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篇1

[論文關(guān)鍵詞]孔子；儒家；仁；倫理思想；道德原則

在儒家倫理思想中，“仁”占有極其重要的地位。《呂氏春秋》云：“孔子貴仁。”《孔子家語-弟子行》說孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏說：“仁之一義，圣學(xué)要道。”(《五峰文集》)程顥在《識仁篇》中說：“學(xué)者須先識仁。”這些論述都反映了儒家對仁的思想原則的高度重視。孔子也多次講到并強調(diào)“仁”，他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語-衛(wèi)靈公》)“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛(wèi)靈公》)他甚至還說：“當(dāng)仁，不讓于師。”(同上)《論語》中“仁”字出現(xiàn)一百多次，多處對“仁”的思想原則進行了強調(diào)和論述。“仁”是孔子及其儒家倫理思想的重要內(nèi)容和主要標(biāo)志，也是其道德理論體系的根本原則。孔子以降，“仁”的思想一直為歷代儒家學(xué)者所重視，并成為儒家道德理論乃至整個思想學(xué)說的核心。正因為如此，有人說孔子及其儒家的思想學(xué)說就是“仁學(xué)”。

孔子說：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也說：“仁也者，人也。”(《孟子·盡心下》)在儒家看來，“仁”是人的本質(zhì)，人之所以為人其根本在于“仁”。從人與自然的關(guān)系來看，一方面，人作為自然的一部分，與自然密不可分。人與自然相互聯(lián)系，密不可分，其本質(zhì)與自然的本質(zhì)是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可寶貴的，而立人之道，在于仁義。王陽明說：“人者，天地之心；心者，萬物之主。”(《王文成公全書》卷六《答季明德》)《孝經(jīng)》中也說：“天地之性，人為貴。”(《孝經(jīng)·圣治章》)《易傳》說：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日陰日陽；立地之道，日柔日剛；立人之道，日仁日義。”天地之間人為貴，而人之所以“貴”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁義道德的倫理觀念。

從人與其他動物的區(qū)別來看，人之所以異于禽獸，也在于人具有道德理性，在于人對于仁義道德的追求。孟子說：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)“人所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)在孟子看來，人區(qū)別于動物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人倫之情，凡事能夠)A仁義出發(fā)。由此，孟子還進一步概括出了仁義禮智“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)正是這些以惻隱、羞惡、辭讓等形式表現(xiàn)出來的內(nèi)在的道德情感，使人超越了自然狀態(tài)，并與禽獸區(qū)別開來，也使人在任何道德處境中，都保持著人之為人的本質(zhì)規(guī)定。在孟子看來，是否具有仁義禮智“四端”，也是人與非人相區(qū)別的標(biāo)志：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(同上)人之所以為人，之所以可貴，就在于人是從仁義禮智的道德理性出發(fā)來選擇自己的行為，并用以指導(dǎo)自己的行為的。陸九淵闡釋和發(fā)揮孟子“人所以異于禽獸者幾希”的話時說：“去之者，去此心也，故日‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”(《陸九淵集·與李宰二》)他還說：“儒者以人生天地間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道，人而不盡人道，不足與天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地間的精華，是萬物之靈，就在于人是社會的人，是具有道德理性的人，并且是以仁義禮智的道德要求作為其行為的出發(fā)點及其評判標(biāo)準(zhǔn)的。

從人之本性的角度來看，“仁”是人的本然之善心，是人本來就具有的善良意志，是人的本質(zhì)之所在。在人性問題上，儒家雖然也存在不同觀點的爭論，但一般說來，大多數(shù)儒家學(xué)者都承認和肯定人性有趨善的傾向，認同人具有善良本性的觀點。之所以說天地之間人為貴，人之所以異于禽獸，就在于人有善良意志，具有“仁義禮智”之心。孟子說：“君子所性仁義禮智根于心。”(《孟子-盡心上》)他在闡述仁義禮智“四端”時還說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他還提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”(《孟子·盡心上》)這就是說，仁義禮智是人生而俱有的東西，而不是由外部強加于人的。朱熹明確提出了“本然之善心”說：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。”(朱熹：《四書集注》)陸九淵也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。”(《陸九淵集-語錄下》)王陽明則進一步闡述和發(fā)揮了“良知”說：“吾人之良知即所謂天理也”，“良知之在人心，無間于圣賢，天下古今之所同也。…‘知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”(《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄》)這些論述，都肯定了“仁”與人之本性的天然聯(lián)系。

孔子及其儒家認為仁包括所有美德，仁是其他道德規(guī)范和道德范疇的總綱，也是其他優(yōu)秀道德品質(zhì)的核心，義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、寬、惠、敏、訥、剛、勇、毅等都體現(xiàn)著“仁”的精神，都貫穿著“仁”的思想和要求，同時又都可以歸結(jié)于“仁”。

子張問仁時，孔子回答：“恭、寬、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，為仁矣。”(《論語-陽貨》)；樊遲問仁時，孔子回答說：“愛人”(《論語·顏淵》)，還有一次孔子回答說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”(《論語-子路》)。他還說：“孝悌也者，其為人之本與?”(《論語-學(xué)而》)“仁者必有勇”(《論語·憲問》)，又說“剛、毅、木、訥近仁”(《論語-子路》)，等等。在儒家的仁義禮智信諸德中，“仁”居于主導(dǎo)的地位。正如朱熹所說：“百行萬善總于五常，五常又總于仁。”(朱熹：《朱子語類》卷六)“仁義禮智四者，仁足以包之。”(同上)這些都說明，在儒家道德理論中，“仁”是其他諸德的核心和總綱，統(tǒng)攝其他諸德，其他各項道德規(guī)范、道德范疇，以及道德境界和道德品質(zhì)，都是“仁”的原則的具體展開和體現(xiàn)。

《論語》載：“顏淵問仁。子日：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵日：‘請問其目。’子日：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”’(《論語-顏淵》)在孔子看來，只有約束自己，按照禮的要求選擇自己的行為，才是“仁”。要使自己的行為合于仁的要求，就必須做到不合禮的事不看，不合禮的話不聽，不合禮的話不說，不合禮的事不做。一個人如果沒有仁愛之心，是不能實行和達到禮的要求的。這說明，禮的具體形式是由仁的內(nèi)在要求所規(guī)定的，離開了仁，禮就失去了意義而徒具形式；仁是內(nèi)在的要求，禮是外在的表現(xiàn)，二者互為表里，密不可分。如果說仁是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定的話，那么禮則是人們在現(xiàn)實的社會生活中實現(xiàn)其本質(zhì)的方法和途徑。仁是禮的基礎(chǔ)，禮作為人與人之間的關(guān)系在制度上禮節(jié)上的具體要求和規(guī)定，必須建立在內(nèi)在的仁愛的基礎(chǔ)之上，依禮而行是仁的根本要求。

儒家將“仁”運用于社會政治領(lǐng)域，強調(diào)“為政以德”，構(gòu)成了其仁政、禮治的政治模式。孔子說：“民之與仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”(《論語·衛(wèi)靈公》)在他看來，百姓對于仁德的需要，超過了對于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而沒有因?qū)嵭腥实露赖摹？鬃舆€說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以淮之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以淮之，動之不以禮，未善也。”(《論語·衛(wèi)靈公》)這些都說明和強調(diào)了仁政禮治的重要。孟子發(fā)展了仁政的思想，進一步肯定和強調(diào)了仁德對于為政者及其治理國政的重要。他說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·離婁上》)因此，他極力主張“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》)，并主張“德教”，強調(diào)“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子·離婁上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。”(《孟子·盡心上》)荀子還在仁政方面發(fā)展了“禮治”的思想，把“禮義”視為“道德之極”。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。”(《荀子·勸學(xué)》)“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也。”(《荀子·議兵》)這些觀點和學(xué)說，都是仁的思想原則在社會政治生活領(lǐng)域的推廣和運用。

就仁與義、孝、悌、恭、敬、忠等道德規(guī)范和范疇的關(guān)系來看，仁與這些道德規(guī)范和范疇也是緊密聯(lián)系的，而且“仁”具有更為根本的意義。《論語》中說：“孝弟也者，其為仁之本與?”(《論語·學(xué)而》)《禮記·儒行》中說：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節(jié)者，仁貌也。言談?wù)撸手囊病８铇氛撸手鸵病７稚⒄撸手┮病！薄睹献印分卸嗵幷摷叭逝c義的關(guān)系：“仁，人心也；義，人路也”，并要求人們做到“居仁由義”(《孟子·告子上》)二程說：“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”(《二程集·遺書》卷十五)朱熹說：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。”(朱熹：《朱子語類》卷六)可以說，“仁”是儒家道德規(guī)范體系的基本原則，在其他道德規(guī)范和道德范疇中，都貫穿和體現(xiàn)著“仁”的要求。

朱熹說：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子語類》卷六十一)清代儒家學(xué)者戴震說：“仁者，生生之德也。”(《孟子字義疏正》)李恭說：“生生即仁也。”(《論語傳注問·學(xué)而一》)近代學(xué)者康有為也說：“仁……在天為生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育萬物的“生生之德”。

儒家學(xué)者常以果實之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以闡明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之仁，言有生之意。推此，可見仁矣。”(謝良佐：《語錄》)陳淳《北溪文集》載：“問：‘程子言仁日心。譬如谷種，生之性便是仁，陽氣發(fā)處乃情也?’先生日：‘豈惟谷種。凡果實核內(nèi)，其中心皆日仁’。”元代儒家學(xué)者方逢辰說：“先儒論仁，最善名狀者……指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬物皆備于我。而天地之所以生生者，實寄吾性分之內(nèi)，天高地下，一日無人，則天地特塊然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者為仁，死者為不仁。’人心不仁，則天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之書，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂，凡教人日存，日養(yǎng)，日盡，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之長短輕重心為甚，直指人之識痛癢有知覺處示之，非便以知覺痛癢為仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁。”(《石峽書院講義》)仁愛之心是人之為人的根本，是人性的基礎(chǔ)，同時也只有堅持和遵循仁愛的倫理原則，才能協(xié)調(diào)和處理好人與人、人與社會、人與自然之問，以及上代人和下代人之問的利益關(guān)系和矛盾沖突，保證人類世代的生生不息和持續(xù)發(fā)展。

正是從這一思想觀點出發(fā)，儒家既強調(diào)從血緣關(guān)系中引申出來的“親親之愛”，但又不限于親親之愛，而是要求從親親之愛出發(fā)，推己及人，將仁愛的思想情懷推及到全體社會成員乃至于世間萬物，即“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，就是說要由親愛自己的親人進而仁愛百姓，由仁愛百姓進而愛惜萬物。康有為也說：“孔子之道有三：先日親親，次日仁民，終日愛物，其仁雖不若佛而道在可行，必有次第。亂世親親，升平世仁民，太平世愛物，此自然之次序，無由躐等也，終于愛物，則與佛同矣，然其道不可易矣。”(康有為：《大同書辛部·四禁》)從仁的原則出發(fā)，就應(yīng)不止于親親之愛，而是應(yīng)由“親親”擴展于“仁民”乃至于“愛物”。

儒家提出“仁者愛人”，要求在實踐“仁”的過程中首先要做到“愛人”。“仁”的道德原則在社會生活中的普遍遵循和廣泛貫徹，是建立和形成良好的人際關(guān)系、道德氛圍和社會環(huán)境的基礎(chǔ)和條件。就人與人的關(guān)系而言，除了親人問的“親親之愛”外，還有與其他人的其他性質(zhì)、其他形式的愛。

如儒家所說的惻隱之心或日不忍人之心，也是愛心的一種表現(xiàn)形式。孟子說：“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《孟子·孫丑上》)惻隱之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁愛之心的心理依據(jù)和主要內(nèi)容。這種仁愛之心推而廣之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“仁之廣”，使“孝弟于家”的“親親之愛”，“流惠于邑”、“推恩于國”、“錫類于天下”：“是故其仁小者則為小人，其仁大者則為大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于鄉(xiāng)者，仁之廣也。若能流惠于邑，則仁大矣；能推恩于國，則仁益遠矣；能錫類于天下，仁已至矣。”(康有為：《長興學(xué)記》)儒家還根據(jù)所“愛”的遠近廣狹，將仁愛之心區(qū)分為“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，愛近以及遠，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(劉向：《說苑·貴德》)

儒家認為，“愛人”是人們在實踐“仁”的過程中的首要的指導(dǎo)思想和道德要求。“所謂仁者，愛人也……仁莫大于愛人”(《淮南子·泰族訓(xùn)》)。朱熹說：“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。”(朱熹：《朱子語類》卷二十)“仁之發(fā)處自是愛”(朱熹：《朱子語類》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神實質(zhì)即是“愛人”，“愛人”是“仁”的體現(xiàn)和具體運用。按照仁的原則，所謂“愛人”就是以愛己之心愛人，在處理個人與他人的關(guān)系時，要設(shè)身處地地為他人著想和考慮，做到先人后己，舍己為人。當(dāng)他人需要關(guān)心和幫助的時候，要盡其所能，甚至做出必要的自我犧牲。董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我……人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”(董仲舒：《春秋繁露·仁義法》)“仁”的根本要求在于以廣博的仁愛之心對待和關(guān)愛他人，而不是自愛；一個人如果不能使別人得到他的愛，雖然他非常愛自己，也不能說其行為是合乎仁愛原則的。所以，張載強調(diào)：“以愛己之心愛人則盡仁。”(《張載集·正蒙·中正》)在人與人之間的關(guān)系以及廣泛的社會生活中，以“愛人”作為人與人之間關(guān)系的紐帶，做到愛人如愛己，人與人之間的關(guān)系即可友善融洽，整個社會也就穩(wěn)定和諧。

篇2

關(guān)鍵詞：儒家思想；護患關(guān)系； 倫理價值；基層醫(yī)院

【中圖分類號】B222【文獻標(biāo)識碼】A【文章編號】1672-3783（2012）10-0078-01

醫(yī)患關(guān)系是整個醫(yī)療服務(wù)過程中最重要和最直接的一對關(guān)系，護理人員每天直接服務(wù)于患者，決定著整個醫(yī)療服務(wù)的質(zhì)量及和諧關(guān)系。護患關(guān)系處理不好，將會激發(fā)醫(yī)患矛盾升級，導(dǎo)致醫(yī)療糾紛甚至暴力事件的發(fā)生，醫(yī)療體制改革也將難以進行。在科學(xué)高度發(fā)展的今天，儒家思想仍是我國傳統(tǒng)文化的代表與精髓，對現(xiàn)代文明和社會發(fā)展產(chǎn)生著積極影響[1]。我院近年在醫(yī)療改革中以儒家思想作為護理的核心文化理念，在指導(dǎo)日常護理工作和緩解護患糾紛中起到了良好的作用。

1儒家“和”的思想在醫(yī)療環(huán)境改善中的體現(xiàn)

“和”是儒家思想的一個重要內(nèi)容，其強調(diào)人與人、人與社會、人與自然產(chǎn)生一種和洽、和平、和諧的狀態(tài)[2]。孔子所言“禮之用、和為貴”，突出了“和”作為孔子思想的核心內(nèi)容之一[3]。當(dāng)代社會主義文明以建設(shè)“和諧社會”作為主要內(nèi)容，是中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會文明中的體現(xiàn)。

農(nóng)村合作醫(yī)療的建立與發(fā)展是醫(yī)療改革的重點，我院抓住改革機遇，立足于服務(wù)當(dāng)?shù)卮蟊娊】怠⒓訌娽t(yī)院內(nèi)部管理、提高醫(yī)療技術(shù)和服務(wù)水平，讓患者體會到當(dāng)?shù)蒯t(yī)院就醫(yī)方便、花費合理、醫(yī)術(shù)高超、服務(wù)優(yōu)良的感受。在“人與自然”和諧關(guān)系建設(shè)中，我院硬件、軟件建設(shè)一同抓，積極開展溫馨病房的創(chuàng)建與評比活動，處處有亮點，人人有舉措，讓患者時刻體會到醫(yī)護人員的用心之舉；我院引進“整理、整頓、清掃、清潔和素養(yǎng)”5S現(xiàn)場管理理念，人人踐行5S管理條例，在病房主動為患者規(guī)整生活用品，收拾床鋪，清掃病房衛(wèi)生；在護患交流區(qū)域擺放舒適的桌椅，一杯茶、一枝花、一張卡盡顯關(guān)愛之情。在“人與社會”和諧關(guān)系建設(shè)中，我院多年與市級醫(yī)院結(jié)成技術(shù)協(xié)作醫(yī)院，以專家“請進來”的方式提高醫(yī)療技術(shù)水平，以“送出去”進修解決專業(yè)技術(shù)空白。患者醫(yī)療費用報銷比例大，報銷及時，使老百姓得到真正的實惠。在“人與人”和諧關(guān)系建設(shè)中，我院開展了微笑服務(wù)、溫馨關(guān)懷、溫情護理的工作理念。溫馨關(guān)懷使患者得到親情般關(guān)心和照顧，就像自己家人、親戚在身邊問寒問暖；溫情服務(wù)使護士變得像患者身邊的“女兒”“鄰家女孩”般親近，消除了護患之間的陌生感。在推行以儒家思想為核心的護理文化建設(shè)以來，護患之間的矛盾少了，溫情多了，糾紛少了，住院患者多了。

2儒家“仁”的思想在護理文化建設(shè)中的體現(xiàn)

“仁”是儒家思想的另一重要內(nèi)容，孔子云“仁者愛人”，強調(diào)人與人之間關(guān)系要“克己”“愛人”，其內(nèi)容幾乎包括了一切思想上的美德[4]。“仁”包含對己、對人兩方面的道德要求，對己，既要規(guī)范自身行動作為，又要升華自身精神境界；對人，不僅要以仁愛為懷，還要與社會大眾廣泛建立友愛和諧的關(guān)系[5]。

作為基層醫(yī)院的護理人員，多數(shù)患者可能通過親戚朋友、鄉(xiāng)親鄰里等多層關(guān)系與我們聯(lián)系，我院開展的以儒家思想為核心內(nèi)容的護理服務(wù)應(yīng)運而生，我們將“慎獨”作為對己的要求，提高自身道德水平、文化修養(yǎng)及綜合素質(zhì)。即使在獨立工作無人監(jiān)督時，每個人仍能堅守自己的道德和信念，自覺按照一定的道德標(biāo)準(zhǔn)去做事，養(yǎng)成自律和誠信意識。在對人方面，我們厲行“親親”、“親民”，主張“視病人為親人”，用愛心去幫助患者，用醫(yī)療技術(shù)解除患者的痛苦。“泛愛眾”理念的實施使護患關(guān)系更加和諧并延伸，進一步加強了親戚朋友間的聯(lián)絡(luò)、鄉(xiāng)親鄰里的交往，對社會而言也是創(chuàng)建和諧社會的具體體現(xiàn)，這樣護患關(guān)系具有基層醫(yī)院的特色和現(xiàn)實意義。

3儒家“義”的思想在護理工作中的道德作用

孔子云“君子喻于義，小人喻于利”，強調(diào)做事時將“義”放在首位，將“利”放在其次。名醫(yī)孫思邈曾提出：“凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無欲無求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦”，在古代就強調(diào)義利觀與醫(yī)務(wù)人員的必然聯(lián)系，踐行懸壺濟世、舍利取義的君子人格[8]。在行醫(yī)過程中踐行仁義，醫(yī)家充分考慮患者利益，才能使患者對醫(yī)家充滿信賴、敬仰之情，形成和諧的醫(yī)患關(guān)系。

農(nóng)村合作醫(yī)療和城鎮(zhèn)醫(yī)保已經(jīng)基本鋪開，將醫(yī)療服務(wù)做大做強是基層醫(yī)院的重中之重。我院開展以儒家思想做為護理管理的核心理念，明晰護理人員的職業(yè)道德，有利于提高護理質(zhì)量，減少護患矛盾和促進護患和諧。我院設(shè)立護士獎勵基金，大幅度提高夜班費，并建立了月度、季度和年度不同級別的優(yōu)質(zhì)護理質(zhì)量單項獎和服務(wù)創(chuàng)新獎，有效提高了護理人員的工作積極性和主動性。在實現(xiàn)價值觀方面，我院護理核心文化理念中提出“智德”，強調(diào)“治病救人”的大義，弱化“為生計而工作”的根本，將捍衛(wèi)人類健康為己任，將實現(xiàn)自身價值觀作為護理行為的出發(fā)點和歸屬地[10]。因此，我院護理人員在日常工作中表現(xiàn)出積極向上、愛院如家、愛崗敬業(yè)良好局面。

綜上所述，儒家思想“和、仁、義”作為護理文化建設(shè)的核心具有高度的倫理價值。護理人員高尚的品德、優(yōu)質(zhì)的護理、溫情的服務(wù)改善了緊張的護患關(guān)系，有助于提高醫(yī)院知名度和促進醫(yī)院良好發(fā)展。

參考文獻

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篇3

在市場經(jīng)濟發(fā)展愈演愈烈的今天，人們清晰地看到西方文明所倡導(dǎo)的市場經(jīng)濟在帶來物質(zhì)文明高度發(fā)展的同時，也誘發(fā)激活了“人性的弱點”，導(dǎo)致人主體性和主體精神的失落，這種物質(zhì)文明與精神文明的嚴(yán)重失衡被形象地稱為“倫理侏儒與核子巨人的沖突”。而儒家思想就是在這種沖突下日益顯露其重要性，有的學(xué)者提出的“東方倫理型市場經(jīng)濟”就是以儒家倫理為依托。成中英對儒家“中和”思想的現(xiàn)代與未來價值給予高度評價，“是醫(yī)療現(xiàn)代社會弊病的良藥”，“它能為探索后現(xiàn)代化人類服務(wù)”。由此可見，將儒家“中和”思想引入現(xiàn)代社會，探討“中和”思想在我國社會主義市場經(jīng)濟構(gòu)建中的現(xiàn)實價值，是時代的選擇。

一、 構(gòu)建社會主義市場經(jīng)濟遇到的難題

1992 年，黨的十四大提出我國經(jīng)濟體制改革的目標(biāo)是建立社會主義市場經(jīng)濟。我國的社會主義市場經(jīng)濟還有多方面的問題需要解決：首先，我國基本是在沒有市場經(jīng)濟傳統(tǒng)的條件下遭遇市場經(jīng)濟的，這使得我國在體制方面的改革具有明顯盲目性。為了盡快融入世界經(jīng)濟，我國的體制改革總體上就是延用西方市場經(jīng)濟體制，一時間“跟國際接軌”“按照國際慣例”之風(fēng)盛行，完全喪失了自己在體制改革方面的自主性和特色。其次，西方經(jīng)濟體制所帶來的負面影響令人瞠目結(jié)舌――利己主義，人與人、人與自然對立，世界經(jīng)濟畸形發(fā)展導(dǎo)致南北差異懸殊等，面對這些負面影響，怎樣適應(yīng)社會經(jīng)濟的發(fā)展進程，怎樣在中國這樣的社會主義國家建立起屬于自己的市場經(jīng)濟成為學(xué)者們探討的問題。

二、“中和”思想在“社會主義市場經(jīng)濟”構(gòu)建中的現(xiàn)實價值體現(xiàn)

1.有利于構(gòu)建具有“中和”特色的社會主義市場經(jīng)濟。“中和”特色的社會主義市場經(jīng)濟其基本要求就是在市場經(jīng)濟條件下形成一種各盡所能、各得其所而又和諧相處的經(jīng)濟格局。當(dāng)下是多元發(fā)展的社會，多元性正在取代一元性、二元對立正轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣泊妫瑸榱诉m應(yīng)多元發(fā)展的潮流，必然需要一種精神能夠?qū)Ω鞣N異相、異態(tài)、異質(zhì)的事物兼容并包，而儒家“中和”思想所提倡的“和而不同”恰恰是最好的選擇。“中和”特色的社會主義市場經(jīng)濟決不是一個排除利益矛盾的市場經(jīng)濟，而是一個有能力解決和化解利益矛盾并由此實現(xiàn)社會穩(wěn)定發(fā)展的市場經(jīng)濟。

2.克服西方市場經(jīng)濟弊端，促進經(jīng)濟和諧發(fā)展。⑴強調(diào)人與人的和諧共生。目前社會上泛濫的拜金主義和極端個人主義就是經(jīng)濟人思想的具體表現(xiàn)。我國的社會主義市場經(jīng)濟就應(yīng)該在創(chuàng)造財富的同時，也強調(diào)人與人的和諧發(fā)展。這就要求我們擁有一種寬容、博愛的人文素養(yǎng)，而儒家的“中和”思想正包含了這樣一種寬大為懷，博愛大眾的精神。“和”思想的具體化就是孔子的“仁愛”、“仁者愛人”、“己所不欲勿施于人”，這些思想都在引導(dǎo)人們正確處理人與人之間的關(guān)系，對市場經(jīng)濟條件下有效減少人們之間的利益沖突，保持社會的團結(jié)、凝聚和穩(wěn)定有重要價值。⑵提倡人與自然的和諧共存。在儒家看來，人與自然是一個互動互生的生命系統(tǒng)，人類與大自然應(yīng)該和諧共處，尊重自然。而這種崇尚和諧圓融的自然觀，卻與西方理性主義者所堅持的“人是萬物的尺度”“為自然立法”的天人對立的觀點大相徑庭。當(dāng)代人類已嘗到不尊重自然規(guī)律苦果，不僅人類共同生存的地球被弄得千瘡百孔，人類自身的生存也受到嚴(yán)重威脅。“西方的生態(tài)危機源于西方人的猶太教――基督教觀念……這種觀念使地球遭受了巨大浩劫。中國文化關(guān)于‘人――自然’互相協(xié)調(diào)的觀念，值得借鑒。”西方學(xué)者已重視到我國傳統(tǒng)文化中“人與自然和諧共生”理念在挽救生態(tài)失衡問題上的重要價值，我國在面對生態(tài)問題上就應(yīng)該在“中和”文化的滋養(yǎng)下，走可持續(xù)發(fā)展道路和新型工業(yè)化道路，實現(xiàn)人與自然的和諧共存。⑶增進世界經(jīng)濟的和諧發(fā)展。西方國家為了獲得更多利益不斷擴張世界市場，這種價值取向犧牲了廣大發(fā)展中國家的利益，甚至威脅到那些正處于“邊緣化”的發(fā)展中國家的生存。中國作為世界上最大的發(fā)展中國家，有義務(wù)有責(zé)任與廣大的發(fā)展中國家共謀發(fā)展，從而促進全球經(jīng)濟的和諧發(fā)展。在十七大報告中，總書記提出了“經(jīng)濟上相互合作、優(yōu)勢互補，共同推動經(jīng)濟全球化朝著均衡、普惠、共贏方向發(fā)展”的對外經(jīng)濟關(guān)系指導(dǎo)方針，這正是儒家“中和”思想在國際經(jīng)濟交流中的價值體現(xiàn)。

參考文獻：

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[2]何仁富：《儒家中和之德的當(dāng)代價值》，國際儒學(xué)聯(lián)合會。

篇4

關(guān)鍵詞：新加坡；電視劇；儒家文化

新加坡是位于馬來半島南部的城市國家，地理位置重要，經(jīng)濟發(fā)達。其人口中華人占占人口的74.2%，新加坡華人大多數(shù)來自于中國福建、廣東和海南省，其中4成是閩南人，其次為潮汕人、廣府人、興化人（莆仙人）、客家人、海南人、福州人等。華語（普通話）是新加坡華人的通用語。在此背景下儒家文化深深影響著華人的生活型態(tài)。新加坡華人對儒家文化的認同不關(guān)乎國籍，在華人家庭儒家思想占主導(dǎo)地位。維護集體、重視家庭、尊老愛幼東方傳統(tǒng)與西方的自由競爭、崇尚法治互為補充成為一體孕育了新加坡文化的獨特性。傳統(tǒng)的儒家文化中融入了新加坡的移民文化，存優(yōu)汰劣不斷傳承創(chuàng)新。儒家文化的精髓已經(jīng)融入了華人的心中，融入了華人的生活，指導(dǎo)著華人的言談舉止。

《三十風(fēng)雨路》全劇貫穿30年的時光，這30年是新加坡日新月異飛速發(fā)展的時期，本劇以時展為背景展現(xiàn)了個人情感、家庭的悲歡、事業(yè)的成敗。以張家的家族利益沖突和道德的取舍為主軸展現(xiàn)了張耀坤幾個子女對親情、愛情、金錢的不同觀念和矛盾沖突。這部電視劇向世人傳達的是“仁義禮智信”的儒家價值觀。

一、“克己復(fù)禮為仁”儒家傳統(tǒng)

孟子曰：“仁，人心也；義，人路也”，經(jīng)商就是做人，“誠信”與“仁義”始終貫穿張耀坤的一生。“義利”的統(tǒng)一，在追求物質(zhì)利益的時候必須遵守道義，所謂君子愛財取之有道，重精神而輕物質(zhì)的文化觀念協(xié)調(diào)了人在金錢和道義的關(guān)系使其能夠在義與利、家庭與社會、金錢與道德間取舍。傳統(tǒng)的儒家文化是建立在以血親關(guān)系為紐帶的家庭本位文化，仁慈的家長以身作則、恪守禮法并引領(lǐng)家族走向繁榮。其他家庭成員對這樣的家長給予尊重、忠誠和服從，在家庭具體體現(xiàn)為親疏、尊卑、長幼的分別。“禮”在維持這種秩序中起到了很關(guān)鍵的作用，張耀坤所表現(xiàn)的正是對“禮”的固守。但是隨著時代的變化西方文化的融合，年輕一代已經(jīng)有了很多不同的觀念。張耀坤強迫從美國回來的文禧到自己的建筑公司上班，而一心想在服裝設(shè)計上有所成就的文禧不愿在家族公司工作，在雙重的壓力下甚至吸毒自殘。小兒子文禧表現(xiàn)的是前衛(wèi)、時尚、叛逆，阿枝表現(xiàn)的是兼容并蓄與開通。文福做錯了事張耀坤讓他在祖宗牌位前下跪受罰顯現(xiàn)的是對祖宗的尊敬與崇拜，由此顯示出長輩的至高權(quán)威。父親的專制與慈愛貫穿始終，一方面表現(xiàn)了張耀坤想通過自己的行為來影響子女，一方面表現(xiàn)了他極力想恢復(fù)傳統(tǒng)禮法在年輕人的地位，重塑儒家禮法在家庭中的地位。

二、“孝悌也者，其為仁之本歟！”

儒家思想講的是“父慈子孝兄良弟悌”，“入則孝出則悌”，對家庭關(guān)系的穩(wěn)固有積極意義，在新加坡政府大力倡導(dǎo)下敬老尊老已經(jīng)成為社會風(fēng)尚。百善孝為先，儒家思想強調(diào)“孝”是“仁”的根本，孝道超越了家庭倫理范圍成為儒家思想最重要也是統(tǒng)領(lǐng)性的道德規(guī)范。孝順父母、友愛兄弟、是一個人基本道德修養(yǎng)。當(dāng)阿枝嫁入張家后，接連發(fā)生了幾件不順利的事，迷信的家婆認為阿枝是個把霉運帶來的掃把星，對她很反感并處處刁難阿枝。阿枝卻坦然面對以德報怨更加關(guān)心家婆。對家里的成員，張耀坤的大兒子文福和四女兒文思互相勾心斗角，每每設(shè)計陷害她，文思能力很強但是心胸狹窄，最初她害怕家父張耀坤對阿枝的信任會取代她在公司的地位于是想盡方法陷害阿枝，雖然陰謀最終被張耀坤一個個看穿，但是阿枝并沒有記恨文思相反在文思被女兒出賣后被逼跳樓時舍身相救，在她的公司破產(chǎn)被收購時時以援手幫助她度過危機，體現(xiàn)了阿枝寬厚善良的本性和“悌”的道德修養(yǎng)。在祖屋的拆遷上阿枝把房產(chǎn)分為幾個單元每個兄弟都有自己的房子都有自己相對獨立的家，但是要自由就要忍受它帶來的獨立與孤獨這是與傳統(tǒng)儒家文化的兒孫繞膝天倫之樂是相背離的，阿枝在這件事上表現(xiàn)的是東西方文化的重構(gòu)與融合。

三、“動心忍性，增益其所不能”的精神

儒家文化傳統(tǒng)和家族企業(yè)的文化偏見往往使得女性很難走上公司的領(lǐng)導(dǎo)崗位，阿枝到家族建筑公司上班最初只是想幫助自己的丈夫文壽找到自信，隨著時間的推移和世事的變化，張耀坤慢慢發(fā)現(xiàn)阿枝身上所具有的高尚品德是他其他幾個子女沒有的，在阿枝幫助公司度過一次次危機中阿枝的能力和人品得到了家翁的信任在公司的地位逐漸提高，正是有張耀坤的信任和自己勤奮好學(xué)使得阿枝從一個單純的鄉(xiāng)下女孩歷練成為一位商界女強人。表現(xiàn)出女性在以男性為主導(dǎo)的社會里艱難的奮斗和抗?fàn)帯Ｋ幪帬奚晕乙跃S護家庭的團結(jié)，困難面前知擔(dān)當(dāng)，利益面前懂謙讓一個品格高尚又不失人情味的女性形象。與男性領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格不同女性更傾向的是一種富于人情味，更為民主、自由的管理風(fēng)格。阿枝以自己出身社會底層的經(jīng)歷在處理公司事物和上下級關(guān)系上游刃有余，使她更有親和力和感召力。從阿枝小兒子瑞祥失而復(fù)得得而復(fù)失的過程使觀眾明白了驕子縱情的后果，正可謂是“養(yǎng)不教父之過”，女性如何在事業(yè)和家庭中平衡是她們面臨的最棘手的問題。每個家族企業(yè)都想得到事業(yè)永續(xù)代代相傳，儒家文化里重要的思想就是傳續(xù)，文化的傳續(xù)，精神的傳續(xù)，財富的傳續(xù)。在張家第三代瑞明成長起來之后阿枝把企業(yè)的管理權(quán)交出，自己功成身退顯示了對名利的淡泊。

最后他們認識到金錢不重要重要的是親情和家庭，使儒家的“孝悌”思想大放光彩。這部電視劇重新樹立了愛的信念與擔(dān)當(dāng)，詮釋了人生的真正意義，所蘊含的社會文化意義值得我們?nèi)ヌ綄ぁ＜彝プ鳛樯鐣淖钚〖毎改概c子女的關(guān)系體現(xiàn)了人與人的關(guān)系，人都有善良的一面有人性與本性之分別，要想家庭和睦兄弟友愛事業(yè)成功每個人都要約束自己的貪婪本性。通過觀看此劇可以啟迪人的良知，和諧人際關(guān)系，規(guī)范人的言行，改變?nèi)说挠^念，凈化社會道德風(fēng)尚。

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篇5

關(guān)鍵詞：高中語文；儒家思想；教學(xué)策略

儒學(xué)主張崇尚禮義，主張以禮治國；注重仁、義、禮、智、信、忠、孝、愛、和、中等，概括起來就是“仁”，是多種美德的總稱。所以需要我們?nèi)撔难芯亢桶l(fā)掘，去繼承和發(fā)揚。莘莘學(xué)子，性格各異，所以必須結(jié)合儒家德育的同時考慮當(dāng)下的因素，因材施教，通過各種方式，借助各種渠道，促進每個學(xué)生的全面發(fā)展。

一、學(xué)校教育滲透儒家文化的意義

1.學(xué)習(xí)儒家文化可以幫助學(xué)生養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣

培養(yǎng)良好行為習(xí)慣是學(xué)校思想品德教育的重點。孔子在很早就提出“少成若天性，習(xí)慣成自然”的觀點，他還提出學(xué)生“首孝悌，次謹信。泛愛眾，而親仁……”。古人雖說孩子的天性是六分生成，四分養(yǎng)成，但良好的家庭環(huán)境、和睦的家庭氣氛再加上儒家經(jīng)典的熏陶，也會使孩子潛移默化，使他們趨于完善，起到四兩撥千斤的作用。

2.感悟儒家文化，易于養(yǎng)成學(xué)生熱愛祖國、熱愛人民的情感

孩子是祖國的未來，養(yǎng)成學(xué)生熱愛祖國、熱愛人民的感情至關(guān)重要。要養(yǎng)成這種感情，必須從小做起，從熱愛身邊的人做起，讓孩子先做一個“仁義”的人，所謂“仁者”，親親也，也就是愛他的親人，“義者”，敬長也，尊敬他的長輩。相反，那些連父母也不愛的人，怎么去愛別人、愛人民、愛祖國呢？

3.儒家文化的精辟論述，亦是我們今天的行動指南

孔子兩千多年前在《論語》里提出的教育理念到今天也鞭辟入理，讓人贊嘆。如“因材施教”“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”“溫故而知新，可以為師矣”“知之者不如好知者，好之者不如樂之者”“默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦”“三人行，必有我?guī)熝桑粨衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹薄安W(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”等等。

二、儒家思想的內(nèi)涵

1.敬養(yǎng)父母。如果依照儒家孝道去做，不僅可改變?nèi)说姆N種壞作風(fēng)，提高人的道德自覺，而且可改善社會風(fēng)氣，人人知道如何做人，怎樣做人，就不會做出不孝的行為或犯罪的活動來危害社會、家庭和父母。人是社會網(wǎng)絡(luò)上的一個因子，家庭是社會組織的細胞，一個人在家能做到孝，并把這種孝悌的風(fēng)氣帶到政治上，就是參政了，這便是從家庭道德的孝道而推及國家政治的政道。

2.義利和合。儒教所說的義利是指道義與功利，整體利益與個體利益，道德價值與物欲價值等的意思，這兩方面看是二分對立，亦可和合，相輔相生，啟示現(xiàn)代人不要見利忘義，，圖財害命。這時的“義”就是道德良心，而以私利損公利者，各類害人者（如販，投毒藥）等，都是喪失天理良心者。義利和合，義利兼顧，既知其分，又知其合，互相協(xié)調(diào)、制約，并使兩者有一定張力，使人謀利時不忘義，以義制約、指導(dǎo)謀利，講義時兼顧利，使其有謀利的積極性，并由謀私利而推及公利，這是人生應(yīng)走之路。

3.誠信守正。儒教強調(diào)在各項職業(yè)活動中，要以誠信為第一生命。各誠信主體如國家、政府、團體、個人都要信守誠信，不騙自己的良心，不騙國家，不騙他人；人與國家、政府、他人都互相尊重，真誠相待，而不是互相欺騙、互相計算。這樣國家才能取信于世，政府才能取信于民，團體才能取信于群眾，個人才能取信于他人。

三、切實有效地對學(xué)生進行儒家思想教育

1.精心選擇國學(xué)讀本

《論語》《孟子》是我國古代思想史、文化史、教育史上一部影響卓著的儒家典籍。它是研究孔孟思想的重要依據(jù)，在我國思想史、文化史和教育史上有很深廣的影響，在文學(xué)史上占有重要地位。《論語》中保留著孔子生平、思想學(xué)說的重要材料，尤其是教育思想和教學(xué)活動的重要材料，是我國一份十分重要的文化遺產(chǎn)，也可以說，它可作為中國歷史上最早的一部教育書。對于中學(xué)生來說，于丹《論語》心得是很好的讀本。于丹教授以白話詮釋經(jīng)典，以經(jīng)典詮釋智慧，把兩千多年前的論語用一個現(xiàn)代人對社會、對生活、對人生的感悟演繹出來，催生而出的是一種純粹的積極的態(tài)度，是道德品性、情感智慧的升華。

2.不可操之過急，要注意循序漸進

儒學(xué)文化影響我國歷史兩千多年，其積極意義非同尋常，不少大儒對儒家思想不斷補充加以完善，不要期望孩子能在短時間背誦且加以領(lǐng)會并約束自己的言行，應(yīng)該給孩子以消化吸收的時間，讓儒家文化滲透在孩子的思想中，不能在短時間內(nèi)不見其明顯效果而操之過急。

3.排除各種干擾因素，持之以恒貫徹下去

篇6

儒家思想 法制建設(shè) 現(xiàn)實意義

當(dāng)前我國的市場經(jīng)濟改革已經(jīng)進入深化階段，在這一階段，我國社會的利益關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)以及民眾心態(tài)正經(jīng)歷著前所未有的劇烈變動，并且大量深層次的問題與矛盾已經(jīng)凸顯出來，諸如階層分化、貧富懸殊、外來文化與傳統(tǒng)文化沖突，更有因此而產(chǎn)生的社會價值多元化及其帶來的各種社會矛盾的激化及刑事犯罪問題，等等，使我國的社會穩(wěn)定面臨著前所未有的考驗。這種嚴(yán)峻的社會形勢下，尋求緩和甚至消除這些動蕩因素的利益協(xié)調(diào)和整合機制，成為社會主義改革的一項必須重視的現(xiàn)實使命。

中國法制建設(shè)是當(dāng)代中國現(xiàn)代化進程中的重要環(huán)節(jié)。現(xiàn)代化的司法制度之建構(gòu)，意味著司法文明價值體系的巨大創(chuàng)新，因而是一個突破固有的制度而在司法領(lǐng)域顯示出來的深刻變革。因此，對于當(dāng)代中國來說，如何發(fā)揮中國傳統(tǒng)思想的積極意義成為當(dāng)代中國法制建設(shè)的重要課題。

一、我國法制建設(shè)面臨的現(xiàn)狀

1.治安形勢日益嚴(yán)峻，社會遭遇道德危機

改革開放以來，中國的經(jīng)濟得到飛速發(fā)展，人民的生活水平顯著提高。然而繁榮背后，也出現(xiàn)了一系列問題：犯罪率開始急劇上升，社會道德體系千瘡百孔，幾乎到了崩潰的邊緣。有人說我們的社會已經(jīng)陷入道德危機、信仰危機、誠信危機。對于這些問題，我們近代特別是改革開放以來奉為至理的法律至上、司法獨立、司法公正、程序正義等一系列西方的法律理念似乎無能為力。

2.司法成本日益增大，社會矛盾卻越來越尖銳

改革開放以來，公民的法律意識、權(quán)利意識不斷增強，各類訴訟案件不斷增加。然而結(jié)果卻收效甚微：相當(dāng)一部分的公民糾紛并沒有因法院的審判此而得到化解，相反的是纏訟、上訪甚至是由民事案件轉(zhuǎn)化為惡性刑事案件的情況時有發(fā)生。這說明現(xiàn)代司法在真正化解人際糾紛、協(xié)調(diào)人與人的沖突方面的作用也是有限的。

這些情況的存在使我們不得不進行反思，并積極尋找解決這些問題的新途徑。

二、對儒家?guī)追N重要思想及其對當(dāng)代法制建設(shè)意義的分析

在我國，儒家傳統(tǒng)思想占有重要作用，它的“和合”、“仁”等觀念深入人心，而這也與我們當(dāng)前“和諧社會”的理念相契合，這些思想及其現(xiàn)實意義具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

1.以和為貴的思想、“仁”的思想及中庸的處世觀念

“和合”思想是我國古代文化的精華。孔子曰：“禮之用，和為貴”，他追求人際關(guān)系的和諧，提倡“貴和尚中”。當(dāng)出現(xiàn)糾紛時，中國人通常采用“勸訟”與“息訟”的調(diào)解方式來解決問題，最終目的是使當(dāng)事人相互諒解，以保持個人間的和睦與社會的和諧。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)主張人際關(guān)系和諧，提倡寬容，儒家“仁”的思想是這種傳統(tǒng)主張的典型表現(xiàn)。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”如果將古代“仁”的思想應(yīng)用于刑事糾紛，必然提倡對犯罪人的寬恕并幫助其改善更生。

“中庸”思想對上面提到的問題也有積極作用。所謂的中庸就是“致中和”，就是“執(zhí)其兩端，用其中于民。”這一思想和以和為貴的“和合”思想一致，重視當(dāng)事人和諧關(guān)系的修復(fù)，并且通過調(diào)解以“勸訟”、“息訟”，避免行為人被貼上罪犯的標(biāo)簽，以利于其回歸社會，這與我們當(dāng)前維持社會和諧穩(wěn)定的目標(biāo)有積極意義。

2.“無訟”、“慎刑”的傳統(tǒng)理念

中國社會是一個因血緣及地緣上的密切關(guān)系而結(jié)成的“熟人社會”、“親情社會”，重視人際關(guān)系的講信修睦。人們形成了“以訴訟為恥，以無訟為德”的觀念。孔子就多次聲稱：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!”這種主張在刑事政策上表現(xiàn)為反對苛政、濫刑、重罰，主張恤刑慎殺，德主刑輔，這是一種“慎刑”的理念。就像宋代包拯所認為的：“治平之世，明盛之君，必務(wù)德澤，罕用刑法。”總之，“無訟”與“慎刑”的觀念提倡通過協(xié)商和解來解決刑事糾紛，以保持人際關(guān)系的和諧。

今天，司法的宗旨仍然是定分止?fàn)帲饷埽瑸樯鐣峁┓ㄖ伪Ｕ稀９糯摹盁o訟”觀念以及古人為此理想所作的努力對我們今天社會的法制建設(shè)有積極的借鑒意義。

3.道德教化的傳統(tǒng)

儒家文化向來注重道德教化，儒家認為人性無論善惡，都可以憑借道德的力量進行教化。《論語?為政》就主張：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”在中國傳統(tǒng)文化理論中，違法犯罪被認為是未受到教化或教化不徹底所致，應(yīng)當(dāng)再次對其進行教化，而不是一味苛求刑罰制裁，只有這樣才能達到“治平”之效。當(dāng)今中國社會的社會矛盾、道德的危機、信仰的危機不是僅靠法律就能解決的，法治社會的法律必須具有神圣至上的權(quán)威，也只有這樣的法律，才能實現(xiàn)法治的目標(biāo)。

儒家的上述思想，歷經(jīng)幾千年傳承，已經(jīng)根植于我國社會的方方面面，其影響至今仍然廣泛地存在著，具有強大的歷史慣性。在經(jīng)濟增長方式轉(zhuǎn)變，社會轉(zhuǎn)型的今天，中國的現(xiàn)代法制建設(shè)必需要立足本國的實際，發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化的獨到之處，使其能在今天的建設(shè)中發(fā)揮應(yīng)有的積極作用。

參考文獻：

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[4]楊伯峻.論語?顏淵.論語譯注.中華書局，1980，12.

篇7

［關(guān)鍵詞］儒家思想；東亞；經(jīng)濟制度

［中圖分類號］F1［文獻標(biāo)識碼］A ［文章編號］1672－2426（2008）10－0048－02

東亞經(jīng)濟制度主要是指日本及東亞“四小龍”（韓國、新加坡、我國的香港和臺灣）的經(jīng)濟制度。這些國家和地區(qū)在20世紀(jì)的下半葉都取得了舉世矚目的經(jīng)濟成就。分析其中原因，不能不使我們注意到這樣一個事實：即東亞的國家和地區(qū)，都具有共同的儒學(xué)傳統(tǒng)，同屬于“儒學(xué)文化圈”，儒家思想作為一種精神力量，對東亞國家和地區(qū)的經(jīng)濟騰飛起到了巨大的促進作用，本文主要從制度角度闡述儒家思想對東亞經(jīng)濟所產(chǎn)生的積極影響。

一、“富民”思想與“經(jīng)濟優(yōu)先主義”

“富民”思想和“衣食足而知禮節(jié)”是儒家思想的一個極其重要的政治主張。孔子曾引述古圣王的事跡來明己意：堯舜在讓位給舜禹的時候，他們都曾向自己的繼承者作了鄭重告誡：“四海困窮，無祿永終！”把富民治國同是否能保住政權(quán)聯(lián)系在一起。孟子也認為“衣食足”和“富民”對王天下具有決定性的意義。他說：“此為救死而恐不贍，奚暇禮儀哉？”意思是老百姓連保命都恐怕來不及，還哪有什么工夫來修養(yǎng)禮儀呢？“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”意思是老年人有絲棉衣服穿，有肉吃，一般老百姓吃得飽穿得暖，這樣還不能使天下歸服，是從來沒有過的。可見，儒家認為，衣食足才能知禮儀，強調(diào)政治統(tǒng)治秩序要在經(jīng)濟發(fā)展的一定水平之上才能穩(wěn)固。儒家的“衣食足而知禮儀”和“富民”的傳統(tǒng)理念成為促進東亞國家和地區(qū)確立“經(jīng)濟優(yōu)先主義”的重要原因之一。

“經(jīng)濟優(yōu)先主義”，其基本含義是把經(jīng)濟發(fā)展放在國家各項工作的首位，政治與經(jīng)濟相比，經(jīng)濟第一位，政治第二位；軍事與經(jīng)濟相比，經(jīng)濟第一位，軍事第二位。經(jīng)濟優(yōu)先主義是東亞國家和地區(qū)奉行的最高原則，也是東亞成功的第一要素。日本和亞洲“四小龍”都選擇了“經(jīng)濟立國”這條道路，在短短的幾十年間實現(xiàn)了經(jīng)濟的騰飛。

二、尊重權(quán)威與政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟制度

尊重權(quán)威是儒家思想的一個重要方面，儒家思想強調(diào)要尊重道德權(quán)威和政治權(quán)威，孟子云“圣王不作，諸侯放恣。”在談到人們渴望權(quán)威出現(xiàn)來結(jié)束亂世時說道：“民望之，若大旱之望云霓也。”儒家思想特別強調(diào)道德權(quán)威和政治權(quán)威對社會發(fā)展所起到的巨大作用。這對東亞國家和地區(qū)確立政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟制度具有重大的影響。20世紀(jì)下半葉，東亞國家和地區(qū)均選擇了政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟體制來實現(xiàn)其“經(jīng)濟優(yōu)先”的戰(zhàn)略。以強大的政府來整合社會資源，推動經(jīng)濟的發(fā)展，同時克服單一市場調(diào)節(jié)的弊端。東亞國家和地區(qū)政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟體制是經(jīng)濟制度的一種創(chuàng)新，與西方發(fā)達國家的經(jīng)濟體制相比，根本特征在于強調(diào)政府在經(jīng)濟發(fā)展過程中的主導(dǎo)作用，政府對社會經(jīng)濟生活的全面介入。

東亞國家和地區(qū)政府介入經(jīng)濟生活有兩種方式：一種是直接參與資源配置，即直接干預(yù)經(jīng)濟，推動市場經(jīng)濟制度的建立；另一種是推進制度變遷，致力于法律和制度建設(shè)。

東亞國家和地區(qū)參與資源配置、干預(yù)經(jīng)濟的政策主要是指政府通過制定宏觀的經(jīng)濟政策來指導(dǎo)經(jīng)濟發(fā)展。宏觀決策主要包括一定時期內(nèi)國民經(jīng)濟發(fā)展的目標(biāo)、發(fā)展戰(zhàn)略、基本經(jīng)濟政策及政策手段等。例如，20世紀(jì)50年代日本政府就提出發(fā)展目標(biāo)是經(jīng)濟現(xiàn)代化和趕超歐美。為實現(xiàn)這一個目標(biāo)，日本政府設(shè)立了專門的決策機構(gòu)，保證宏觀經(jīng)濟決策的正確性和及時性，并通過設(shè)立在微觀層次的各縱向?qū)I(yè)局來推行政府的經(jīng)濟政策。

政府推動制度變遷為東亞國家和地區(qū)的快速發(fā)展提供了重要的制度基礎(chǔ)。政府推動制度變遷具有規(guī)模效應(yīng)，比市場經(jīng)濟體制的自然形成成本更低、新制度確立的時間更短、更有效率、相對收益更大。東亞國家和地區(qū)利用強大的政府建立了一整套的法律和制度體系，通過法律和制度強制性地規(guī)范企業(yè)和個人的行為，保證市場交易的進行和經(jīng)濟福利的增進。東亞的經(jīng)濟成長始終伴隨著適應(yīng)市場經(jīng)濟運行的法律和制度的建立和完善。

這里需要指出的一點是東亞國家和地區(qū)的政府干預(yù)并不像發(fā)達國家和其他發(fā)展中國家那樣，導(dǎo)致民眾、企業(yè)與國家之間的相互對抗和猜疑，從而不能實現(xiàn)良好的協(xié)作。原因何在呢？原因就在于在儒家文化對東亞國家和地區(qū)的影響，儒家思想強調(diào)忠孝、等級、秩序，強調(diào)尊重權(quán)威，在這些思想的長期熏陶下，東亞國家和地區(qū)的人民通常都希望政府對經(jīng)濟發(fā)展發(fā)揮更大的作用，并在政府的宏觀框架內(nèi)，積極投身于經(jīng)濟建設(shè)。如20世紀(jì)70年代初，日本前首相田中角榮在任職期間曾提出大膽的改造日本新構(gòu)想。在這個構(gòu)想的引導(dǎo)下，實施大規(guī)模的公共投資計劃。國民信任政府，積極參與，在全國范圍內(nèi)開山筑路，大興土木，從而出現(xiàn)日本列島改造的繁榮局面。可見，政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟體制之所以在東亞國家和地區(qū)能夠成功建立和運轉(zhuǎn)，這與東亞國家和地區(qū)長期受到儒家文化的熏陶，形成了尊重權(quán)威、尊重政府的觀念是分不開的。

三、義利觀與市場經(jīng)濟制度的運行

《論語》中說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不處也。”“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，吾從所好。”《孟子?告子上》中云：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”由此可見，儒家思想提倡人們在謀取自身利益的過程中要采取正當(dāng)?shù)氖侄危诹x利關(guān)系上應(yīng)先義后利。儒家的這種義利思想對現(xiàn)代社會的啟示就是強調(diào)道德至上前提下的義利雙全，而在義利不可調(diào)和時，倡導(dǎo)人們要見利思義、以義統(tǒng)利、以義制利和取義舍利，反對見利忘義和唯利是圖。

市場經(jīng)濟體制建立，的確帶來了巨大的效率。但是，這種效率在一定程度上是以犧牲公平為代價的。因此，圍繞著市場經(jīng)濟所構(gòu)建的各種管理制度，就產(chǎn)生了一個怎樣使市場經(jīng)濟朝著“善”的方向發(fā)展的問題。儒家思想中的義利觀對于校正市場經(jīng)濟體制的發(fā)展方向，使市場經(jīng)濟體制能夠健康運行，具有重大的作用。

首先，儒家思想認為“義”要合乎道德，這既適用于從事經(jīng)濟活動的個人，也適用于規(guī)范經(jīng)濟活動的制度。就前者而言，既要求經(jīng)濟活動者不僅要遵循經(jīng)濟法則，而且還要做到經(jīng)濟人與道德人的統(tǒng)一。就后者而言，經(jīng)濟制度在實現(xiàn)效率、收益的過程中，要堅持社會正義，維護社會公正，做到利益與價值的統(tǒng)一。因此，儒學(xué)在義利關(guān)系的處理中把“義”理解為合道德，這實際上是要求經(jīng)濟人和經(jīng)濟制度在其活動過程中要保持真與善的統(tǒng)一。用這種真、善統(tǒng)一的思想來指導(dǎo)今天的經(jīng)濟制度建設(shè)，其意義是非常深刻的。

其次，儒家思想主張的以義統(tǒng)利、以義制利，這也有普適性價值。對于經(jīng)濟制度而言，也應(yīng)該體現(xiàn)這種道德精神。因為無論是經(jīng)濟制度還是其他各種制度都不能背離物質(zhì)文明與精神文明相統(tǒng)一的原則，而經(jīng)濟制度所以具有規(guī)范經(jīng)濟運行和管理的功能，是因為它本身就內(nèi)含著經(jīng)濟職能與精神價值的統(tǒng)一。故而，儒學(xué)以義統(tǒng)利、以義制利的精神，對促進東亞國家和地區(qū)市場經(jīng)濟制度的優(yōu)化具有重要的作用。

最后，儒學(xué)的義利觀對公私關(guān)系的處理也有借鑒意義。現(xiàn)代經(jīng)濟制度作為對人的經(jīng)濟活動和經(jīng)濟關(guān)系所作出的規(guī)定，它一方面要維護個體利益，另一方面又要保障公共利益，而公利與私利之間有時又是矛盾的。儒學(xué)強調(diào)私利服從公利，這就為解決這個矛盾找到了一個突破口。因此，儒學(xué)的公私觀并非過時了的古董，其在現(xiàn)代社會中的應(yīng)用價值仍值得開掘。

總之，儒學(xué)的義利觀與現(xiàn)代制度之間是具有相容性的。東亞國家和地區(qū)在其現(xiàn)代工業(yè)化進程中將儒學(xué)義利觀和市場經(jīng)濟體制相結(jié)合的成功實踐，已在這方面作出了證明。

四、家庭觀念和東亞的企業(yè)制度

在東亞社會的傳統(tǒng)價值觀中居于核心地位的是家族中心主義。東亞人的家族中心主義主要來源于儒家思想中的“三綱五倫”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱；君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。“三綱五倫”中，居于核心地位的是對父母的孝，而對企業(yè)和國家的忠則被當(dāng)作孝在更大坐標(biāo)上的升華。以孝為基礎(chǔ)的忠孝合一成為東亞國家和地區(qū)人民的行為準(zhǔn)則。

東亞國家和地區(qū)繼承和發(fā)揚了儒家的家庭思想和忠孝思想，人們首先為自己的家族而工作，然后把自己的利益和集團的利益緊密結(jié)合在一起，通過自己的積極勞動來推動企業(yè)的發(fā)展和國家的繁榮。儒家的家族倫理和家族制度在一定程度上適應(yīng)和促進了東亞國家和地區(qū)資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，它被運用于企業(yè)的經(jīng)營，形成了家族式的企業(yè)管理體制，產(chǎn)生了顯著的效果。

在韓國的傳統(tǒng)社會中，人們通常給家族的利益、名譽和繁榮賦予最高價值。今天家族觀念仍然是韓國人從事各種社會活動的基礎(chǔ)。這種觀念反映在企業(yè)中就是，韓國經(jīng)濟起飛時，出現(xiàn)了很多家庭企業(yè)。在家庭企業(yè)內(nèi)部體現(xiàn)著家長制的管理原則，職工是家庭成員或有血緣關(guān)系的人。企業(yè)主就是家長，企業(yè)人員都尊重與服從家長的管理指揮，大家為了一個共同目標(biāo)和諧共進。企業(yè)對待員工像對待與自己有血緣關(guān)系的人一樣，承擔(dān)著無私的責(zé)任和義務(wù)，企業(yè)的職工也在共同體意識的驅(qū)動下，努力地證明他對自己所屬集團的忠心，獻身于企業(yè)公司。所以，韓國的企業(yè)就像是由無數(shù)小的家庭實體織成的網(wǎng)，家庭因素體現(xiàn)得非常明顯。

日本也是一樣。日本近代以來幾乎所有的成功與失敗都與家族制度和家族倫理密切相關(guān)。財閥是日本特有的經(jīng)濟組織，就其起源來講，財閥具有一個非常重要的特征，就是以代代繼承、維持和發(fā)展家業(yè)為基本目標(biāo)，一部財閥的發(fā)展史，就是一部家的發(fā)展史。正是這種體現(xiàn)家族功能的獨特企業(yè)組織形式，適應(yīng)了日本資本主義工業(yè)化的發(fā)展，促使日本第一個在東方國家里實現(xiàn)資本主義工業(yè)化。盡管財閥在戰(zhàn)后被解散，但財閥的家族式結(jié)構(gòu)與家族式管理仍以其特有的影響力存在于現(xiàn)代日本的企業(yè)當(dāng)中。另外，在日本普遍推行“終身雇傭制”和“提建議制度”，也有利于企業(yè)主實行家族主義的經(jīng)營管理。日本的這種家族式的管理體制使職工和公司形成像家庭似的“命運共同體”，從而使公司能夠具有強大的凝聚力和活力，促進了日本經(jīng)濟的迅速發(fā)展。

篇8

關(guān)鍵詞：儒家思想；傳統(tǒng)道德文化；和諧思想；和諧社會；積極意義

構(gòu)建社會主義和諧社會的任務(wù)是在黨的十六屆四中全會中明確提出的。當(dāng)前，我國政府要努力構(gòu)建民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會主義和諧社會。而這一偉大目標(biāo)是當(dāng)代社會發(fā)展的必然結(jié)果和必然趨勢。社會主義和諧社會的建設(shè)是一項重大的社會系統(tǒng)工程，這需要舉國上下，共同努力，需要各個相關(guān)部門協(xié)調(diào)合作，共同推進。在這個歷史進程中，要加強文化建設(shè)，這是進行社會主義和諧社會建設(shè)最為重要的環(huán)節(jié)之一。

而儒家的和諧思想也是一個豐富的思想體系，它包括人與自然和諧、人與人和諧、人與社會和諧，以及人自我身心內(nèi)外和諧。而這些都可以作為我們構(gòu)建社會主義和諧社會的理論基礎(chǔ)。在新的歷史時期，我們要對儒家思想進行全新的詮釋，進行重新認識和理解、發(fā)揮，將之作為強大的精神支撐，作為良好的文化條件，推進建設(shè)和諧社會的進程，促進和諧社會的建設(shè)。

一、儒家和諧思想的內(nèi)涵

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化中最主要的內(nèi)容，也是其最為重要的構(gòu)成部分。我們要對儒家文化的基本精神及現(xiàn)代價值進行更為客觀的認識和把握，這樣才能了解中國的歷史與現(xiàn)實，才能構(gòu)建具有中國特色的社會主義新文化。其中儒家文化中的和諧意識以及人本意識等對中國社會的民族性格以及民族精神的形成有著最為深遠的影響。和諧思想是儒家文化的精髓，也是儒家思想的本質(zhì)，主要包含兩個意思：“和”與“合”。也就是說“和合”思想是中國傳統(tǒng)文化中最為重要的思想，也是中國傳統(tǒng)文化的精神和最為重要的構(gòu)成部分。春秋戰(zhàn)國時期的思想家們就將“和”作為了一個哲學(xué)的抽象范疇進行研究和領(lǐng)會，進而揭示了和諧的價值、本質(zhì)，揭示了和諧的內(nèi)涵。

孔子的學(xué)生有子就提出了“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”。其中“禮”泛指奴隸社會的典章制度和道德規(guī)范，“和”為調(diào)和、和諧、協(xié)調(diào)的意思，“貴”是珍重的意思，含有價值判斷的意義。所謂“和為貴”，就是認為和諧是天底下最珍貴的價值，是人世間最美好的狀態(tài)。

而荀子提出“和則一，一則多力”的主張。他認識到了在一個組織內(nèi)部，人們?nèi)绻軌蚝椭C相處，那么就能取得一致，力量也就會相應(yīng)地增多，進而實現(xiàn)組織的強大，最終戰(zhàn)勝萬物。孟子曾云：“天時不如地利，地利不如人和”。不只是戰(zhàn)爭，進行社會勞動或是改造社會的過程中，決定其勝負或是成敗的就是人心的向背，如果再組織內(nèi)部實現(xiàn)和諧，那么就會齊心合力取得最終的勝利或成功。“人”是“天、地、人”中地位最高的，也是起決定作用的因素，而在“時、利、和”中“和”又具有最高的價值。

此外，孔子的“和而不同”命題揭示了和諧的本質(zhì)特征。其中“和”是一個統(tǒng)一體，由諸多性質(zhì)不同或?qū)α⒌囊蛩貥?gòu)成，而這些因素之間也是一種互補和協(xié)調(diào)的關(guān)系，這樣就能形成新的狀態(tài)或是新的事物。而“同”是指因素、意見等的一致或是相同，這些因素、意見等的簡單相加不能產(chǎn)生新的狀態(tài)或是新的事物。所以說孔子提出的“和諧”不是簡單的同一，而是一種有差異的統(tǒng)一。其“和”即為多種因素的并存與互補。和諧的本質(zhì)在于統(tǒng)一體內(nèi)多種因素的差異與協(xié)調(diào)。儒家的和諧思想主要包含以天人和諧、身心和諧、人際和諧等方面的內(nèi)容。

二、儒家“和諧”思想對構(gòu)建和諧社會的啟示

和諧社會在《現(xiàn)代漢語詞典》（2005年版）中解釋為：指體現(xiàn)民主法制、公平正義、誠信友愛，充滿創(chuàng)造活力，人與人、人與自然和睦相處的穩(wěn)定有序的社會。

1.儒家和諧理念，促進現(xiàn)代社會的協(xié)調(diào)發(fā)展

儒家和諧理念的重點就是“和為貴”的價值觀，其認為和諧是世間最珍貴的價值，也是一種最完美的狀態(tài)，能讓萬物各得其所。儒家和諧理念在當(dāng)今社會主義現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)中，也能發(fā)揮積極作用。它能夠協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系，能夠平衡各方面的關(guān)系，最大化地化解各種復(fù)雜矛盾，進而實現(xiàn)社會各方面適度、平衡、協(xié)調(diào)的發(fā)展，才能實現(xiàn)和樂人民，國家強盛，才能實現(xiàn)國家和社會的可持續(xù)發(fā)展。和諧觀能為實現(xiàn)經(jīng)濟社會全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展提供思維方式上的支持和借鑒，同時也為我國處理外交事務(wù)，解決國際問題提供新的思路。同時，儒家和諧思想在國內(nèi)矛盾處理過程中，也能“大事化小，小事化了”，進而實現(xiàn)生活環(huán)境上的完善，實現(xiàn)社會風(fēng)氣的好轉(zhuǎn)。儒家和諧思想除了能化解人與人之間的矛盾或是沖突以外，還能實現(xiàn)人與人之間的有效溝通，實現(xiàn)換位思考，進而實現(xiàn)個體間的目標(biāo)或利益以及原則等方面的協(xié)調(diào)一致，實現(xiàn)個體間的有效合作等。

2.塑造和諧心態(tài)，培養(yǎng)人全面發(fā)展的和諧人格

儒家的修身以及身心和諧思想能呈現(xiàn)出個體的心態(tài)，能呈現(xiàn)出其與社會的關(guān)系。只有在社會生活中個體實現(xiàn)身心和諧，才能推進社會的和諧。也就是說有了和諧的人格才會有人的全面發(fā)展，才能實現(xiàn)社會的和諧發(fā)展。所以說儒家思想中所具有的現(xiàn)代價值就在于其和諧的社會心態(tài)，而這種心態(tài)能實現(xiàn)或是促進人的全面發(fā)展，實現(xiàn)和諧人格的塑造。以此對構(gòu)建和諧社會發(fā)揮積極的促進作用。在市場經(jīng)濟形勢下利益格局也發(fā)生著變化，貧富差距也被拉大，社會收入或是分配不公現(xiàn)象比較普遍，而這些問題都急需解決。在社會心態(tài)領(lǐng)域中呈現(xiàn)較為明顯的失衡、浮躁、無序等消極現(xiàn)象，都會對人在生活中做出理性判斷和日常行為帶來影響。當(dāng)然這也有誘發(fā)偏激行為的可能，對社會穩(wěn)定帶來消極影響，進而影響到和諧社會的建設(shè)或是建設(shè)步伐。而儒家思想中的“修身”等和諧思想能幫助我們擺脫物欲的消極影響，進而確立相對健康的人生觀、價值觀等。同時市場經(jīng)濟把人與人的關(guān)系建立在利益之上，這樣就會導(dǎo)致人與人之間的寸利必爭，人因利或和或散，使得人與人之間的關(guān)系變得微妙，變得脆弱。過于松散的人際關(guān)系也會對社會的穩(wěn)定帶來不良影響。而儒家的“忠恕”之道以及和諧心態(tài)就能為人與人之間的和諧相處起到促進作用，為其提供了精神道德基礎(chǔ)。

此外，儒家的仁學(xué)思想能對中華民族的精神品格鑄造，對“以人為本”的理念等提供更為豐富的思想資源；儒家的“禮之用，和為貴”的和諧思想能為“均無貧，和無寡，安無傾”的理想社會提供最大的服務(wù)，而這對我們構(gòu)建社會主義和諧社會具有十分重要的可資借鑒價值。儒家的和諧是“天人合一”的和諧，能為建設(shè)生態(tài)文明，促進經(jīng)濟社會環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展，為構(gòu)建社會主義和諧社會具有重要的啟迪意義。同時，儒家和諧思想還能轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展，增強可持續(xù)發(fā)展能力，推動整個社會走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。

總之，人類若想實現(xiàn)長久發(fā)展，就應(yīng)該重建人與自然的和諧關(guān)系。在新的歷史時期，我們要對儒家和諧思想進行全新的詮釋和運用，在推進建設(shè)和諧社會的進程中發(fā)揮其精神支撐和文化條件的基礎(chǔ)作用，儒家和諧思想在和諧社會構(gòu)建中呈現(xiàn)其特有的思想魅力，我們應(yīng)該有所吸收和借鑒地對其進行學(xué)習(xí)，進而從中挖掘和汲取寶貴的精神財富，為構(gòu)建社會主義和諧社會服務(wù)。

參考文獻：

[1].中國倫理學(xué)史[M].上海書店，1984.

篇9

關(guān)鍵詞：蘇舜欽；儒家思想；道家思想；佛家思想

中圖分類號：1206.2441　文獻標(biāo)識碼：A　文章編號：1672-4283(2012)02-0041-04

收稿日期：2011-10-25

作者簡介：慶振軒，男，河南偃師人，蘭州大學(xué)文學(xué)院教授。

宋代是中國思想史上繼先秦、漢、魏晉、唐之后的又一所在，儒、釋、道三家合流是其時的一個基本趨向。到北宋中葉，三教合一已成為一種時代思潮，蘇軾更是成為儒、釋、道三家兼收并蓄、各取所需、為我所用的典范。與之不同，生活于真宗、仁宗年間的蘇舜欽，思想上有其自身特點，他始終以儒家自居，濡染道家思想較深，基本上未受佛家思想影響。

一、予生雖儒家：蘇舜欽與儒家思想

蘇舜欽出生于世代仕宦的書香門第，自幼受到家庭良好的文化熏陶。“少小學(xué)文章”，雖“出值用武年，儒官多見侮，敢為戰(zhàn)士先”，但那只是“予年已壯志未行”后的怨憤之辭。他經(jīng)常以“儒”自稱，“予生雖儒家”“落落吾儒坐滿室”“獨喜吾儒士之書”“著鞭無為儒生羞”儒家思想是蘇舜欽最根本的思想，也是他立身行事的基礎(chǔ)。

儒家重視夷夏之別，孔子說“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。又贊揚在維護“諸夏”、抵拒“夷狄”斗爭中作出貢獻的管仲“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”孟子也說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”這種思想中有維護君臣名分以及民族歧視等落后因素，但其主要目的是要求國家統(tǒng)一，反對外族入侵，這在當(dāng)時無疑是具有積極意義的。

北宋建國后，先是燕云未復(fù)，后一直處于遼和西夏的威脅下，這使得孔子以來“尊王攘夷”的一統(tǒng)觀念得到了空前的強化和深化。自宋初孫復(fù)的《春秋尊王發(fā)微》鼓吹尊重朝廷，真宗朝官修的《冊府元龜》嚴(yán)別正閏，到歐陽修的《正統(tǒng)論》(上)企圖“合天下之不一”，司馬光的《資治通鑒》強調(diào)“使九州合而為一統(tǒng)”，以至南宋朱熹的《資治通鑒綱目》之以“統(tǒng)系”為核心所闡發(fā)的正統(tǒng)歷史觀等，都足以說明宋人正統(tǒng)觀念的強烈。蘇舜欽同樣具有很強的夷夏之辨思想。

景元年(1034)夏宋開戰(zhàn)至慶歷四年(1044)宋夏議和，西線戰(zhàn)事頻繁，而宋軍敗多勝少。蘇舜欽雖然沒有機會能夠“挺身赴邊疆。喋血鏖羌戎，胸膽森開張。彎弓射攙槍，躍馬埽大荒”“馬躍踐胡腸，士渴飲胡血”，但他始終關(guān)注著西線戰(zhàn)事，希望能早日蕩平西寇。

蘇舜欽對夏始終是用蔑稱的，其稱呼有“胡”、“夷”、“西戎”、“蠻夷”、“腥膻”、“夷狄”、“外夷”、“丑類”、“黠虜”、“羌虜”、“小丑”、“羌賊”、“丑虜”、“西寇”、“昊賊”、“賊昊”、“西羌”、“膻腥”、“賊羌”、“西羌賊”、“逆寇”、“逆羯”、“猾胡”等。這都顯示了蘇舜欽對夏軍的蔑視和無比仇恨，而這些蔑視和仇恨是因為宋夏戰(zhàn)爭給國家和人民帶來了巨大災(zāi)難，“自古猾者胡與羌，胡羌相連動朔方，奸謀陰就一朝發(fā)，直欲截割吾土疆”“今歲西戎背世盟，直隨秋風(fēng)寇邊城，屠殺熟戶燒障。同時這也是和蘇舜欽嚴(yán)于夷夏之辨的儒家思想分不開的。

儒家極其重視道德修養(yǎng)，注重追求剛直、堅毅、忠貞的人格，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”。蘇舜欽欽慕穆修“性剛峭，喜于背俗，不肯下與庸小人合，愿交者多，固拒之”，“寧區(qū)區(qū)糊口為旅人，終不為匪人辱吾文也”，“然恥以文干有位”，“其節(jié)行至死不變”，與韓億“惟義所在，不恤權(quán)忌”，從中也可以看出他自己的人格追求。舜欽磊落高才，少慷慨有大志，“進奏院事件”被貶前，積極用世，多次上書論事，上憂國家興亡，希望朝廷能振興于內(nèi)憂外患之時；下憂生民艱辛，多用詩文敘寫民眾苦難，每次用事，都用心力于職。遭放廢之后，他仁義之心依然如故，雖然居于滄浪亭，得享閑適之趣，“內(nèi)實有所待也”。舜欽平常議論行事常“以康濟斯民為己任”，“能言人之所不敢言”因此“議論稍侵權(quán)貴”。他景元年剛進士及第即有“十年苦學(xué)文，出語背時向之語，居喪長安時有“性不及中庸之道，居常慕烈士之行”，得罪被黜后詩文中對他立身處世不合于世的地方更是多有涉及，如“自嗟處身拙，與世嘗齟齬”，“鄙性背時向，處世介且迂。自固以為節(jié)，人皆指為愚”。雖不見容于世，舜欽從沒想過要有所改變，他稱自己“屈曲性亦難”，“迂僻不能鐫”，更有甚者向天公提出挑戰(zhàn)，“又不知胸中肝膽掛鐵石，安能柔軟隨良媒?世人飾詐我尚笑，今乃復(fù)見天公乖。應(yīng)時降雪故大好，慎勿改易吾形骸”。

蘇舜欽在慶歷元年(1041)《應(yīng)制科上省使葉道卿書》中曾述其“某性本迂拙，不喜事人事，名雖在仕版，而未嘗數(shù)當(dāng)途之門，竊服于道，二十年矣”，遭放廢后還在慨嘆“人生多難古如此，吾道能全世所稀”，“男兒窮困終歸道，世路傾危自有天”。他學(xué)道服于道并不是為了追求功名富貴，為了個人一己之得失，“夫士之學(xué)經(jīng)術(shù)，知道義，非所以貿(mào)易；爵祿之來無有以應(yīng)之耳。道勝而位喪，于道何傷而不樂邪?世有知道而居位者，尚或為眾牽躓，不得盡施其所學(xué)，憂道之削，處心甚危，內(nèi)負于己，外愧于人，畏時刑而懼鬼誅，何所樂哉!”“然賢者必欲推己之樂以樂眾，故雖焦苦其身，而不舍爵位者，非己所樂也，茍去其位，則道日益舒，宜其安而無悶也”。韓愈認為顏回“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂。彼人者，有圣者為之依歸，而又有簞食瓢飲足以不死，其不憂而樂也，豈不易哉!”而蘇舜欽對韓愈也有不滿，認為其“《感二鳥賦》，悲激頓挫，有騷人之思，疑其年壯氣銳，欲發(fā)其藻章，以耀于世，非其所存也”。舜欽認為“夫道無古今，但時有用舍，有志之士，不計時之用舍，必趨至極之地以學(xué)，探求圣賢之意而跡其所行，本原既明，則將養(yǎng)其誠心而泯去異端也。當(dāng)其未知于人用于世，則修之益勤，守之益堅，內(nèi)自貴珍而有待也。先能置身名爵祿于慮外，然后乃能及此，故君子雖被賊害，顛沛其身，不更所守。”宋太祖曾立誓碑，內(nèi)容之一就是誓不誅戮士大夫及上書言事人，蘇舜欽被除名所受之懲罰已經(jīng)非常重，但是他依然能坦然面對，少許牢騷外更無自暴自棄，憂國憂民之心如故，“此身自流浪，豈能濟元元”。在送下第的黎生還鄉(xiāng)時，舜欽勸告黎生“無廢青箱學(xué)，窮愁古亦然”。他自己也確實是這樣做的，“詩書窮不放，燈火獨相親”。當(dāng)時人稱其“以道自公，失而不憂，有至高至難之節(jié)。”他的一生正如歐陽修在《祭子美文》中所說“欲知子心，窮達之際，金石雖堅，尚可破壞，子于窮達，始終仁義”。在覽照時，他可以無愧地說自己“一生肝膽如星斗”。《無錫惠山寺》中“絕無一塵染”之清泉與“自是拔俗姿”之長松正是他的最好寫照。這都和蘇舜欽自小濡染很深的儒家

思想是分不開的。

儒家講“順天知命”、“數(shù)”、“謀事在人，成事在天”，受此影響，蘇舜欽為人所作墓志墓文，嘆息傳主人生的坎坷苦難時，經(jīng)常將其歸之于“天”，“不登年齡，豈天所差”，“噫吁，天之厥文久矣”；“命”，“嗚呼!其知命歟?”，“道不勝于命，命不會于時，吁嗟!先生競胡為”“數(shù)”，“然數(shù)命少會”，“此古之所以委之于數(shù)也”“然由賦數(shù)鏑只”

漢代，董仲舒將陰陽五行等思想摻人儒學(xué)，盛傳天人感應(yīng)之說，認為作善降福，作惡降疾。蘇舜欽受其影響，多談災(zāi)異符瑞。他認為“庶務(wù)交舉，群生安業(yè)，天則報之以氣應(yīng)，錫之以瑞物，茍異于此，災(zāi)害乃生”，“天人之應(yīng)，古今之鑒”，“且妖祥之興，神實尸之，各以類見，未嘗妄也”。唐代柳宗元寫有《貞符》一詩，反對符瑞，認為“受命不于天，于其仁”。蘇舜欽害怕后世“拘子厚之作，棄天弗征，背大道以自任，顛迷無從，靡所法則”，專門寫了篇《符瑞》，反對柳宗元的觀點，認為“嗚呼!天人相交，氣應(yīng)混并，密然則關(guān)為表里，其可誣哉!”并多次申述“災(zāi)異之作，未嘗妄也”，“時雖欺之，天孰得而欺之哉?”

值得注意的是，蘇舜欽詩文中所言及的只有災(zāi)異，沒有符瑞，出現(xiàn)的情況有兩種：一是向朝廷上書進諫。如天圣七年(1028)玉清昭應(yīng)宮火災(zāi)，時任太廟齋郎的蘇舜欽詣登聞樓擊鼓上疏進諫，將天災(zāi)歸因于“近位之失人，政令之多缺，賞罰弗公”，諫不應(yīng)修復(fù)，杜重建之端，“陛下當(dāng)降服減膳，避正寢，責(zé)恭罪己，下哀痛之詔，罷非業(yè)之作，拯失職之民，在輔弼無裨國體者去之，居左右竊弄威權(quán)者去之，精心念政刑之失，虛懷收芻蕘之言，庶幾變?yōu)囊源鹛煲狻！?/p>

另一種是他平常對事物的認識。如大風(fēng)時想到“六事不和暴風(fēng)作”，大霧時想到“竊思朝廷政無濫，未嘗一日封五侯，何為終朝不肯散”，地震時想到“念此大災(zāi)患，必由政瑕疵”，“天戒豈得慢”蘇舜欽言災(zāi)異有警戒人君之意，有一定的進步意義。

二、時思莊生言：蘇舜欽與道家思想

道家思想特別是先秦莊子思想，對蘇舜欽影響較早且較深。他在景二年(1035)所寫《送王緯赴選序》中即有“故可任化而無系，陶然天壤問，以足一世”，“然而之子處之，拘拘乎未嘗自適也”。“拘拘”出自《莊子?大宗師》“偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也”“自適”出自《莊子，駢拇》“適人之適而不自適其適者也”。盡管蘇舜欽當(dāng)時正當(dāng)壯年，胸懷大志，寫這篇文章是為了勸王緯用世，“思發(fā)其蘊以耀眾者矣”，但他對莊子的了解也是顯而易見的。在經(jīng)歷了十幾年的宦途奔波終遭廢黜后，舜欽的心中對莊子思想有了許多認同，“時思莊生言，所樂惟髑髏。物理不可詰，此說誠最優(yōu)”。

莊子思想對蘇舜欽的影響主要表現(xiàn)在三個方面：首先，使他對事物的認識較通脫，如“萬物盛衰天意在”“窮達皆常事”《離京后作》“物理吾俱曉，漂流安足驚”，“節(jié)物自榮悴”，“顧人生世間，榮悴理亦然”。

其次，影響他對人生的看法。尹子漸死前不久見蘇舜欽時曾說“吾未嘗死，安知死之不樂也?”當(dāng)時他還不能理解。尹洙死時，《哭師魯》已有“時思莊生言，所樂惟髑髏。物理不可詰，此說誠最優(yōu)”。《遷居》詩云“吾知人之生，天壤乃蘧廬，其間暫寄寓，一時還須臾”，認識到人生若寄之短暫。“此身亦外物，安用傷羈孤”。莊子所追求逍遙之境界必須屏出一切羈絆，才能無所待，人之身體，亦為羈絆。莊子認為“天地與我并生，而外物與我為一”，即自身亦為外物，從而達到逍遙。蘇舜欽則通過此身亦外物來化解痛苦。

最后，使他在痛苦磨難前，能以一顆平常心坦然面對，不是憂郁以終，而是靜靜品嘗閑適之樂生活之趣。如《答范資政書》中“今得心安舒而身逸豫，坐探圣人之道，又無人譏察而素望之，何樂如是，攝生事素亦留意，今起居飲食皆自適，內(nèi)無營而外無勞，斯莊生所謂遁天之刑者也”。蘇舜欽南下吳中，親友紛紛勸阻，韓維甚至責(zé)以“兄弟在京，不以義相就，以盡友悌之道，獨羈外數(shù)千里，自取愁苦”，但他已深厭京中“終日勞苦，應(yīng)接之不暇，寒暑奔走塵土泥淖中，不能了人事，贏馬蔽仆，日凄凄取辱于都城，使人指笑哀憫，我亦何顏面，安得不謂之愁苦哉!”決意居于吳中，并認為“人生內(nèi)有自得，外有所適，亦樂矣!何必高位厚祿，役人以自奉養(yǎng)，然后為樂”

三、出于中國禮法之外：

蘇舜欽與佛家思想

蘇舜欽同許多僧人有密切來往，如僧惟儼、釋秘演、懷月、則暉、演化、若神等，多次往佛寺游玩夜宿，如華儼寺、藍田悟真寺、大禹寺、惠山寺等。據(jù)釋文瑩《湘山野錄》記載，歐陽修“尤不喜浮圖，文瑩頃持蘇子美書薦謁之”。但細察其詩文，舜欽始終是以儒家思想為主，很少受佛家思想影響。

《哀穆先生文》中舜欽記穆修“日誦《孝經(jīng)》《喪記》，未嘗觀佛書、飯浮屠氏也”，從中也能看出他自己對佛教的看法。同他交往密切的釋秘演，“賣藥得錢輒沽酒，日費數(shù)斗同醉醒”，且“獨喜吾儒士之書”，蘇舜欽還惋惜他“傷哉不櫛被佛縛，不爾煊赫為名卿”。去藍田悟真寺游玩時，卻聽到老僧說“近有浮屠于此相棖觸，心宿忿兩不解，一乃顛擠死其谷”，這出現(xiàn)在本該清心寡欲、與世無爭的僧人身上，不無諷刺意義。

蘇舜欽不喜佛家，原因有三：一是佛與儒有很多沖突之處。“浮屠氏本以清曠遠物事，已出于中國禮法之外。”舜欽堂舅王子野的第二個兒子王規(guī)信佛，不飲酒，不茹葷，無嗣不再娶，舜欽恐其“索索然趨乎病癘之場而不還”，遂用儒家禮義中庸之道勉之，認為“飲食夫婦之法為之大”，希望王規(guī)能“破異俗之迷”。

其次佛教耗費較大，無補于民。《東京寶相禪院新建大悲殿記》認為佛寺之宮室飾用過于奢華，不合于度。《頂破二山寺》中稱“老農(nóng)務(wù)祈禱，梵唄日不休，常為釋徒利，乃作生民讎”。

最后，僧人不關(guān)心國事。“二邊羌胡日斗格，釋子宴坐殊不知”，“老僧怪我何為者，說盡興亡涕淚俱”。

篇10

    [關(guān)鍵詞]儒家思想 傳統(tǒng)管理 柔性管理 現(xiàn)代企業(yè)管理

    中國作為一個傳統(tǒng)文化廣博精深、歷史悠久的文明古國,在管理理論方面面臨著一大尷尬:一方面擁有著述宏富的管理思想,另一方面又是一個缺乏現(xiàn)代管理實踐和理論的發(fā)展中國家。因此,如何充分利用我國古代管理思想,并且借鑒西方先進的管理學(xué)說,建立企業(yè)的現(xiàn)代管理模式,是中國現(xiàn)代化進程的重要一步。

    一、儒家傳統(tǒng)管理思想與現(xiàn)代柔性管理的相通之處

    儒家管理思想中的“以人為本”與現(xiàn)代企業(yè)柔性管理中的“人本管理”理念是相通的,二者都看到了作為主體的人的作用,并把人看作第一要素。儒學(xué)的人本思想,不僅與現(xiàn)代社會的精神并行不悖,而且對于企業(yè)管理水平的提高具有重要的積極意義。現(xiàn)代管理中,人是管理活動的主體,也是管理活動的客體,是一切管理活動的中心。任何管理活動的開展,最核心的都是管理好人。正因為如此,人本思想成為中西方管理思想發(fā)展的趨勢所在,以人為本,尊重個人也成為一種優(yōu)秀的企業(yè)文化。儒家思想中諸如“民惟邦本”,“仁者愛人”,“富民養(yǎng)民”的閃光思想,和現(xiàn)代人本管理形成一種契合,對現(xiàn)代管理有著深遠的啟迪意義。現(xiàn)代社會,對任何一個組織而言,要獲得成功,取得長期的生存和發(fā)展,就必須得到組織成員的認同和支持,從這一意義上說,人才是組織生存和發(fā)展的根本。在當(dāng)代經(jīng)濟條件下,企業(yè)所掌握和運用的諸生產(chǎn)資料中,土地和資本的作用在日益下降,而掌握著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的人這一要素的作用和重要性日益突出。

    二、儒家傳統(tǒng)管理思想與現(xiàn)代企業(yè)柔性管理的差異

    雖然儒家傳統(tǒng)管理思想與現(xiàn)代企業(yè)柔性管理有相通之處,但是作為不同階段的管理思想,二者還存在著較大的差異。

    1.儒家傳統(tǒng)管理重專制,現(xiàn)代企業(yè)柔性管理重民主

    在封建社會嚴(yán)重的宗法等級觀念影響下,長期實行的是高度集權(quán)的專制型管理方式。柔性管理主張讓員工參與決策,通過員工積極地在決策、營銷、管理、科研等方面參與活動,使每一名員工的潛能得以展示,能量得以釋放,與企業(yè)同舟共濟,將“藏之于民”的知識充分地發(fā)揮和運用起來,最終實現(xiàn)組織的目標(biāo)。

    2.儒家傳統(tǒng)思想重保守,現(xiàn)代企業(yè)柔性管理重變革

    千百年來,中國農(nóng)村的自然經(jīng)濟管理一直占主導(dǎo)地位。一面是家長專制式的管理關(guān)系和綱常禮教,另一面則是“天不變,道亦不變”的傳統(tǒng)守舊思想。這種因循守舊,知足長樂,處事退縮,不思進取的傾向至今仍深深影響著當(dāng)代企業(yè)的管理思想和行為。而柔性管理則能夠快速適應(yīng)市場的變化,滿足消費者的需求。事實求是,解放思想,不拘泥于條條框框,奉行機動靈活的經(jīng)營方式。

    3.儒家傳統(tǒng)管理重義輕利,現(xiàn)代企業(yè)柔性管理義利統(tǒng)一

    孔子說“君子喻于義,小人喻于利”。提倡“利”,必然會危及“義”,從而導(dǎo)致亂天下的惡果。我們曾大力批判企業(yè)中“利潤第一”的管理思想,排斥“物質(zhì)獎勵”的管理方式,這就從根本上壓制了個人和企業(yè)對物質(zhì)利益的追求。現(xiàn)代柔性管理并不否認“利”的合法性。當(dāng)然,當(dāng)代企業(yè)重“利”,也提倡“義”。這個“義”,廣義講是精神文明建設(shè)問題,狹義說是社會主義企業(yè)管理主體倫理意識的建設(shè)問題。企業(yè)只有提倡合理的“義”和“利”,才能正確地解決好國家、集體和個人的三者關(guān)系。現(xiàn)代企業(yè)應(yīng)該把“義利統(tǒng)一”作為企業(yè)文化,傳承下去,在獲得企業(yè)利潤的同時增強企業(yè)的凝聚力。

    4.儒家傳統(tǒng)管理重均同,現(xiàn)代企業(yè)柔性管理重個性

    中國儒家思想是以人文精神為核心的,但與柔性管理思想相比,恰恰又缺乏對個體地位的認同,它真正重視的是人所屬的團體。柔性管理的職能之一就是協(xié)調(diào),協(xié)調(diào)關(guān)系主要是從個體開始。我們應(yīng)該承認個體的特殊性——他們有不同的志向、愛好和需要,有不同的性格、追求和態(tài)度,有不同的知識、技能和潛力。

    通過以上比較,可以得出的結(jié)論是:儒家管理思想自身存在不足,與現(xiàn)代企業(yè)管理不相適應(yīng)。柔性管理是現(xiàn)代企業(yè)管理發(fā)展必然趨勢,所以將儒家傳統(tǒng)管理思想提升為現(xiàn)代企業(yè)柔性管理是促進企業(yè)發(fā)展的必由之路。

    三、儒家傳統(tǒng)管理思想提升為現(xiàn)代企業(yè)柔性管理的措施

    二者的相通之處為儒家管理思想向現(xiàn)代企業(yè)柔性管理的提升創(chuàng)造了基礎(chǔ),在此基礎(chǔ)上,針對儒家管理思想的不足,提出了以下幾個具體措施:

    1.目標(biāo)管理。目標(biāo)管理就是把經(jīng)理人的工作由控制下屬變成與下屬一起設(shè)定客觀標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo),實現(xiàn)“自我控制”,通過讓組織的成員親自參加工作目標(biāo)的制定,激發(fā)他們的積極性,激勵員工努力完成工作目標(biāo)。

    2.權(quán)變管理。在現(xiàn)代管理學(xué)中,將“通權(quán)達變”的管理方法稱為“權(quán)變管理”。其基本思想是管理的方式和技術(shù)要隨著企業(yè)和組織的內(nèi)外部環(huán)境、條件的變化而隨機應(yīng)變,沒有一成不變的、普遍使用的最佳管理理論和方法。“沒有絕對最好的東西,一切隨條件而定”這句格言就是權(quán)變管理的核心思想。

    3.企業(yè)文化建設(shè)。所謂企業(yè)文化,是企業(yè)在生存和發(fā)展過程中形成的價值觀、經(jīng)營思想、管理模式、團隊意識和行為規(guī)范的總和,是一個企業(yè)區(qū)別于其同類企業(yè)的基本標(biāo)志。可見,企業(yè)文化是在企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營過程中形成的一種客觀存在的價值取向或經(jīng)營理念。

    4.工作崗位的設(shè)計與調(diào)配。與一般員工相比,知識型員工更在意自身價值的實現(xiàn),并強烈期望得到組織和社會的認可,他們比國內(nèi)不滿足被動的完成一般性事務(wù)工作,而是盡力追求完美的結(jié)果。因此,他們更熱衷于具有挑戰(zhàn)性的工作,把攻克難關(guān)看作一種樂趣、一種體現(xiàn)自我價值的方式。現(xiàn)實的工作對這些員工來說往往是單調(diào)乏味的,員工對自身的工作產(chǎn)生不滿,工作積極性和勞動生產(chǎn)率隨之下降。但是沒有一種工作本身是乏味的,工作能否吸引人,取決于具體工作崗位是否能充分發(fā)揮員工的能力。關(guān)鍵在于我們怎樣去設(shè)計它,怎樣讓它去動起來,怎樣提高員工的滿意度。

    可以認為,每一個民族文化都有它積極的、合理的因素,都是世界文化財富的組成部分。我們現(xiàn)在所面臨的問題不是肯定某一文化或否定某一文化,而是應(yīng)該站在一個高處,兼收并蓄,從現(xiàn)代經(jīng)濟社會發(fā)展和現(xiàn)代管理要求出發(fā),博采眾家之長,在中西文化相互交融的基礎(chǔ)上,來豐富現(xiàn)代管理理論,推進東方管理科學(xué)的發(fā)展。

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