類勸諫是以要求皇帝依禮行事為著眼點的。士大夫群體認為皇帝力行朝講、郊廟之禮，不僅是朝廷中樞行政的重要環節，還是具有特定政治文化內涵的禮儀性事務，皇帝勤于政事，恭行諸禮，這對在場觀禮的官員，以及形之文牘，口耳相傳后，對整個官僚體系乃至于天下萬民，將可能產生巨大的示范性效應。事實上，皇帝參與經筵、郊廟這類禮儀性活動，也許未必能取得改善為政之道的明顯功效。但是，在士大夫的觀念中，朝講、郊廟之禮卻具有超越于形式以外的意義，這些被一再陳說的意義，賦予朝講、郊廟之禮這樣一種地位，即使皇帝并不親行諸禮，卻不能任憑個人心意否定應該如此為之的正確性，證明這種正確性的“理”是由士大夫群體來解說、詮釋的。隨著士大夫群體對朝講、郊廟等日常之禮的一再言說，他們與皇帝講理的空間也隨之日常化，從另一方面看，對這些日常之禮的持續性強調，也說明士大夫這一政治角色服膺于“理”的自覺。

二、嫡后袱陵、興獻王名號、國本：君臣“大禮”之爭

在明代，常見士大夫群體就朝講、郊廟之禮對皇帝展開政治批評的情形，然此類君臣沖突的激烈程度終究有限。通觀明史可知，幾次群臣“伏闕”相爭的大規模君臣沖突亦與“禮”的問題密切相關，如成化朝英宗嫡后錢氏葬地之爭，嘉靖朝大禮議，萬歷朝國本之爭。審察士大夫群體在這些沖突過程中據“禮”成“理”，積極抗爭的情況如下。

（一）成化朝英宗嫡后袱陵禮之爭

成化初年，憲宗迫于生母周后之命，在英宗嫡后錢氏依禮袱陵的問題上遲疑不決，此事引發群臣的一致反對。禮部尚書姚夔率領百官抗爭，疏云：“大下之大，萬世亦將有言之，豈能保其終無據理改而從正者乎？”古人尊天，在明人的語境中，常見以是否合于天理來作為判斷事之是非的情形，在姚夔看來，天理不系于君心，而系于人心，皇帝雖位尊，然若不從“禮”行事，有違于“理”，終不能被后世認可。閣臣彭時等人言：“此古今不易之理。”給事中毛弘直接參加了當時旨在要求憲宗如禮安葬錢后的“伏闕”活動，他說：“今日幸朝廷不失倫，雖死何憾！不然致他日宗社不安·雖舉族死亦何益耶！”通過毛弘的言論可見，他之所以參加“伏闕”抗爭，意在使“朝廷不失倫”，此一“倫”字，當指向傳統禮法，土大夫為維護禮法，不惜與皇帝發生沖突。給事中魏元等人則以朱熹天理節文說為喻，言：“仰惟慈懿皇太后之喪，廷臣所議合葬、袱廟之禮，其名正，其言順，允合天理，克當人心，此萬古不易之典。今陛下以為事有窒礙，欲于裕陵左右擇地安葬，崇奉如禮。臣等聞孔子有曰：‘生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮’。夫禮者，天理之節文，人事之儀，則今欲置梓宮于他所，必將奉神主于別室，足于天理未安，人事不順，以是葬祭為崇奉如禮，此臣等所未喻也。”翰林院學十柯全、國子監祭酒邢讓等人言：“縱使皇太后（周后）意有不懌，陛下當念先帝，遵典禮為重，而于母后從義，不從命，可也。

通過上述言論可見，在士大夫的觀念中，所推重的是“禮”，他們不惜“伏闕”相爭，要求憲宗如禮安葬錢后以從天理、人心。尤其是魏元等人，引據了朱熹關于“禮”與“理”相通的論說，這些言論反映出，抗爭之臣之所以持守于“禮”，乃是因為他們崇理政治價值觀的導引，相對“理’’而言，憲宗及其生母周后的個人意愿是次要的。

（二）嘉靖朝興獻王名號之爭

武宗去世后，世宗由外藩繼位，群臣與世宗爭執生父興獻王的禮遇問題，楊廷和等人認為世宗當繼孝宗之統，尊崇孝宗、武宗一系，世宗則認為當繼興獻王之嗣，抬升本生父母所用禮儀的規格，本文的著眼點不在于討論上述二說之是非，而是將君臣相爭的言論置于“禮”與“理”的視角下加以審察，探求君臣雙方對皇帝個人意愿之權威性的不同定位。

正德十六年（1521）十二月，世宗欲在生母興獻王妃的徽號中加入“皇”字，“（楊廷和言）‘若私厚于本生，略無異于所繼，紊一代綱常，拂萬世公論，臣等復隱忍不言，使陛下得罪祖宗，取謗后世，……上曰：‘卿等所言至意，朕已悉知，但哀哀之情不能自己，罔極之恩報亦無方，可承朕命，以表衷腸，慎無再拒，勉順施行’”。楊廷和得諭，回奏云：“仰惟圣孝固有不能以自己者，然于此有禮焉，雖君上有不得以自專者……若復欲加一‘皇’字，而與孝廟、慈壽并焉，恐非尊無二上之義也。忌所后而重本生，任私恩而棄大義，臣等有不得辭其責者。”世宗復諭云：“卿等所言皆推大義，朕之所奉吳天至情，不必拘于史志，可為朕申明孝義，勉錄皇號施行，庶安朕母子哀心。”嘉靖元年（1522）三月，世宗諭下內閣，意欲在興獻王的冊文中自稱為“子”。楊廷和、蔣冕等人合疏言：“臣等稽經考古，不敢曲從，仍以原擬冊文封進。”三日后，世宗再次派遣司禮監官到內閣宣諭：“興獻帝冊文還宜稱‘孝子’。”楊廷和諸臣持守前議，力請世宗’’勉從正禮”，世宗不報。嘉靖二年七月，世宗意欲用八佾樂舞為興獻王舉行祭祀之禮，禮部侍郎賈詠疏言：“伏望收回成命，勿憚改更，使正統、本生兩無所嫌，朝廷、王國等威有辨，庶皇上之純孝無累，而臣等之責少塞矣。”世宗批復賈詠奏疏，云：“樂舞已定，宜設官管理，其祭服、祭器、舞生、齋郎，各令所司備之。”嘉靖三年二月，世宗意欲尊稱興獻王為皇考，禮部尚書汪俊集合臣工73人聯名上疏反對此事，疏中引程頤之語為論據，“蓋宋程頤之議曰：‘雖當專意于正統，豈得盡絕于私恩。故所繼，主于大義；所生，存乎至情。至于名稱，統緒所系，若其無別，斯亂大倫’”。世宗批復云：“朕奉承宗廟正統，大義豈敢有違，第本生至情，亦當兼盡，其再集議以聞。”嘉靖三年三月，世宗意欲在宮內設立獻皇帝廟供奉興獻王，編修鄒守益等人奏言：“禮者，所以正名、定分、別嫌、明微，以治政安君也。君失禮，則入于亂。臣失禮，則人于刑，不可不慎也。”世宗覽奏不悅，批評鄒守益等人出位妄言。禮部尚書汪俊言：“圣心無窮，臣等敢不將順，但于正統無嫌，乃為合禮。”禮部侍郎吳一鵬等人亦執奏，力主不可建廟，言：“臣等寧得罪陛下，不欲陛下失禮于天下后世。”世宗云：“朕起親藩奉宗祀，豈敢違越？但本生皇考寢園，遠在安陸，于卿等安乎？命下再四，爾等欺朕沖歲，黨同執違，敗父子之情，傷君臣之義，往且勿問，其奉先殿西室亟修葺，盡朕歲時追遠之情。”蔣冕得世宗手諭后，再次上疏執奏，希望世宗“俯從公議”，世宗批復：“朕自有處置。”嘉靖三年四月，2禮部官員會同在朝文武群臣合疏，復言不當為興獻王在宮內建廟，世宗大怒，諭云：“仍執違者，罪無赦。”嘉靖三年七月，世宗意欲除去興獻帝、后徽號內的“本生”二字，閣臣毛紀、石王缶合疏奏言：“宗廟之禮至重且大，‘本生’二字尤為緊要，不宜輕有更易，愚誠雖切，未蒙俞允，茲者吏部尚書及翰林科道諸臣皆執論，以為非禮，此見人心之公，不可泯滅，非獨臣等及諸臣之心為然，推之天下之心，亦有莫不然者。”世宗批復：“有旨。”群臣“伏闕”抗爭后，世宗諭云：“朕嗣承大統，祗奉宗廟，尊崇大禮，自出朕心。”

通過上述君臣雙方在大禮議過程巾的爭執言論可見，抗爭之臣一再言說之“禮”，在時間線索上被推展到“萬世綱常”、“萬世公論”，由“稽經考古”而得。在這部分士大夫看來，世宗的旨意合于“禮”，則當從“天理”、“人心”而為，唯有如此，“皇上之心始安”，這些士大夫并不以滿足當下君主的個人愿望作為自身根本性的政治訴求。相對而言，世宗則多講私情，暨“本生至情”、“母子哀心”、“父子之情”、“朕之所奉吳天至情”，要求群臣“不必拘于史志”。君臣沖突初起時，世宗尚云“大義豈敢有違”，嘉靖三年三月以后，世宗批復“仍執違者，罪無赦”，所謂“仍執違者”，補全應為“仍執違‘朕’者，罪無赦”，于此，可以看到世宗一步步將“朕”，暨自己的意愿凌駕于“禮”之上，要求群臣無條件服從皇帝的意向，而非士大夫所執著之“理”。

（三）萬歷朝國本之爭

在中國古代，冊立太子向來被視為國家政治生活中的重要大事，太子別稱為“國本”。在萬歷朝，士大夫群體一再要求神宗早日冊立皇長子朱常洛為太子，在朱常洛出閣受教、舉行冠婚之禮、提高常洛生母恭妃、常洛元妃名號、喪儀規格，常洛元子請封等問題上與神宗發生許多爭執。檢討士大夫群體的諫諍言論，所援引的依據主要為本朝祖制與前代事例。神宗無嫡子，朱常洛為庶長子，群臣要求冊立皇長子為太子，首援《皇明祖訓》有嫡立嫡，無嫡立長之說。光祿寺寺丞朱維京言：“臣聞立嗣之道以嫡以長，此不但我朝祖制，即唐虞三代以來，有道之君孰能外之？”其次，本朝諸帝多在皇子幼年，即行冊立太子之禮，此類事例亦常被士大夫所引據。首輔申時行言：“查得祖宗朝故事，宣宗以宣德三年立，英宗為皇太子時年二歲，憲宗以正統十一年立，孝宗為皇太子時年六歲，孝宗以弘治五年立武宗為皇太子，尚未周歲也。蓋冢歲升儲，所以明震器之重。沖年貽哲，所以端蒙養之功。成憲具存，昭然可考。”再次，與冊立太子有關的前代朝廷興衰事例亦多為士大夫所引據。閣臣王錫爵言：“自古早立太子，而早豫教者，莫如三代。而享國長久之主，亦惟三代為多……西漢之君惟文、宣最盛，而立太子最早。東漢惟明帝在位久，而立太子又最早。惟晚唐之君惡言儲嗣，數世相傳，不早立太子，而享年最短……皇上試取前史，虛心平氣而觀之，足知早建太子，上可彌根本之慮，下可貽支庶之安。”

通過上述言論可見，士大夫群體所引據之“禮”，以先王之制為核心內容，主要指洪武時頒布的《皇明祖訓》，又推及歷代帝王的訓誡言辭、行止事例。祖訓本寂靜無聲，亦非盡合于士大夫之政治訴求，然在經過有意識地揀選與解釋后，成為用以約束當下皇帝任意而為的禮法根據，具有超越當下皇帝意愿的權威性。沈一貫就說：“夫禮法雖自王者定，而王者之身未嘗頃刻違。夫法此禮、此法，其來已遠，累朝遵行，無敢逾越。”

綜上所述，由皇室禮儀問題而起的君臣沖突，就其事件的一般意義而言，是君臣雙方關于皇帝、皇室成員如何行禮問題發生的分歧，但從更深層次的層面來看，君臣所爭之“禮”，卻指向君、臣雙方關于“禮”的定位，暨“禮”對皇帝的約束力這一問題。上述三場君臣沖突情狀激烈，其最值得關注的內涵就在于，君臣雙方就皇帝個人意愿是否具有不受限制的最高決斷權這一問題存在難以彌合的分歧。在皇帝一方，往往以其個人意愿為“禮”，這實際上是在強調皇帝的意志具有高于“禮”的權威，君在“理”上，換言之皇帝要掌控“理”的解說權。在士大夫一方，則懷有以禮治民，以民為本的政治理念，不斷強調祖訓、典制的重要性，力主皇帝法祖、重德，恪守歷史積淀下來的傳統禮法，其實是在強調，“禮”相對于君主一時之私欲，具有被普遍認同的超越性。嘉靖時，閣臣楊廷和的話可作為上述觀念的代表性言論，他說：“有禮焉，雖君上有不得以自專者。”總體來看，士大夫的政治價值觀，存有一內在線索，即認為禮與理相通，理在君上，自身為掌握理之解說權的政治主體。可見，士大夫這一政治角色重禮，不惜為此與皇帝發生激烈爭執，是有其深遠政治考慮的。在“禮一理”與皇帝意愿的關系這一問題上，他們自覺地持守理在君上觀，該種政治價值觀見于士大夫針對皇帝的政治批評言論，既是明代君臣沖突情狀的反映，又事實上支撐并觸動了這一過程的發生。

三、民本觀、法祖觀、君德觀：理在君上政治價值觀的依據

在明代的君臣沖突中，“禮”被抗爭之情反復提及。皇帝高居社會上層，其身份尊貴至極，卻亦受禮之約束，經筵、朝會、郊祀、廟祀等皆從屬于皇帝當行之禮的制度范疇。至于嫡后袱陵禮、尊崇先帝禮、庶長子冊封禮這些禮儀之事，則被士大夫在關乎天理人心的意義層面加以論說。在明代士大夫的觀念中，“禮”與“理”二者相通，士大夫群體據“禮”成“理”，強調皇帝位勢雖尊，然亦應服從于“理”，士大夫持守“禮一理”在皇帝權威之上的政治觀念，那么，此種觀念背后的政治文化依據如何？

第一，民本觀。關于禮儀問題而起君臣沖突看似局限于皇室，或者關注點在皇帝個人行止，但其實朝臣的立意并不限于統治上層，而是展現出關注民間社會的價值取向。在成化朝反對憲宗改葬英宗嫡后的論說中，學士柯全、國子監祭酒邢讓等人言：“此蓋人倫之本，風化之原。”午此中“風化”二字顯現出這樣一種擔憂，暨憲宗若不依禮而行，可能導致民間風氣流變。在嘉靖朝大禮議中，閣臣蔣冕等人聯名疏言：“切念大禮關系萬世綱常，四方觀聽，議之不可不詳，處之不可不審，必上順天理，下合人心。”諸臣以“四方觀聽”，為論據之辭，說明他們關于“禮”的考慮，不限于皇室。在明代士大夫對皇帝的政治批評中，常有“天下”、“四方”之語，雖指代不甚明確，但此中當有對藩王宗室，以至于對更大范圍內普通民眾的關注。在萬歷朝國本之爭中，許多官員從朝廷與民間社會存有互動關系的層面展開立論，趙志皋言：“帝王之子，反不如L庶之家，不冠、不婚，成何禮度？天下后世能免譏議哉？”呂坤言：“人君綱紀名分·與海內臣民共之。親郡王、將軍、中尉等宗室，公、侯、伯、指揮、千百戶等官，天下奚啻數十萬？非立嫡則立長，卑幼不得奸焉，此國家定制也。皇上廢長立幼，親郡王以下，皆欲廢長立幼，封襲疏上，該部議覆，從之則天下相爭無已時，不從則天子作法為口實。皇上者，天下王侯之式樣也，式樣一差，網海效尤，朝廷何以禁之？”總體來看，在士大夫的觀念中，皇帝舉動牽涉天下，因此，他們對皇帝任私情、悖常禮的情狀不免懷有深沉的憂慮，認為逾制推崇本生、延遲冊立太子的做法長此行之，將可能動搖國家制度體系背后的倫理支撐。士大夫致力于使皇帝言行符合被普遍認同的政治理念，以此來主導朝廷在禮教層面對民間社會的正面示范作用。

第二，法祖觀。在中國的傳統政治文化中，向來有著尊古的理路，一代又一代士大夫將理想的政治系之于遙遠而不可確證的夏、商、周三代，向慕古代賢王的教化之道。這種認識落實于現實政治活動中·就體現為一種期望當下君主法祖而為的勸導性要求，能否守禮被視為皇帝是否尊敬祖宗的重要尺度。本文不討論法祖觀的利弊問題，唯明其一點，即這種觀念為士大夫展開針對皇帝的政治批評提供了支持。無論是三代，還是漢唐，還是本朝祖宗，最理想的“治世”總歸是歷史的，而非當下的。閃此，在士大夫看來，當下皇帝位勢雖尊，其政治權威性卻有其限度。孔子就說：“雖天子必有尊也，言有父也。必有先也，言有兄也。宗廟致敬，不忘親也，修身慎行，恐辱先也。”具體于君臣沖突情境中，士大夫群體屢言先王、祖宗，意在以歷史積淀而來的禮法傳統約束皇權。成化時，禮部尚書姚夔言：“天下者，祖宗之天下，皇上有祖宗之天下，當謹守祖宗之成法，我國家立法垂憲一本乎三綱五常之道，而議禮制度尤嚴。”正德時，御史蔣欽言：“今日之國家，乃祖宗之國家也。陛下茍重祖宗之國家，則聽臣所奏。”

第三，君德觀。在儒家的政治哲學中，君主并不因位勢崇高而具有外于道德約束的特權。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”主張統治者實行德治，此中當含有對統治者自身亦不能失德的要求。那么德與禮的關系如何呢？孔子說：“道之以德，齊之以禮。”朱熹注釋該條云：“愚謂政者.為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。”德被視為禮之本，君主行為有違于禮，則被認為失德。《尚書》云：“皇天無親，惟德是輔。”在儒家士人的觀念中，君主有德才會受到上天的眷顧，百姓的愛戴。因而在明代君臣沖突中，士大夫群體以近乎說教的方式反復告誡皇帝維持道德自律的必要性。皇權雖重，但表現為禮的德卻處于高于君威的地位，重禮成德，往往是土大夫批評皇帝的出發點，并在政治文化層面構成約束皇權的根據。

篇8

【關鍵詞】文藝闡釋 方法論 嵌入法 還原法 借代法 整體構成法

文藝闡釋的目的是揭示文藝作品的意義，可是文藝作品沒有一種終極的意義，很難說哪種闡釋就肯定比另一種闡釋更接近作品本義，這也就是所謂“詩無達詁”的意思。在這種情形下，文藝闡釋就需講究方式和方法，這一方面是給自己的言說增加合理性，另一方面也是給予“詩無達詁”的文藝闡釋一種言說的厚度，在沒有權威性的多種言說中，至少也有某些闡釋可以滿足讀者心理。

應該說，文藝作品是一個意義開放的空間，不同讀者都在作品中尋繹自己感興趣的東西，這就像人們照鏡一樣，鏡中圖象依隨照鏡者的姿態和動作而定。對作品的釋義，實際上是以作品為一方，以作品所寫的生活、讀者從作品描寫而產生的聯想為另一方，在讀者心中展開的一場對話。對話是在一定語境中進行的，文藝闡釋的方法就是構設語境的基礎。以下，我們對幾種代表性的文藝闡釋方法作一梳理。

一、 嵌入法——增加輔助條件以闡釋文藝

一部文藝作品是一個相對完整的系統，該系統對于某些接受者而言是陌生的，它涉及到有關知識背景，該門藝術的把握，以及在特定條件下，作品表達被歷史所賦予的特殊意義等。這些相關知識成為了理解文藝作品的一道門檻，任何人都必須跨過這道門檻才能進入藝術的殿堂。美國結構主義文論家喬納森·卡勒說：

如果有人不具備這種知識，從未接觸過文學，不熟悉虛構文字該如何閱讀的各種程式，叫他讀一首詩，他一定會不知所云。他的語言知識或許能使他理解其中的詞句，但是，可以毫不夸張地說，他一定不知道這一奇怪的字串應該如何理解……。他還沒有將文學的“語法”內化，使他能把語言序列轉變為文學結構和文學意義。【1】

而將文學表達的“語法”內化，涉及到在作品表達的系統中嵌入一些說明、介紹等文字，以之作為理解的輔助條件。在輔助條件的作用下，作品中原來讓人費解的、或者易被疏忽的方面被放大了，被新的嵌入的條件帶到可以被理解的范圍中，從而使理解過程能較為順暢地進行。

宋人葛立方寫過一本引導文學鑒賞的著作《韻語陽秋》，其中有一段文字，分析詩歌表達不同于日常表達的特性。他說，“竹未嘗香也，而杜子美詩云：‘雨洗涓涓靜，風吹細細香。’雪未嘗香也，而李太白詩云：‘瑤臺雪花千萬點，片片吹落春風香’。”單從字面看，葛立方是想說，閱讀詩歌不能拘泥于字詞含義。所謂竹、雪之“香”，在詩的語言中顯然不是作為一種嗅覺感受，它是體現了藝術的通感效果，將二者之美用一“香”字來加以表達，使人有身歷其境之感。再進一步從深層內涵看，竹、雪之香就要結合到中國古典文學重視比興的修辭傳統來看了。竹的形象有節節向上、虛懷若谷、寧折不彎的特性；而雪則是以潔白、冷峻著稱，它們都是喻示了中國文化中的君子形象——不趨炎附勢、追求潔身自好、虛懷若谷、注重個人名節，在這種人格圖式映襯下，言之為“香”，就是體現了作者對人生的一種態度。我們要有相關的文化知識和修養才可能讀出它的味道這對于廣大的現代讀者來說，大體上就得要有闡釋者加上說明文字的提示才便于領會了。在文藝中會有相關的文化的基因，同理，對于文藝的闡釋也得要有相關的文化方面的意義揭示。

文化作為人生存的一種結果和方式，它既體現在高層次的精神訴求的方面，也體現在具體的日常生活的層次上。就以在近代歐洲一度流行的游記小說來說，，它是以展示異域風光，體現冒險意識為主題的作品類型；在中國的非常典型的同類作品有長篇小說《西游記》。在中西的同類作品相比，不難看出，西方的《魯濱遜漂流記》，以主人公冒險生涯作為敘事人炫示的一種材料，雖然主人公過著孤獨、勤苦的生活，并且時時充滿著各種危險，但在故事的講述中有一種精彩回放的意味。可是在《西游記》中，玄奘和尚師徒一行的西行旅程，也有著大大小小的歷險故事，但它在作品的總的基調中，是作為參佛過程中“苦”的修業來展示的，以至于即使他們在到達目的地之后，也都還因為沒有湊夠“九九八十一”難的數目還得重新再折騰一次。在這題材相近的作品中，表達的是不同的主題。這種主題上的差異固然與作者個人認識傾向有關，也更與作者所處的文化環境的基調有關。美國學者斯塔夫里阿諾斯在了解到中國文化傳統的特性后指出，“驅動歐洲人的動機與驅動中國人的動機是何等的不同！當非利潤即死亡的時代精神驅使歐洲人跨過大洋深入各大陸時，中國人卻警告說‘爭利為險’。”【2】斯塔夫里阿諾斯沒有看到，這里的“險”字在中國與西方有不同的含義。

一方面，中國文化傳統確實有其惰性，缺乏冒險精神；另一方面，中國文化是把“險”看作脫離正道的事物，在道義上是受到貶黜的。反之，西方文化把冒險作為風險，作為一種可能會因失敗而付出代價，但也會帶來成功的可能機遇來認識的。對“險”賦予了不同文化內涵，當然就會在作品中體現出不同的意義。文藝闡釋要說明作品的涵義，當然也就會涉及到對這些問題的深層次的思考，它是一種在作品中沒有明說，但對于接受者，尤其是與作者不同時代，身處不同文化氛圍的接受者而言又必須加以闡明的。這些闡發、引證的工作，就相當于在幾何證明題中，解題者在原題圖形基礎上加上輔助線，它并不屬于原圖形的有機構成，可是它對于證明圖形的幾何關系又是又重要作用的。

二、還原法——重構語境關系

文藝作品的意義是文藝作品作為一個意義載體所表達的意思，它同我們說話的意思可能會有不同，即它是審美的而非日常表達的言說。正如美國新批評派文論家韋勒克所說，托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》開頭的話，即“幸福的家庭大都是相似的，而不幸的家庭各有各的不幸”，如這句話作為對現實的總結，那么它的正確性是可以被置疑的。托爾斯泰這句話，不是作為對現實的描述，而是對于小說情節的鋪墊，無非表明下面的故事有著人們難以逆料的結局，這一提示有助于調動讀者興趣。因此，文學語言可能是“內指性”的，它是指向的文本內部的世界而不是生活中的現實。

文學語言的特性不能單由語言學來說明問題，對該語言表達的釋義，也就更不可能單由對詞義的辨析來進行。在日常交流中，言說者之間也可能沒有相互的溝通和理解，但它們對于對話的針對性有基本共識，而文學閱讀中由于語境的不明確，就連這種針對性都可能不得而知。巴赫金曾用一個俄國寓言來說明語境關系是了解、理解意思的關鍵，他說：

兩個人坐在房間里，沉默不語。后來一個人說：“這樣！”另一個人沒有應聲。

我們這些局外人完全無法理解這整個“談話”。……為了揭示這次談話的意義，我們必須進行分析。但我們能夠拿來進行分析的東西是什么呢？無論如何費力地研究言談的純粹詞語成分，無論如何精細地確定“這樣”這個詞的語音、詞法和語義特征，對于理解談話的整體意義來說，我們仍舊沒有任何進展。[3]

這里作為事例提出的關鍵詞是“這樣”，應該說它的詞義是淺近的，幾乎每個人都聽過或說過該詞。它讓人費解的因素并不是詞本身，而是這個詞指代的對象，而我們作為局外人則一無所知。我們必須了解在這里“這樣”是指的什么，而這就要求在“這樣”的表達之外再有相關表達，這種相關表達就是它的語境關系，文藝闡釋就是要作出重構語境關系的工作。

在中國古籍的記載中，《孟子》有孟子對“知人論世”方法的說明。其中就涉及到語境關系的梳理和重構，有一段寫道：

公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也。’”孟子曰“何以言之？”曰：“怨”曰：“固哉，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”[4]

這里說到了“怨”的問題。孟子所處的儒家思想推崇“禮”，禮是社會的分層制度和儀式。禮給社會定出了一套尊卑秩序，尊者在上，卑者在下，雙方都有一定權利和義務。在總的人際關系上，它倡導君仁、臣忠、父慈、子孝，四者呈現為兩對關系；君與臣、父與子之間是同構的。國君要求臣屬忠心，這是他的當然權利；同時他有義務關愛臣屬。家庭中父親對兒子有養育之恩，他有權要求兒子孝敬他；同時他也寬愛兒子。在禮的格局中，每個人都可以找到自己的位置，同時每個人也應該作出合乎自己身份的姿態。從上文的“怨”來說，它是臣對君、子對父的那種下對上的關系，如果君、父真有一些對臣、子的不妥當的對待，那么采用怨的方式也是有失禮制的。如果君、父沒有什么不妥，只是臣、子誤解，那么“怨”就是完全失禮了。在上段對話中，孟子的學生公孫丑就以《小弁》的“怨”作為起端，對該詩的性質有了詰疑。孟子對此回答，同樣是“關弓而射之”的不良行為，如果勸阻對象是外人，那么自己在勸阻中要講禮節，“則己談笑而道之”，就是要對對方客氣一些；如果勸阻對象是自己兄長，那就除了以道理來說服他之外，還不妨從情感上打動他。在這“垂涕泣而道之”的舉措中，難免禮節上就隨意一些，在形式上與禮就有一段距離，但在實質上是體現了對兄長的赤誠之心，它是看重了親人之間關系的密切性，這同儒家思想提倡的“仁”是吻合的，即所謂“親親，仁也”。這也正符合孔子在《論語》中表達的意見，他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”[5]所謂禮，并不只是從外在形式化的方面就可以完全概括的，它還包含內在的蘊涵。這就同仁、義之類儒學的基本倫理范疇有著直接聯系，可以說正是由于這一關聯，“禮”才在儒學思想中占有重要地位。以此來看，《小弁》一詩的表達就沒有什么不妥當的了。孟子對《小弁》的分析，就是注重對闡釋對象的語境關系的重構。

總而言之，文藝闡釋是要將文藝作品等批評對象放置到一定語境關系中來認識，其中重要的一個方面是要將它還原到創作時的語境關系上，還原到作品所寫情景的語境上，使作品與接受者之間的距離得到一些彌合。

三、借代法——相關學科觀點的切入

在文藝闡釋中，涉及到用文藝學學科之外的眼光來分析文學，當用這相關學科的觀點來看待文學時，其所見也確實不同于單從文學視點來看文學的景觀。

在中國古典詩學中，關于詩歌作用的“詩教”說與“樂教”說都有很大影響，兩說都是源自孔子的詩樂教化思想，但是后人對之作了不同方面的發揮性理解。在孔穎達的闡釋中就說，“然詩為樂章，詩樂是一，而教別者。若以聲音干戚以教人，是樂教也；若以詩詞美刺諷喻以教人，是詩教也。”[6]孔穎達是將詩、樂與“教”分論，當它們與“教”結合后，則又有各自的特性，孔穎達的認識開創了詩樂分途的理路。宋代朱熹在承襲孔穎達理路基礎上，力主詩教的優先地位，他說：“詩之作本為言志而已……，是以凡圣賢之言詩，至于聲音小，而發其義者多，仲尼所謂‘思無邪’，孟子所謂‘以意逆志’者，誠以詩之所以作，本乎其志之所存。……得其志而不得其聲音有矣，未有不得其志而能通其聲音者……故愚意竊以為……志者詩之本，樂者其末也。末雖亡不害本之存。”[7]朱熹作為理學家，是從理學的立場來看待文學，雖然文學在他的言說中有些扭曲，但也可以看到一些新的內容，可能給文學一些啟發。

在相關學科切入點上，可以看成是相關學科對于文藝的一種干預，也還可能會出現荒謬的見解，不過，從另一方面來說，它也有合理性，因為文藝作品的表白相當于一個“空筐”，需要閱讀中去“填空”。特里·伊格爾頓曾以一個故事作了說明：一對父子吵架，兒子憤然出走，路上跌入深坑。父親出門尋找兒子，在坑邊聽到兒子聲音，先是坑深而無法看到兒子，稍后太陽升到頭頂，陽光照到坑底，父親終于救出兒子，兩人同歸于好，一起回家。對此故事可以作多種闡釋。譬如，可以看成是“兒子”與“太陽”（son／sun）在文本中的諧音游戲；也可以理解為這是父子二人在“高／低”問題上的一種抗衡與妥協，父親自居高處，但后來也對低處的兒子俯深相救；還可以從精神分析角度來讀解，兒子掉入深坑是盼望回到子宮的一個象征，父親救助兒子依賴陽光，表征著理性的引導力量，等等。這種多重讀解使作品的意義得以豐富。伊格爾頓指出“要理解這個故事，須依賴于我們在文本之外的關于這個世界的知識。當然，太陽是高的，深坑是低的，這種感覺的確會有，在這個意義上講，挑選什么作為‘內容’是舉足輕重的。但假如我們接受這樣一個敘述結構，其中需要的只是介于兩個項目之間的‘調停者’的象征作用，那么這個‘調停者’則可以是小至蚱蜢，大至瀑布的任何一樣東西。”[8]伊格爾頓所說的“任何一樣東西”是需要闡釋者來設定和給出的，它可以是基于闡釋者的個人經驗，也可以是他倚重的某一學科的知識。

在當代，相關學科的方法大量涌入文藝研究中，這一趨勢對于文藝研究利弊參半。利的方面是可以使文藝研究的視野得到拓展，弊的方面是可能使文藝研究走向遠離人們閱讀經驗的路徑，并且批評家的思想也可能被技術性的要求所遮蔽。在相關學科進入文藝研究的進程中，尤其應提及自然科學的影響。像“經濟學”，它的主題是“民生”，屬典型的人文學科，但近幾十年它的數理分析色彩越來越濃，有了數理經濟學、統計經濟學等分支學科，1969年瑞典增設諾貝爾經濟學獎，標志著該學科引進自然科學方法后的成熟。關鍵在于，經濟學雖以民生為主題，可是它的對財富增長、財富分配等問題的研究，是適合作量化分析的；而文藝研究中對作品作此分析很難有值得稱道的結果，文藝作品那種震動心靈、撫慰心靈的因素，不是由什么量化分析可以認識的。美國學者羅斯扎克曾談及量化方式的思維對精神的束縛作用，他說：

我們拿起一本工具書或開啟一個數據庫，就是尋找一些簡單的信息。何人何時簽署了《獨立宣言》這當然是事實。但在這些事實背后是一個重要的文件范例。我們確定過去的時間（并不是所有的社會都這樣做）是因為繼承了猶太—基督教的世界觀，它告訴我們世界是在某個時間創造的，它正處于歷史過程中的某一點。我們紀念那些“創造歷史”的人物是因為我們繼承了一種動態的、以人為中心的生活觀，它使我們相信人的努力是重要的，使我們相信人的行為可以得出有意義的結果。[9]

羅斯扎克的認識代表了一種保守的立場，不過，他的表述是有道理的。在數據庫中，它拿出一個答案“這樣”，顯得方便、快捷、準確，問題是在人的世界中，“這樣”背后有一個“為何這樣”的思想在起支撐作用，但是數據庫或量化分析只是說“這樣”，沒有對現象層次之外的關注。

相關學科的切入還得考慮到整體把握。曾有一位美國史學家作過一個美國西部開發的課題，他采用計量分析方法，對美國西部鐵路工程作了一番投入／產出的比照。他列舉了大量數據，證實由于修建鐵路，動用了多少人力、資金，還動用了當時緊缺的鋼鐵、木材、煤炭等寶貴資源，鐵路運行中，還有維持治安的遠高于東部的費用。統算起來，西部鐵路建設并不是一個有經濟效率的投資項目。問題在于，美國西部鐵路建設有超過交通運輸和經濟投資的更為廣泛和重要的意義。首先，它可以使經濟先進的東部地區通過鐵路來帶動西部發展，使西部進入美國經濟的快車道；其次，西部鐵路有助于西部的開發，同時也是為東部營建了國內的大市場，即使當時沒有市場過剩，需求緊缺也是對市場經濟的刺激；再次，鐵路可以帶動沿線經濟，在這過程中，有助于實現美國國內經濟、政治、文化的一體化，增強國家的凝聚力。鐵路的這種整體功能，使一些國家政府對鐵路實行政策性補貼，把鐵路看成是“航標”那種公共過程，這不是單由鐵路一項的投資和收入就可以匡算的。

綜合這些因素來看，僅僅由相關學科的一些有效的方法來研討文藝，也不一定就能引導出一種具有科學價值的結論。方法只是對基本思路清晰、有效之后的一種犒賞，如果思維路徑就有了問題，方法就成為障眼的東西了。

四、整體構成方法——文藝與文化的銜接

“文化”是迄今在學術界歧義最多的概念之一，它幾乎是與“自然”相對的另一面。凡是未經人染指的方面，或先天地存在的事物屬于自然，而自然之外的其他方面可以歸入文化。我們可以在此引述幾家代表性的文化觀。

英國人類文化學家泰勒認為，“文化是一個由知識、信念、藝術、道德、法律、風俗及其他人類能力與習慣組成的綜合系統。”[10]這一定義突出強調了文化的認識功能，其中既有民族的、地域的影響因素（如風俗），也包含了人類可以分享的成就（如科學、藝術）。泰勒的定義在今天仍有許多擁護者。

與泰勒將文化視為一種實體的觀點不同，符號學家懷特（1900-1975）認為：“文化指的是一個鮮明層次的現象；其中事物與事件賴以我們稱之為‘符號’的東西而變得有意義。”[11]這一見解是強調了符號在文化中的重要性。他認為，正是由于符號的發明與運用，才使人有了智力成果的傳播和延續，也正是由于符號組構的意義系統，才使得人的文明能夠有條不紊地運作。懷特的認識與二十世紀的“語言轉向”（linguistic turn）有著同構關系，它對整個人文學科的研究有很大影響。

美國社會學家布朗與懷特觀點一脈相承，只是他又有新的認識。他的代表作是《社會作為一本書》，[12]其中要點是把社會看成一本書，這本書隨時代推移，而由不同人群不斷續寫、改寫和閱讀，文化是一個動態的過程。他的“文化”與“社會”是可以通約的概念。布朗的文化概念有很強隱喻性，不過也還是有學術價值的。把文化比作一本不斷改寫的書，這對于我們看待文化是有啟發性的。同樣是城市夏季的夜晚，以前人們是采用納涼聊天的方式，鄰里和朋友是交往的對象；而在電扇、電視進入家庭之后，人們是在自己的家庭客廳或臥室看電視度過夏夜，交往的對象只局限在家人與親友，并且電視的播映使得人們的交談成為漫不經心、時斷時續的了。這樣，夏季閑暇時的消夏是人們生活的常規內容，但是如何消夏則是變化的。另外，不同地域也可能有不同文化方式，中國北方春節是吃餃子，而在南方則是吃湯圓，兩者吃的方式都有祈福求安的意思，可以說是“過年”故事的不同版本。

文學作為對人的生活的描寫，當然也就會反映文化的形態和內涵。在文藝闡釋中，也就面臨著對文化基本性質的把握來理解其中的奧秘、奧妙。譬如，對中西文化的基本把握就有助于在整體上看待各自的文藝作品。

西方是基督教的文化，最重要的文化圖騰是十字架；而中國的文化圖騰之一是體現道家思想的太極圖。太極圖的中心是一個黑白相間的圓，圓內有兩條形似蝌蚪的黑白二色的圖形，俗稱陰陽魚。這兩種圖形代表了中西不同的文化旨向。十字架圖形是兩條直角相交直線構成，圖形的表達是有限的，但在理論上它是可以無限延伸的，由此隱喻著對無限的追逐，它是開拓、外向精神的表征。而太極圖是在一個封閉圖形——圓周內，圖形的有限性是一個先在的規定，圖形內的陰陽魚有一種相互追逐的動感，它是在有限的圖形內依靠無限的動感來達到對無限的逼近。由對這一對圖形的闡釋，我們可以體會中西文藝的不同旨向。

中國古典文藝有一種小中見大、寓多于一，在有限時空限界中見出無限的特質。宗白華先生曾以贊賞的口吻對此作過描述：

中國人于有限中見到無限，又于無限中回歸有限。它的意趣不是一往不返，而是回旋往復的。唐代詩人王維的名句云：“行到水窮處，坐看云起時。”韋莊詩云：“去雁數行天際沒，孤云一點凈中生。”儲光羲的詩句云：“落日登高嶼，悠然見遠山，溪流碧水去，云帶清陰還。”以及杜甫的詩句：“水流心不競，云在意居遲。”都是寫出這“目既往還，心亦吐納，情往似贈，興來如答”的精神意趣。“水流心不競”是不像歐洲浮士德精神的追求無窮。[13]

中國古典文藝精神是意趣為主，它是在一個物件中見出它種物件，在有限形象中體察關于無限的意義。即以作為永恒的文藝主題的人生苦短來說，唐代詩人張若虛筆下是“江畔何人初見月，江月何年初照人？人生代代無窮已，江月年年只相似？”李白筆下是“今人不見古時月，今月曾經照古人，古人今人若流水，共看明月皆如此。”在這里是以月的恒久性來作為了人生短暫的對襯，由物是人非的感觸表達了嚴肅的主題。同樣的主題在西方文學就有完全不同的風格來表達。我們可以從t·s·艾略特的代表作，同時也是他獲得諾貝爾文學獎主要原因的《四個四重奏》（1943年）中的一段來作為對比，其間差異是明顯的：

一切過去和現在

都曾經是未來，

一切的未來，

都會成為現在和過去。

所有時光皆為永恒之現在，

所有時光亦棄我不可追。

艾略特詩作迥異于中國唐詩那種形象表達，它是以直白的方式來闡明自己的人生意識也有濃烈的“詩味”。在以上的五、六句，既說所有時光都是此刻，又說它是不可追的，這體現出“詭論語言”[14]的特征。在藝術上，它與前引唐詩都是詩中典范，只不過兩者美學風格不同。唐詩表達被具體意象包裹，而艾略特詩作是直接用詩人的哲思作為詩作原料，兩者都有一種“意”，這種“意”得從中西文化的差異來看待。

文藝闡釋是在這種種闡釋方法的導引下呈現的。應該說，闡釋方法既可以給文藝閱讀一種必要的借鑒，同時運用不當也可能對閱讀造成干擾。從這個意義上看，對于作者、批評家和普通讀者都進行一些闡釋方法的說明，這對于文藝的批評具有積極的意義。

注釋：

[1]

喬納森·卡勒《結構主義詩學》，中國社會科學出版社1991年，第174

[2]

斯塔夫里阿諾斯《遠古以來的人類生命線》，中國社會科學出版社1992年，第114頁。

[3]

轉引自k·克拉克和m·霍奎斯特《米哈伊爾·巴赫金》，中國人民大學出版社1991年，第249頁。

[4]

《孟子·告子（下）》。

[5] 《論語·陽貨》。

[6]

孔穎達《經解篇·正義》。

[7]

朱熹《答陳體仁》，見《朱子語類》卷三十七。

[8]

特里·伊格爾頓《文學原理引論》，文化藝術出版社1987年，第115頁。

[9] 西奧多·羅斯托克《信息崇拜——計算機神話與真正的思維藝術》，中國對外翻譯出版公司1994年，第96~97頁。

[10] e·b·tylor：primitive culture《文化原理》，new york herry holt，1888，p.1

[11] 轉引自湯普森《意識形態與現代文化》，john b·thompson：ideology and modern culture standford university press 1990，p.131。

[12] richard carvey brown：society as text the university of chicago press，1987.

篇9

關鍵詞： 日本；質量管理；文化傳統；制度創新

一、文獻回顧與問題提出

眾所周知，世界上有兩個以質量聞名的國家，一個是德國，一個是日本。戰后日本之所以迅速成為一個經濟大國，很大程度上就與其產品和服務方面的“質量奇跡”有關。是什么造成了這種“奇跡”？

圍繞上述問題，學者們發表了不少論著，相關研究主要偏重于日本的現代質量控制體系和制度規范。這大致有兩個方面：一方面為宏觀層面的政府規制體系，另一方面為微觀層面的公司治理結構。就政府規制體系而言，學者們不約而同地指出，日本的質量奇跡緣于廣泛的政府規制，通過政府干預一方面對市場失靈進行了矯正和改善，另一方面對相關產業進行了保護和扶植。對此，中國社科院日本研究所課題組（1994）就指出，日本的經濟發展和質量奇跡可以歸結為一種“制度上的創新”，即“日本作為一個資本主義制度的國家，卻導入了一些社會主義制度的因素，采用了一些社會主義的調解手段”。莽景石（2001）的相關研究解釋了日本政府規制的興起原因，他指出，通過戰后的改革，日本“成為一個具有權威主義傾向的官僚制多元主義國家，政黨與官僚的長期結盟，導致了一種相對集權的政治結構的出現，形成了實際政治經濟過程的官僚控制”，這一政治體制使日本政府具有了較強的議價能力，進而在協調與企業的關系和促進經濟發展方面具有了較大的優勢。車（1998）的相關研究介紹了日本政府規制的具體內容，他指出，日本的經濟和質量奇跡主要在于政府對經濟的干預，這些干預措施包括“制定經濟計劃和提供情報信息；采取適時靈活的財政金融政策；以產業政策進行平衡協調、政府對企業實施行政指導等”。除此之外，徐超平和秦勇（2001）的《日本中小企業技術創新與政府規制透析》和譚珊穎（2002）的《論政府規制在企業發展中的作用――通過考察日本相關企業立法》等文章，則從微觀視角和具體案例詳細論證了政府規制在保障產品和服務質量方面的作用。就公司治理結構而言，相關的研究也頗為豐富，如杜導正等人的《探索日本》、陳建安的《日本市場經濟體制：改革及其方向》、莽景石的《略論日本的公司治理結構及其改革趨勢》和《日本的公司治理結構：對美國模式的偏離與回歸？》、胡欣欣的《股份公司制度的機能與股票市場的利弊――關于戰后日本股份制特點的思考》，其中，具有代表性的研究是中國社科院日本研究所課題組（1998）所編寫的《日本經濟的活力》一書，在該書中，他們將日本公司治理結構的特點概括為五點：（1）與其他資本主義國家相比，日本企業的所有與經營的分離更徹底，企業經營者可以放開手腳干，經營者受到來自股東方面要求分紅的壓力較小，因此有更多余裕來考慮企業的長期發展。（2）以終身雇傭制、年功工資制和按企業組織工會為“三大支柱”的日本式企業經營方式使企業成為富有凝聚力的組織，成為一個通過職工的錄用、訓練、福利、升遷等各個環節“把職工完全掌握起來的系統”。（3）在日本形成了一種“要忠于企業”的近乎宗教式的社會倫理。（4）與戰前相比，戰后日本企業不僅消除了企業內部人員的身份等級差別和收入上的懸殊差距，而且企業內部的收入差距明顯小于美國等資本主義國家。顯然，企業內部的平等化是發展現代化企業的必然要求。（5）為了追求長期發展的經營戰略目標，日本企業往往把奪取市場占有率的需要看得比利潤還重，把市場占有率當做經營狀況的關鍵指標。

筆者十分認同上述學者的研究結論，即制度規范在保證產品和服務質量方面有著關鍵性的作用。除此之外，筆者還認為，一個國家能夠持續地提供優質的產品和服務，意味著它的絕大多數國民具有持久而強烈的、以質量為基本取向的工作倫理，而在這種“質量取向的工作倫理”背后，又是以某種特定的人生哲學和價值觀念為支撐。所以，對于日本質量問題的討論就可以延伸到對日本人的工作倫理及其背后的生活態度、價值觀念的討論。因此，筆者認為，日本質量管理的成功實際上是一種整體的成功，是整個社會的規范體系，包括內在規范（基于文化傳統的價值觀念）和外在規范（正式頒行的管理制度）體系相互作用、共同產生的結果或“功能”。居于這一規范體系最深層的，是由日本獨特的文化傳統所型塑的國民的生活態度、價值觀念；處于中間層次的是各種社會組織中的科學管理制度，如企業終身雇傭制、年功序列制、職工中心主義以及全面質量管理體系等；處在表層或宏觀層次的是政府的各項規制體系，包括支持型規制和懲罰型規制等。正是這三個層次的相互作用，共同鑄就了日本的質量倫理及其聞名全球的質量業績。換言之，這種日本式的“質量取向的工作倫理”，既是其歷史、文化傳統持久培育、涵養的結果，同時又離不開科學合理的外在管理制度的規訓作用。下面讓我們對這一問題展開具體討論。

二、文化精神與日本質量管理的“先驗模式”

在日本文化傳統中，蘊含著一些對現代日本管理產生非常重要影響的觀念資本，如忠誠的觀念，團隊合作的精神，強烈的規則與標準意識，以及勤奮、敬業的精神和一絲不茍、追求完美精致的工作態度等等。這些觀念顯然受到中國儒家文化的影響，同時又是在日本獨特的社會歷史條件塑造下，發生了某種日本本土化的創造性轉換，進而對日本國民的工作倫理、質量意識產生了深遠的影響。

（一）“忠”的觀念對于日本人“服從”與規則意識的塑造

日本文化中“忠”的觀念雖然來自中國的儒家，但它在中日兩國的價值系統中的含義卻有很大不同，從而社會政治功能也是不一樣的。在中國傳統政治倫理中，雖然“忠”的直接含義是“忠君”，但是這種“忠”又是以君主能夠“代天行道”、惠民保民為前提的，即必須以君主能夠有恩于民為前提條件，否則就會如孟子所說，如果君不像“君”，視人民如“土芥”，人民不僅不應該“忠”，甚至可以視君主為“寇仇”；一個大臣如果不是服從內心良知的判斷，處處迎合君主的意志而罔顧天道、民意，恰恰不是“忠”，而是“妾婦之道”、奸佞小人的做法，這就是有些歷史人物如秦檜、嚴嵩、和等生前備受皇帝恩寵，死后卻被史家貶斥為佞臣、奸臣的緣故。所以中國文化中的“忠”不是絕對的無條件的，其實質是一種基于良心判斷之上，以君恩為前提條件的“忠”。而在日本，“忠”的倫理卻逐漸演化為一種對君主或主上的絕對、無條件的忠誠和服從。這首先和日本以天皇制和貴族等級制為核心的政治結構有關。不同于中國的皇帝之上還有個“天”這一最后的主宰，日本天皇本身就是至上的神，在他之上不再有高于他的“天”，天皇所代表的朝廷本身就是“公”（オホャケ）的最高層面（溝口雄三，1995）。因此，天皇像神那樣是絕對至高無上的，是不可置疑的。這種絕對的天皇制為日本了樹立了絕對觀念，即：樹立了對原則、對權威的絕對服從、絕對信守的思想觀念。與天皇制相配套的是貴族制，它是一種由幕僚、各藩構成的貴族等級制，最高的實際權力掌握在幕府手中，下面是各藩，藩下面是武士，武士下面是農民，“士農工商”的級別森嚴而分明。在這種縱向等級之下，發展出了日本人的忠誠感和服從意識，全國忠于和服從于天皇，下級忠于和服從于等級制中的上級貴族。這種“無保留的忠”的產生也和禪宗的傳入有關。受禪宗“忘我”、斷絕生死方能“見性成佛”觀念的影響，日本文化傳統發生一種“死的覺悟”，其“忠”的倫理才進一步走向絕對化。所以，中國的“忠”說到底是對自我良心的忠誠，日本的“忠則基本上是一種旨在完全獻身于自己領主的真誠，是一種無條件、無保留的獻身精神、敬畏意識和服從精神（梁漱溟，1987）”。

中國文化中的“忠”固然能夠讓人面對權威（特別是橫暴的君力）時保持某種良心的自由和獨立，顯示出一定的文化超越精神；但是它把判斷忠與不忠的權力交給了每個人主觀上的“良心”、“良知”，一旦主觀判斷出現問題，這樣的“忠”就往往在實踐中流于每個人“自行其是”、自作聰明，這樣的人多了，什么規章制度、法律制度和質量標準都難以落實。日本人的“忠”看似愚昧、武斷，但在近代的轉型過程中，它所蘊含的對于抽象的規則體系、對法制和權威的敬畏感與服從意識，以及嚴格遵守規章制度的規則意識等，都非常自然而然地與現代企業制度和行政管理體制相結合，發揮了積極作用。正是在這些敬畏感、服從意識和規則意識的影響下，日本人比較能夠養成忠誠于企業和政府組織，服從于上級，以及毫不走樣地遵守規章制度的思維和行為習慣，以及為了公共的、公司的利益任勞任怨、不辭勞苦的獻身精神和中規中矩的規則意識，而這一切，最終當然會表現為強烈的質量意識和責任意識，從而提供好的產品質量和服務。日本人一般給人循規蹈矩甚至有些刻板、笨拙的印象，很大程度上恰恰是他們的規則意識所致。

（二）“共同體”意識對日本人團體認同和協作精神的塑造

質量意識也意味著一種重視社會整體利益、團體利益的價值觀和人生態度。一個人如果自私自利，放縱私欲，沒有整體意識或團體意識，自然就會做事懶惰馬虎、偷工減料、粗制濫造、損人利己。而日本人的質量意識就與他們的團體取向的價值觀有著密切的聯系。在歷史上，這種共同體意識、團體意識的發育主要是受其社會政治結構影響。在日本的那種等級式的貴族體制下，一個人生來就直接地隸屬于某個藩、某個領地，這些藩、領地有著明顯的共同體的范圍界限，從而容易形成明確的共同體意識。另外，村落在日本歷史上也比在中國獨立性更強。對比中日兩國的鄉村結構，我們可以發現，中國人在鄉村之間的自由流動遷移基本上沒有什么制度上的障礙，在土地可以自由買賣的情況下，一個人在某地購買了田地，就可以遷居到此地，使得中國的鄉村更具有開放性和流動性；而在傳統的日本鄉村則共同體意識、排外意識相對較強，村落有比較嚴格的規則體系，對內部成員的行為進行相對嚴格約束，同時排斥外來人員的遷入，形成了自律性、封閉性很強的共同體，而這也有利于日本人團體意識的發育。這種團體意識延續到現代，也很容易形成日本人對政府和企業組織的強烈歸屬感和對公共事務的責任意識，使他們在個人與共同體特別是與企業共同體的關系上，更重視團體、共同體的價值和利益，更傾向于從團體中獲得生命的價值感和意義感。當1995年阪神大地震襲來的時候，許多日本人的第一反應不是往家里跑，而是往公司跑；看到自己的家變成了廢墟，日本人沒有哭，而一旦看到公司、企業震垮了，許多人卻悲痛失聲，支撐不住了，可見企業、公司對日本人來說是多么重要！正是在這種團體意識的影響下，員工們很容易產生以企業為家的思想，將其所服務的社會組織當成休戚與共的“命運共同體”，從而形成對團體的強烈歸屬感和高度責任意識，在工作中表現出勤奮忘我、吃苦耐勞的“工蜂”精神，與企業、與團體榮辱與共、對工作質量一絲不茍的態度，從而提供優質的產品和服務。同時，這種團體意識也有助于培養人們之間的團結與協作精神。在現代流水線作業的背景下，一個高質量的產品是每道工序、每個員工相互協調和共同配合的結果，而日本人那種對團體的強烈歸屬感以及相互配合精神，正好在追求高質量的產品和服務的現代管理中找到了用武之地。

（三）“職分”思想對于日本人敬業精神與認真態度的塑造

一個企業乃至全社會能夠持續地（而非在某種外在強制下偶然地）提供優質的產品和服務，也意味著其大部分社會成員必須擁有一種專注的、心無旁騖的工作心態，意味著能夠認真嚴肅地對待每一件工作，并能從中獲得滿足感和愉悅感的敬業精神和職業莊重感。中國文化傳統特別是在儒家思想中雖然也有些“居敬”、“莊敬”、“職分”等觀念，對于中國的敬業精神的發育也會產生一定的積極影響，但總起來看，誠如牟宗三（1991）先生這位當代新儒家代表人物所指出的，“中國文化的浪漫性太強，英雄氣太重，而‘事功的精神不夠’，比較偏重于追求大目標、大事業，缺乏老老實實做好‘平庸’小事的精神”。這使得中國人的敬業精神相對不足。日本作為一個國土狹小的島國，資源貧乏，而且飽受地震火災的侵擾，這樣的地理環境和國情一方面使日本人具有很強的憂患意識和危機感，同時也促使他們走向一種追求小而精的、內涵發展式道路，從而容易養成把小事做好做精、在“茶壺里翻波浪”的精神。另外，日本人的這種工作態度和敬業精神也與其獨特的宗教文化有關。日本是個多神教、泛神教的國家，他們認為萬物都有道，都有靈。這使得他們把每一件事里面都賦予神圣的意義。而日本佛教的“職分”思想也對培育日本人的敬業精神起到了很重要的作用。本來，佛教從中國唐朝的百丈禪師開始就倡導“一日不作，一日不食”，強調世間法即一切法，“擔水砍柴無非妙道”，只要認真對待每一件工作，無論大事小事都可以成佛，從而每一件事都含有“道”，都有其神圣的意義。正是從這一思想出發，日本戰國末年的禪宗僧人鈴木正三也提出“任何職業皆佛行”的“職分”思想，認為“世法則佛法”、“佛法不異于世間法”（“修業之念愿”），“佛法世法同一”，只要專心于日常之職業生活即為佛法之實踐，倡導在世俗生活中開顯佛法之真精神。商人只要不違正直之宗旨，其經濟活動是合理的。農人以鋤鐮盡心勤勉播種、耕作、收割，就是學佛和行佛之道。正是在這種思想傳統和歷史條件的影響下，很容易使人形成對于職業的神圣感和敬重感，做事兢兢業業，一絲不茍。到過日本的人恐怕都同意這句話，叫做“日本人無小事”，同時也容易對日本人產生“小氣”的印象。這種“小氣”的風格甚至經常受到我們一些同胞們揶揄，但是這種“小氣”用于工作時，恰恰使日本人能夠認真做好每一件“小事”，莊重對待每一件“小事”，表現出一絲不茍、勤勤懇懇的職業精神和工作態度。也正是靠著這種“小氣”，使他們在做事時追求精致完美，奉行一種盡善盡美的“完美主義”原則，把工作當做享受，在工作中追求藝術的美感。可以說，這種對工作莊重、認真、勤奮、敬業以及追求完美精致的態度和精神，正是日本質量奇跡的奧秘所在。

正如新制度主義所揭示的那樣，制度作為一套實現社會秩序的規則體系，包括內在規則系統（內在制度）和外在規則系統（正式頒布的外在制度）兩個基本層面。其中內在規則系統主要包括價值信念、道德倫理規范、風俗習慣等，它們構成了各種正式制度的基礎或“先驗模式”，各種正式制度實際上是對既存的社會內在規則的正式確認，而絕非被任意“制定”出來的（韋森，2005）。因此，一個社會如果沒有起碼的道德倫理規范的“社會資本”存量，其正式制度規范再完美也沒有生命力。上述日本文化傳統中的一些人生哲學、價值觀以及由此產生的工作倫理，就是日本質量管理規范體系中的靈魂和基礎。

三、政府規制與日本質量管理的宏觀層面

雖然日本文化中的工作倫理構成了日本質量規范的基礎和靈魂，但這種“內在規則”畢竟是依靠員工的道德自律發揮作用的，難免具有一定的模糊性和彈性，仍然存在誘發投機取巧的機會主義行為的可能。再加上市場經濟條件下，產品和服務的質量本身就蘊含著外部性、自然壟斷、不完全競爭、信息不對稱和風險性等市場失靈的問題，如果沒有政府的適度干預和規制，就無法保證企業等社會組織持續地提供優質的服務和產品，進而為害社會。基于“內在規則”的模糊特點和“市場機制”的失靈可能，作為“外在規則”的政府監管與規制就顯得必然與必要。那么，在質量問題上日本政府是如何發揮規制和監管作用的呢？

（一）政府規制的前提：協調型的政府―企業關系

眾所周知，由于種種復雜的歷史、社會原因，日本政府與企業之間的關系十分獨特。它既不是政府對企業的簡單規制關系，也不是“消極國家”意義的政府對市場的放任關系，而是介于二者之間，是一種以政府為主導的、政府―企業相互依存的“協調模式”。“在這一模式下，政府和企業形成多元的或多渠道的協調溝通與調控關系。比如在宏觀層面上，政府通過各種企業法規、金融政策方面的規制，積極介入企業”（Lee and Yamazawa，1990）。在中觀乃至微觀層面上，則是在政府各部委與所管轄的民間企事業團體之間形成長期的信息溝通和協調關系，其突出的表現就是企業以產業界為單位，由產業界團體與政府方面進行交涉，而政府（官僚）方面則按產業類別設立被稱為“原局?原課”的部門，專門擔當與企業的交涉，形成一種“關系型控制體系”（孫麗，2008）或“官民一體”（王德迅，1998）的產業協調發展體制。圖1展示了日本政府與企業之間溝通協調的框架結構，這一框架結構具有以下特點：（1）日本政府各部委之間的管轄范圍區分嚴格，各部委與各管轄范圍內的民間企事業團體之間形成了長期的關系；（2）日本經濟體制中的“政府―企業關系”由代表產業界的產業界團體和代表政府各部委的原局?原課按產業類別進行交涉，具體表現為圖中的虛線部分；（3）日本政策的制定權分散于各個掌管工業的部門和其相對應的產業領域中 ，不同部門之間相互協調，執行地位平等。也就是說，與企業聯系緊密的政府各部委在法律的制定上具有主導的作用；（4）日本公司和中央政府之間的關系向來以親密友好著稱，因為政府官僚執行法律主要是用非正式的“行政指導”方式，法律規定外的官員和企業之間的會議不計其數，政府視自己為國內產業的促進者，而非鐵面無私的管制者。

上述的特點給我們清晰地勾勒出了一個“具有政策（甚至是法律）主導權、與企業相處融洽并了解企業動態”的日本政府形象，同時也告訴我們，在政策的制定過程中，政府與大企業保有緊密的合作。產業政策、規制體系等一系列政策的出臺絕不是政府單方面計劃行動的結果，企業在一定程度上也參與和影響了政策的制定。世界銀行1994年的報告對此評價道：“日本存在一個能力高、不正行為少的官僚機構，這樣的官僚機構一邊從政治的壓力中保持相對的獨立性，一邊利用審議會等和民間企業進行情報的交換和協作。”由此，我們不難想象，在這種情報交流通暢、政府企業關系密切，并且知己知彼的情況下，政府能夠制定出合理、有效、符合企業發展的產業政策以及規制標準也就理所當然了。因此，協調的政府―企業關系是日本政府規制的前提。

（二）政府規制的保障：健全的法律體系標準

為了保障企業和各社會組織能夠提供良好的產品和服務，日本政府在發揮規制功能方面的一個突出特色，就是充分發揮法律的作用，依靠嚴格而健全的法律體系對生產和服務的各個領域進行全面監管。從國家規制發揮作用的范圍來看，日本《東銀周報》曾在1995年7月20日的報道中指出，“日本在1990年受國家規制限制的經濟領域占所有經濟領域的41.8%，而在同時期的美國，這一比例只有6.6%”。這也使得日本與其他發達國家相比，是政府規制最多的國家。從橫向上看，這些規制類法律幾乎涵蓋了日本生產與服務的諸領域，包括電力、鐵路、通訊、食品、商業等等；從縱向來看，這些規制類法律幾乎涉及從生產到加工，再到銷售的各個環節，包括市場準入（認證許可）、生產設備新增、進口、市場售價等等（莽景石，2000）。

日本規制類法律之所以健全，原因主要有兩個方面：一方面，這是規制的內在要求。所謂規制，主要是指運用法律、規章、制度等手段，直接對微觀經濟主體及其活動進行規范、激勵和約束、限制，修正市場經濟的先天性缺陷，引領社會的健康發展。因此，規制的一個重要特征就是“制度依賴性”，它是以法律、規章、制度的存在作為前提條件和重要手段，只有這些法律、規制、制度存在了，政府干預企業、經濟的行為才能變得合法、合理；另一方面，這是日本質量管理理念的必然結果。從規制手段實施的時期來看，規制可以分為事前規制與事后規制兩個階段。事前規制主要體現為制定績效標準、規格以及偏差預警系統；事后規制主要表現為對規格、標準的維持進行確認和監督。但是質量本身具有公共安全性的特點，一旦造成傷害即無法彌補。因此，日本政府在質量管理上，特別強調“事前規制”，以期通過“預防行政”收“先下手為強”之功效。在這一管理理念的指導和誘發下，具體到規制類法律上，就特別強調“法律先行，防患于未然”。因此，日本的規制類法律健全不僅理所當然，更是為政府規制的順利施行提供了制度支持和保障。

（三）政府規制的手段：支持型規制與懲罰型規制的并用

我們知道，政府對企業的規制可以分為懲罰型規制（矯正）和支持型規制（改善）兩種類型。就支持型規制而言，有學者認為，日本政府對企業的扶持和支持，是日本質量管理能夠長期反復進行的根本原因（張秀敏、高淑娟，2006）。這些支持和扶持主要有：（1）放手讓企業進行競爭的同時，積極編制滾動式的長遠規劃，以引導和適應企業的發展需求。（2）日本政府以經濟為杠桿（包括稅收、信貸、經濟立法等）對企業進行扶持和支持，政府先是通過各種規制建立了日本銀行的“護送船團”方式和主銀行制，進而直接控制了銀行和金融業，再通過銀行和金融業為企業進行各種貸款支持和產業扶植。（3）日本對中小企業采取特殊扶持方針，鼓勵其提高質量，向專業化方向發展，日本政府為了解決中小企業籌資難等各種問題，一方面設立了專門的機構，另一方面制定了專門的法律政策（參見表1）；另外，還從勞動力、技術情報、原材料幾個方面對中小企業進行扶持，協調大企業與中小企業的關系。（4）日本以“技術立國”為方針，著力提高產品的科技含量，為此，政府將技術開發費占國民生產總值的比例由1.7%提高到3%，將技術開發費中政府負擔的比例由30%提高到40%，并重點扶植一系列新技術的開發。（5）為促進企業質量發展，日本設置了各種獎勵措施，如通產省的“出口企業產品標識制度”和科學技術聯盟的國家質量獎――“戴明獎”等，以促使企業提高產品質量，增強國際競爭力。

就懲罰型規制而言，上述已經提到，日本的規制類法律不僅多而且嚴，除了國家嚴厲的法律規制外，通商產業省還有相關的產業政策的約束，這些法律和政策，無一例外地強調，企業必須依法照章辦事，絕不允許投機取巧，絕不允許違法亂紀。如若有違法亂紀的行為，小的方面而言，將會失去國家政府的信貸支持；大的方面而言，高額的罰金足以會使一個企業及個人傾家蕩產，甚至鋃鐺入獄。通過對于支持型規制與懲罰型規制的并用，日本政府真正做到了獎優罰劣，從而維護產品質量法規的權威性，促進質量管理的提升和發展。

四、企業制度與日本質量管理的中觀層面

政府質量監管，在整個宏觀質量管理體系中，最重要的職能是保證一個國家或區域總體質量的安全。政府當然有促進一個社會總體質量向更高目標發展的任務，但是由于更好的質量標準，實際上根本沒有辦法加以靜態確定。更重要的還在于，“更好的質量標準并不是政府的直接行為就能達成的，它更多地取決于一個良好的、公平的質量制度環境，以及取決于企業的自身努力”（程虹，2009）。因此，要想從“質量安全”邁向“質量發展”，追求更高、更好的質量標準，關鍵在于作為市場主體的企業要依法進行自我約束、自我規范、自我管理，并根據市場規律進行自我經營和自我決策。

日本在經濟上具有自由化的特點，市場經濟也比較發達，日本各企業為了應對市場自由競爭的壓力，提出了“以質量求生存”的口號，積極進行管理改革和制度創新，并發展出了一系列具有共性和特色的制度成果，從中觀的企業層面保證了日本的質量管理。概括而言，這些制度成果主要包括以下四個方面：

（一）終身雇傭制

日本企業在用工制度上比較普遍地實行終身雇傭制。這種看似不符合市場邏輯的制度模式，其實內含著深刻的經濟理性，符合雇傭雙方的權利要求。從企業角度來講，這一用工制度提供了穩定而優質的勞動力資源，進而推動了企業的技術革新與質量發展。培養一個高技術的員工，既需要高成本的投入，也需要中長期的培訓。終身雇傭制度恰恰為此提供了資金與時間的保障，并在企業和員工之間形成了一種受到法律規范和保護的契約關系。因此，企業可以放心對員工進行長期經營和培訓，而不用擔心企業員工的跳槽和辭職，以及由此給企業帶來的嚴重人力資本損失及其相關的成本代價。反過來說，受過培訓的高技術員工又會進一步改進生產技術，進而推動企業的技術革新與質量發展。從職工角度來講，有利于規避失業的風險，充分調動職員的積極性。這體現在以下兩方面：一方面，有利于企業員工安于本職。日本勞動力市場的流動性較小，從業人員離職很困難。一旦辭離原來的企業，一般只能到中小企業就職，而這些企業工資低、勞動條件差、福利設施幾乎沒有，并且還要被嘲笑為“懶惰、輕浮”之人，因此，離職的代價是極其嚴重的，這進而塑造了日本企業員工“既來之，則安之”的思想觀念，強化了員工對企業的歸屬感和忠誠感。另一方面，這一制度也有利于企業激發員工的創造力和主人翁意識。企業的發展繁榮與職員的物質利益密切相關，所以他們為了自身的利益就十分關心企業的經營。如果企業經營搞活了，不僅能增加獎金，勞動條件和福利設施也會得到相應改善。但企業一旦虧損或破產，就會減少獎金，甚至失業。因而日本企業的職員為了自己所在企業的繁榮不僅能盡力工作，還積極參加技術革新，提出合理化建議，進而讓企業員工形成了一種“干一行，愛一行”的心理觀念。總之，終身雇傭制在企業和員工之間形成了一種契約關系，既規定著雙方的義務又保障著雙方的權利，使雙方都有了安全感，有利于創造相互合作及和諧的組織管理氣氛，從而間接地促進了質量管理。

（二）年功序列制

日本企業在報酬體系上實行年功序列制，主要體現為工齡工資制和工齡升遷制。這種工資制度不是根據勞動力的供求關系來確定工資額，而是按照職員勞動熟練程度和對企業貢獻大小的工齡來決定的。同時根據定期增薪和提高工資標準的規定，使職工每年工資都有所增加。基本工資的增加，決定因素主要是工齡。在年功序列制的前提下，年輕人員的工資所得比較少，在一定程度上是與其貢獻度并不匹配的，與之相反，中老年從業人員的工資所得則會比較多。因此，對于年輕從業人員而言，過少的支付意味著對企業的變相投資，年輕時的“投資”會在年老后的“分配”中得以回收。從業人員的這一顯性出資甚至比股東的股票所承擔的風險還大，因為從業人員在中途離職和企業破產都可能意味著收益的直接損失，日本企業的從業人員也因此不得不與企業結成長期一體化的命運。除此之外，日本企業還通過工齡升遷制來滿足從業員工渴望提高社會地位的要求。換言之，對于企業員工而言，物質酬勞、公司職位與工齡大體呈一種正相關關系，工齡越久，酬勞和職位就越高。這就讓企業員工一方面對未來有了預期和期待，另一方面也避免了企業內部、員工之間的勾心斗角，有利于創建和諧的員工關系和企業氛圍，在這樣一種現在時態和諧、未來時態可期的工作氛圍下，質量的提升的也就理所當然。

（三）職工中心主義

日本企業“職工中心主義”觀念和制度的形成，源于歷史和制度兩個方面。就歷史原因而言，二戰后，日本政府通過解散財閥、農地改革、勞動立法等三大民主改革，對既存權力進行了瓦解，對既有資產進行了分配，進而縮短了專業經營者和職工之間的經濟和社會距離，從根本上變革了日本企業的所有觀；就制度原因而言，日本企業采用的終身雇傭的用工制度和年功序列的報酬體系，增強了職工的主人翁意識，職工能夠全身心地投入到企業，不遺余力地為企業做貢獻。

具體而言，這種“職工中心主義”主要體現在所有觀念、實際操作和最終受益三方面。（1）所有觀念方面，從業人員雖然不是企業所有者，但是具有所有意識。股東盡管是所有者，但不具有所有意識。1990年日本經濟新聞社采用抽樣調查對100名企業課長進行有關“企業應屬于誰？”和“現實中是誰的？”等問題進行了調查，調查結果顯示（參見表2），無論在應然觀念上，還是在實然觀念上，“屬于職工”的回答分別以80%和77%的高比例占據榜首。這進一步表明，日本企業的所有觀是以職工為中心的含有其他利害相關者的觀念體系。（2）實際操作方面，日本企業中的經營者與職工的關系與歐美等國不同，企業職工進入公司時，沒有多少受雇之感，而且隨著年齡的增長很多人都能逐漸進入經營管理層，而且還是職工代表。在1990年對日本113名大企業社長進行的調查結果表明：作為社長支持的基礎，最需要重視的主體是職工（63%），其次是董事（18%），最后是股東（12%），可以認為，日本公司從實質上而言，已經變成了職工的財產。（3）最終受益方面，公司收入雖然首先要滿足投資者的利益，但全部余額則用于確保公司的未來發展和保證職工的未來利益，因此職工是最終控制者和剩余索取者。

（四）全面質量管理

正如日本科技聯盟理事長鈴江康平在一次管理者大會上所說：“我們國家什么也沒有，只有全面質量管理，我們一定要深入地推行和發展它，否則，我們在國際上戰斗的武器就丟掉了。”對于全面質量管理，日本學者狩野紀昭曾這樣解釋到：“它是指以質量保證為核心的經營管理。各部門和階層都必須在經營者的領導下，以日常管理（各部門管理）和各種職能管理為基礎，實行方針目標管理。”（1984）概括而言，就是全員參加、全員管理、全員教育。經過多年的積累和實踐，目前的全面質量管理又有了兩個新的趨勢：（1）向廣度、向普及的方向發展。表現為在全社會各行各業都開展全面質量管理；把銷售服務工作推進到產品使用全過程，考慮延長“包修期”，乃至考慮到“社會保險”；注重跨企業組織質量管理協作，這是因為日本企業從外部購入的零部件占到制造成本的一半以上，為了保證質量，企業間相互真誠的質量保證就極為重要。（2）向縱深、向提高方向發展。這表現為：重視加強產品形成早期階段的管理，把質量管理的重點放在設計方案、加工樣品、調整工藝流程等階段，事先把好關；注意生產的連續性和穩定性，不搞形式主義、突擊生產、超負荷運轉；提高人的素質，進行普遍的質量管理教育，把人當成全面質量管理的核心，強調“把質量意識注入每位員工的血脈之中”。日本企業全面質量管理的推行，也為日本帶來了高質量的奇效。

五、結語

總之，日本質量管理的成功是文化傳統與制度創新合力的結果。經過上述討論，我們得出了以下兩點結論和啟示：（1）好的質量首先源自文化和制度兩個方面。一是文化，文化的傳統以及文化所產生的價值觀、世界觀和生活的態度，會對人的質量意識產生濡染，要想有良好的質量意識，必須有能夠培養忠誠、服從、合作、求精、敬業等觀念的文化土壤；另一方面則來自于制度，這里說的是正式設立的制度，而不是習慣和慣例，好的制度既能對人形成一種外在的控制力，又能對人形成一種激勵機制，日本質量管理的成功顯然是與政府規制、企業政策等制度離不開的。（2）好的質量又源于整體層次功能的發揮。日本質量的成功是宏觀政府規制、中觀企業制度以及深層文化傳統共同作用并且長期堅持的結果，從結構功能主義的角度來看，這三者是缺一不可的，因為任何一者的缺失都會影響到其他層次作用的發揮。這三個層次恰恰是有序存在、相互作用，共同推動了日本質量管理的發展和進步。他山之石可以攻玉，以上兩點的結論和啟示，對于正處在轉型時期、產品和服務質量問題十分突出的中國來說，無疑是值得借鑒的。

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