導語：如何才能寫好一篇儒家思想最大的弊端，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：儒家思想 中華文化 仁與禮

一、中日“仁”的區別

中國儒學把“仁義禮智信”作為最高美德，其中“仁”是中心范疇，強調一種理想的人際關系和高層次的人格境界，它是人類最重要最根本的德。在孔子看來，如果每個人都能以真心對待家人和他人，就能達到仁，成為圣賢。

將政治與道德聯系在一起，最大限度發揮仁的作用，這是中國“仁”的思想的一大特點。孔子認為，為政者必須是君子，時刻做到為民著想，克制私欲，將百姓的利益放在第一位，奉行以德治國，并把修己治人看做是為政的根本原則。而日本則多認為政治與道德應當劃清界限，日本古學派荻生徂徠的思想極具政治性，但他認為政治應從道德中獨立出來，這與孔孟及朱子學根本不同。

在日本，儒學的傳入要早于佛教等各種思想，其中“仁”的思想是最先傳入日本，并被學者們廣泛學習的。日本在部落斗爭的時代，最大的缺點就是仁愛觀念和天下觀念的薄弱。到了德川時代，統一的政治使日本迎來了車同軌、書同文、行同倫的時期。日本陽明學派的中江藤樹、朱子學派的藤原惺窩等思想家，都是倡導仁愛的。伊藤仁斎將《論語》視為“宇宙第一書”，通過精讀論語，仁斎緊緊抓住了儒學的思想“仁者愛人”。同時，仁斎認為“誠”是仁愛的形成條件這與古代日本人的“清明心”相融合一致。但是隨著儒學日本化的進程，仁愛思想出現了分支：

一支演化為“忠”的思想，成為武士道形成和發展的支柱思想。“忠”最早見于《論語·學而篇》，在中國儒學看來，“忠”是愛人的積極表現，是達到仁的方法；而日本則將忠推到了極致，并逐漸用忠代替了仁愛思想。山鹿素行從儒學中為武士道找到了理論依據，提倡遵“忠節、武勇、義理”等儒家倫理道德，把“忠于主君、不顧身家”規定為武士應盡的本分，向武士們灌輸忠君思想。由于功利性因素，日本在繼承儒學時發生了嚴重的偏離，忽視心性之學，局限于政治文化層面。加之，天皇被認為是天照大神，居于至高無上的地位，此種天命觀不需要賦予道德的意蘊；而仁政思想對君主道德上的約束，正與這種天賦的絕對至上權威相悖，所以，仁于民的說法在后來越來越不受到重視。

另一支較接近于孔子主張的仁，但是后來被神圣化，即貴族化，也就是說日本并非不注重仁，但只有高貴的皇室、神甫才能成為仁，仁通常被用于天皇的名字及年號中。這一規矩出自第五十六代清和天皇（惟仁），此后如后冷泉天皇（親仁）、一條天皇（懷仁）、昭和天皇（裕仁）等，1000多年來除個別例外，大多遵循其例，正是因為長期受到儒家影響。從漢學文獻中可以看出，在最先接觸到“仁”思想的日本哲人看來，仁有著濃厚的思想文化內涵，既可以輔助政治，又可以安撫民心，穩定社會。但是如果每個人都具有了“仁”的品性，則統治者的高貴地位就無法體現，甚至會受到威脅。因此，逐漸形成了“只有天皇才是仁”的思想。

二、中日“禮”的區別

學會愛人還需要“禮”。在儒家看來，禮的制定就是為了穩定社會秩序，禮儀更重要的意義在于它所象征的一種秩序。子曰“不學禮，無以立”。孔子主張的禮是廣義的禮，在社會關系中與道德相等同起來。他認為，人的道德修養是確立人之為人的標準。君臣間的忠，父子間的孝，夫妻間的敬、兄弟間的悌，朋友間的信...處處體現人的道德修養。中國人不僅崇尚禮的言行，也非常重視禮的教育。“百善孝當先”，實踐禮，要先從孝順自己的父母開始，孝是仁的前提，是道德之本，是禮儀最基本的體現。從《弟子規》的“父母呼，應勿緩，父母叫，行勿懶”到《二十四孝》的“臥冰求鯉、刻木侍親、埋兒奉母”...都體現著我國自古以來對“孝”的重視。

日本由于受到中國文化的影響，也高度重視禮儀。604年，圣德太子在《十七條憲法》中提出：“群卿百僚，以禮為本，其治民之本，要在乎禮。上不禮而下不齊，下無禮以必有罪，是以君臣有禮位次不亂，百姓有禮國家自治”。在這里，日本最早明確了禮的文化規范，而且是無條件的單方面的下對上的義務。奈良時代以后，日本在教科書中列入了《三禮》——即《周禮》《儀禮》《禮記》，這對日本文化產生了深刻的影響。但是日本將道德教育的順序規定為：“忠皇室、愛國家、孝父母”，對天皇的絕對服從被置于優先位置，這一點與中國有著本質區別。在日本，孝被視為與忠是一致的、不可分割的，“對君盡忠即對父盡孝”。儒學家林羅山認為：“舍孝而取忠者可也。”國定教科書中曾對“孝”作了如下說明：“以家族制度為基礎。舉國構成一大家，皇室為吾等國民之祖宗，忠孝一致實為吾國體之特色。”這種忠孝一致的國民道德在日本人的意識中深深扎下了根，一旦與狹隘民族主義和擴張政策相結合，就會把非人性和反人道發揮到極致，進而釀成軍國侵略主義的溫床。

中國人重視家庭和睦，而日本人注重效忠集體。中國人喜愛以禮待人，但是由于市場經濟的弊端，越來越多的中國人漸漸地忽視了內心的禮義精神而專注于形式上的禮儀，“禮”被僅僅當做了一種待人的方法，并非涉及人的心靈境界的內在價值觀。日本人的禮儀文化中強調和，主張人人安守本分，并將禮義與禮儀的作用發揮得淋漓盡致。中國人講客觀事實，但日本人更注重含蓄或是不被他人排斥，所以經常違背自己的內心想法，說出不切實際的話。所以，在孝敬父母、真心對待他人方面，中國遠遠超過日本。

三、小結

儒家思想一直影響至今，不管是對中國還是對日本，其作用都是不可忽視的。雖然時隔千年，但是儒學并沒有過時。許多日本學者認為正是儒家思想推動了日本的現代化，許多日本企業家也一再宣稱，他們的成功秘訣是將儒家倫理運用于現代企業，用澀澤榮的一句話說，叫做“論語加算盤”，即儒教資本主義。了解中日文化差異，避免文化沖突，趨利避害，實現平等交往，有利于儒家思想更好地傳承下去，使仁與禮切實發揮其在社會現實中的作用。

參考文獻：

[1][日]青木康洋.圖解日本史[M].陜西師范大學出版社

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從歷朝歷代的文史典籍中，都能發現儒家思想對訟獄觀念的闡述。孔子的施政綱領中就有“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”的表述，儒家思想中所向往的“合”、“和”為貴的理想深刻的影響了中國人的法律意識，無訴思想對當代中國的法治建設也有不可估量的影響。

關鍵詞：

無訟思想；法治建設；儒家思想

一、傳統文化中的“無訟”思想概述

（一）中國傳統文化中的訴訟觀念中國傳統文化主要是指封建社會的文化，在中華民族兩千多年的發展歷史中，各種思想交融，其中儒家思想深入其中。儒家文化不僅直接促使產生了封建法律制度，還固定了民眾的法律意識，繼而形成了中國傳統的訴訟觀念。我國的訴訟觀念根植于傳統法律文化中，其形成源于經濟、政治、文化、法律等諸多因素，中國傳統社會以禮立國，以禮施政、以禮立法，根本上決定了傳統訴訟觀念的歸屬。而孔子的“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”，更是詮釋了傳統的訴訟觀念———無訟。至此，“無訟”幾乎成了中國人民的共同理想。事實上，傳統訴訟觀念中除了“無訟”思想，還演化出了“息訟”“、厭訟”、“恥訟”等思想。無訟是中國傳統法律意識中最理想的狀態，是統治者所倡導的訴訟意識。在高度集權的專制統治下，統治者壓制訴訟以達到社會繁榮穩定的景象，并通過宣揚儒家倫理法律觀：“禮”“義”“仁”思想、重德恥法等，讓民眾逐步形成一種“恥訟”意識，即打官司是一件羞恥的事情，是道德敗壞的表現。無論是“厭訟”、“息訴”、還是“恥訟”，都是民眾所追求的“無訟”，構成了中國傳統的訴訟觀念。中國傳統訴訟觀念其實質是追求糾紛在表面形式上的消失，并非是在法治的基礎上使矛盾、糾紛得到公平、公正的解決。在社會主義法治化的進程中，傳統訴訟觀念制約了權利意識的伸張，束縛著法律意識的發展，進而影響法治建設。

（二）無訟思想的內涵“無訟”，從字面上理解可以分為兩個層面：一是人與人之間和諧相處，出現沖突和糾紛不是通過訴至官府，尋求法律的強制手段來解決，而是通過相互間的妥協與退讓而解決;二是通過道德教化等手段使人們無爭無訟，使得任何紛爭都能得到及時化解，甚至沒有形成訴訟的可能，做到禁之于未然。“無訟”思想注重和睦，盡量避免訴訟的發生，“無訟”秉承儒家思想，而“和”是儒家的精髓。訴訟則意味著對和諧的破壞，即只有達到無爭無訟才能實現天人合一。儒家思想的“以和為貴”、“以人為本”構成了中國傳統文化的核心精神。這種儒家特有和諧觀、息訟止爭和追求無訟的主張對傳統社會有著深遠的影響。在傳統社會中，人們都是以家庭、家族為單位生活，即使發生糾紛也是內部矛盾，由家族內部人員調解。如果有人一發生糾紛就訴至官府，不但影響彼此的關系，而且勞民傷財，有時甚至會反目成仇。這樣必定會影響社會的穩定。

二、無訟思想在當代延續的必然性

（一）人情規范在社會中仍起著重要影響先生認為：傳統社會是一種“禮俗社會”、“人情社會”，人情在社會中起著不可忽視的規范作用。盡管社會主義法治化建設取得了很大的成功，但是中國數千年的傳統法律文化指導社會依靠人情來規范。“德”、“禮”、“義”仍是社會的主導思想、備受推崇。人們靠著德與禮來規范自己的行為，也以此評價別人的行為。法律雖然為社會提供了行為規范，但人們還是希望通過道德來教化、規制他人的行為。雖然道德與法律一起發揮著規范市場秩序和人們的行為的作用，但是道德調整的范圍較之法律調整的范圍仍是很寬泛的。人與人之間的相處仍是以人情為紐帶、道德為依托的。

（二）控制手段之間的相互排擠法律作為眾多社會控制手段中的一種，與其他控制手段一起發揮著協調社會的功能。眾多控制手段，互相配合的同時也會出現相互之間的排擠。政策對法律的調控空間排擠最大。從本質上講，法律、習慣都屬于制度的范圍，因而無論是法律還是不同的習慣，都可以使人們對于自己的交往與行為產生合理的預期，進而規范人們的行為。當代中國法治建設雖然取得一定成功，但是法律運用較少，加之人口眾多法律知識傳播較慢，基本常識比較缺乏，都使得傳統習慣較之法律有更大的存在和發展空間。并且習慣更具有靈活性，在國家強制力介入傷害交易雙方信賴基礎時習慣就成了首要選擇，其作用范圍更大。這種更為溫和的解決糾紛的方式更容易為大眾所接受，對于日后的交往產生的負面影響更少。所以說，習慣對法律調整空間的排擠為“無訟”思想的存在和發展留下了空間。

（三）訴訟的高成本的影響一旦訴訟即要面對高成本、高消耗。利益最大化是人們追求的目標，訴訟從心理層面到經濟層面都是一種巨大的消耗。人們害怕付出高成本卻沒有收獲，或者換來低回報而不愿訴訟，是人之常情。打官司有著嚴格的程序，復雜的手續，必要的訴訟成本。最重要的是，有些司法素質、工作效率不高，這無形中增加了訴訟的時間成本。而且即使得到判決，判決的執行也是經常要面對的問題。訴訟中經濟的支出也在所難免，比如請律師提供的費用，由此產生的誤工費等等。當事人還要面對社會心理成本的付出，被認為有失“體面”、傷害了信賴關系等都使得無訟成為首選。

三、無訟思想對法治建設的影響

（一）無訟思想對法治建設的積極影響“無訟”的前提是不爭，它體現了人們對和諧的向往與追求，這種和諧的思想在法治領域的體現就是“無訟”。所以，“無訟”是和諧社會在司法上的要求和反應。古代“無訟”社會“禮法互補”、“德主刑輔”的治理模式給我們現代社會最大的啟示就是德法并治，德治和法治并舉，綜合運用道德、法律和公序良俗以及輿論引導等各種方法來推動和諧社會的建設。另外“，無訟”思想推崇道德教化，有助于培養全體公民良好的道德規范，為以德治國培育良好的社會土壤，無訟思想有利于推進依法治國和以德治國的結合。古代“無訟”思想下的調解手段是現代人民調解制度的淵源，這就要求我們在構建社會主義和諧社會時，應該合理利用好人民調解制度，妥善解決人民內部糾紛，本著互諒互讓、公平合理的原則，自愿達成和履行調解協議，把雙方原有的良好關系繼續保持下來，不至于矛盾加劇、關系惡化，從而維護了社會的穩定，也節約了司法資源，為促進和諧社會做出了貢獻。

（二）無訟思想對法治建設的消極影響1“.無訟”法律文化妨礙人人平等法制觀念的認同。如上所述“，無訟”思想根植于儒家傳統文化中，君君、臣臣、子子，等級森嚴，高低貴賤有著嚴格的差別。“一般的社會秩序，不是靠法來維持，而是靠宗法、靠綱常、靠下層對上層的絕對服從。”這一點在今天的社會經濟建設中尤為顯著，市場交換主體事實上的不平等仍大量存在，嚴重制約了市場公平競爭秩序的形成，“權力至上”等腐朽觀念嚴重損害執法、司法的公正。百姓不信任司法救濟，糾紛得不到解決，以至影響社會的穩定。法治社會要求遵循市場經濟規律，在法律面前一視同仁、人人平等，嚴格按照公正的司法程序協調人與人之間的關系，解決社會糾紛，維護社會公平正義。2“.無訟”思想尊崇“道德至上”。“權利”的概念源于西方，是指受法律保護的個人利益，本身含有道德“正當”的意味。權利一語，“表達的是尊重個人，尊重他的尊嚴和價值，以及尊重他作為自主的道德行為者的地位。”而在中國傳統法律文化中“道德至上”一直占據主導地位，在傳統思想中是沒有“個人權利”這個概念的。國家一個大家庭，個人是家里的一份子。每個人對國家都有著責任，人人都是兄弟姐妹都應該遵守“禮”的原則。一個道德高尚的人在與他人的利益沖突面前，是懂得禮讓和妥協的。在儒家思想教化下，法律的目的不是化解糾紛，維護公平正義、保護私有財產，而是抑制、消滅人的私欲，做到使民不爭。爭財成訟歷來為官府和輿論不容，甚至有言：“良民畏訟，莠民不畏訟；良民以訟為禍，莠民以訟為能……”。在一般人的觀念中，但凡是訴訟都是不可取的。“無訟”就是從思想上否定人的私欲，忽視人的權利訴求，并用嚴酷的刑罰加以威懾，這是導致民眾忽視權利意思的重要原因。正像美國漢學家費正清所說，中國古代“很少甚至沒有發展出民法保護公民；法律大部分是行政性和刑事的，是民眾避之唯恐不及的東西”。

四、中國傳統文化的無訟思想對法治建設的啟示

（一）法律不是萬能的，要重視道德教化法律不是萬能的，有其自身的局限性，需要道德的適當引導。當今，我國經濟飛速發展，人民生活水平顯著提高，而犯罪率也在急劇上升，傳統文化中道德體系千瘡百孔，人情寡淡。法治建設急需解決這種現象。但現代司法體制治標不治本，收效甚微。有人似乎忘記了法律的作用是有限的，法律不可能規范社會生活的方方面面，相較之下，道德教化就可以做到這一點。“無訟”思想由傳統文化演變而來，強調人對其自身的約束，“克己復禮”。只有當法律與道德的精神相一致時，法律才有價值。只有在不背離道德的情況下，法律才能得到普遍的認同。以法律為主、道德為輔，可以彌補現代社會中法律與道德的緊張對立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。在法治建設的過程中，應當重視社會主義道德建設，提倡“無訟”思想中的核心理念即和諧理念，才能減少資源浪費和社會生活中的各種摩擦，盡早實現法制化。

（二）借鑒以調解主導的多元化糾紛解決機制“無訟”思想重視多渠道、多元地糾紛解決辦法，把調解作為解決民間糾紛，恢復人際關系和諧的重要手段。中國古代社會長期和諧穩定即反映了古人對和諧的追求，又有調解對解決民事糾紛的作業。所以調解制度在建設法治社會的過程中，仍有借鑒價值。第一，調解不需要進入司法程序，簡單并且行之有效。第二，法治建設固然要樹立“法律至上”觀念，但法律并不是維護社會秩序的唯一手段。加之我國歷史悠久，傳統習俗較多，法律不是糾紛解決的唯一辦法，調解就是最為簡單方便的糾紛解決方法。第三，中國是“熟人社會”，有時無法依靠法律一元手段處理糾紛。在復雜的人際關系中，人們必須關注周圍環境對自己的影響和評價，對簿公堂往往影響人際往來，并且在中國發展市場經濟的現階段，很多經濟交易糾紛尚不適宜采取法律手段解決。第四，雖然中國經濟正高速發展，國民素質有了大幅提高，但民眾對法律規范仍然缺乏必要的了解，對法律程序存在偏差，不愿拿起法律武器解決糾紛，維護正當權益。借鑒“無訟”文化解決糾紛，應當加強民間調解，司法機關、人民調解組織協同合作共同完成民事糾紛的調解。

（三）“和為貴”等觀念有利于法治建設的發展在我國的法治建設中一個重要的方面即為和諧，和諧指的是以人為主體的社會和諧發展狀態，包括人與自然、人與人、人與社會之間的和諧這三個方面。事實上這與傳統法律文化中“以和為貴”的精神是一致的“，無訟”思想傳播了這種精神。在法治建設中對“無訟”思想進行客觀分析是大有幫助的。法律作為調控社會關系的一種基本手段，最終要解決的是人與人之間的矛盾或糾紛，以暴治暴的訴訟方式不能解決人們的思想觀念問題。而和平解決糾紛才可以融洽各種社會關系。因此，以傳統“無訟”思想的精華來扶正當前的文化無序和道德失范，調處糾紛，以緩和各種復雜的社會矛盾這是法治建設的當務之急。

五、結語

無訟觀念雖然產生于傳統社會，是中國傳統文化的一部分，但并非完全是糟粕而不能繼承。尤其是在當下中國，社會矛盾日益突出，法律規范尚未完全，法治文明仍在全面建設下，傳統的無訟觀念是可以發揮其應有的功能與價值的。在法治的視野下審視中國傳統文化中的無訟思想，繼承傳統文化中的有益成分，革除弊端、創新思路，對建設社會主義法治國家具有重要意義。

參考文獻：

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篇3

在儒家思想被確立為封建社會的主導思想之后，禮治思想也就順理成章的成為普遍的社會意識，這樣從個人到國家、由點到面、家庭和順、國家有序，達到天下和諧的狀態。人們對“禮”的學習來自儒家經典，其中以《禮記》最為核心。《禮記》作為一部儒學雜著，有西漢學者戴德所作的八十五篇本和戴德侄子戴圣所編的四十九篇本，即所謂的大戴《禮》和小戴《禮》。雖然內容略有不同，但通觀全書，給人印象最深的就是把人從出生到埋葬的整個過程，以及在這一過程中應有什么禮儀動作詳細的規定。如講男女之別的有《內則》，講長大成人開始擔當社會責任的有《冠義》，講人生信念、節操的有《儒行》，講順天應命不違農時的有《月令》，講娛樂的有《投壺》，甚至連與人交談時眼神該如何都講到了，大大小小、方方面面，可以說把人生的全部文化都與日常言行舉止結合起來，單看這些繁瑣的規定似乎不能理解禮為何會受到統治者的重視，甚至成為封建社會的主導文化，實際上深意就蘊含在這些繁瑣的規定中：禮的精髓就是從日常人倫出發，擴大至朝廷、國家大事，自然而然地衍生出一整套有利于文化社會統治秩序的行為規范，進而成為維護君主統治的精神工具。“禮”在儒家思想中是個非常寬泛的概念，諸如仁、義、誠等均包含其中，所謂“禮儀三千”就是言其內容豐富。在儒家思想的不斷發展演變中，“禮”的內容也被不斷擴充，如荀子將“禮”稱為可以調天時，在宋明理學家的眼里，“禮”幾乎可以同“天理”視為一體。也正是由于不斷擴充“禮”的本來內涵，加入不少等級貴賤思想和“滅人欲、存天理”的內容，使得近代以來禮治思想飽受批判。從上述“禮”的歷史淵源和本來內涵來看，禮治思想本身是有不少可取之處的。

二、禮治與法治的區別聯系

法治是現代社會的重要標志之一，我們也提倡建設社會主義法治國家，但細想起來，法治是源于西方的概念，從清末民初的引進西方法律制度到今天的依法治國、建設法治政府，基本上都是一種外來文化的“西學東漸”，因而要漸進地進行這一過程，還要了解自身文化的特點，將法治與自身文化特點相結合，以找到最優路徑。我國歷史上有秦采用法家思想來治國，最終掃滅群雄統一六國的范例，但其統治時間極短，讓后世統治者對法家思想頗有戒備，原來在列強紛爭的春秋戰國時期并不吃香的禮治思想一致成為治國的指導思想，這其中的原因不能不令人深思。

1.禮治是內生的，法令是外在的。

禮治從每一個人的細小行為甚至心理活動來進行規范，深入到男女老幼的日常活動中，人人都離不開它，從而人人以遵從它作為正常倫理道德。而法令是強制人們遵守的，有了它動輒得咎，沒有它，過的更好，老百姓對其沒有內在需求。

2.禮治是益人的，對提升個人的內在修養大有裨益。

禮治思想以誠心正意修身、齊家治國平天下作為修養次第，鼓勵人們遵之而行，使自己的品行層次逐步提升，進而在人際社會上獲得美譽，因而禮治是益己的。法治是以刑罰為核心的，人們必然敬之畏之，不愿與之發生關系。

3.禮治的價值取向更切實。

禮治設計的行為規范切實周密，正所謂“君子以細行律身，不子以細行取人”，將個人修養結合人倫日用，在人民中能取得長久支持。而法家學說中的嚴刑峻法，是從統治者利益出發的、是為富國強兵服務的，在小農經濟時代，人們會覺得“帝力于我何有哉？”把法律看做是離自己很遙遠的事。

4.禮治是著眼長遠的，法治則有急功近利之嫌。

古代秦孝公對商鞅說“吾不能待，且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數百年以成帝王乎”，而禮治著力點在日用生活方面，在慢節奏中演繹、提升人生境界，其出發點是在如何做人方面，看似與國家治亂興衰并無多大關系，可以說是在長期的育人之后自然形成的國家大治，能取得長遠的效果。

5.禮治的運行是靠傳統來維系的

在一代代人的教育中形成共同的文化心理，與人為善、取人為善，在每個人的成長經歷中都會或多或少接觸到禮治，因而從禮治出發會更容易切入，相比而言，法治則缺少這種先天優勢，人們對國家權力始終存在些許隔膜。在進行法治建設的今天，禮治有著一種無可取代的優勢，似乎可以說，在老百姓方面，信守禮的成分多，他們習慣于運用禮治思想對社會成員尤其是官員作出道德評判和要求，希望獲得人性化的寬松的生存環境，而法治要求自己遵守的，卻遠不如禮治深入人心，因而一味的批判甚至想拋棄禮治是武斷的。

三、當前文化建設面臨的社會現實

我國社會的主體部分在農村，而農村由于受幾千年傳統文化的熏染和積淀，形成了一套獨立于法治之外的單獨運行文化，起支配作用的乃是儒家的禮治思想，先生曾把中國農村社會稱為“禮治社會”，指的就是在這一社會里，禮是大家公認合式的行為規范，與法律無別。從中國的社會現實來看，先生的論述是非常深刻的，在“禮治”社會里，人們的思想觀念和行為規范，深刻保留著“孔夫子的那一套”，這一套一代代、一年年維系著一個個小社會的運轉，已經融入到了人們極深微級隱秘的潛意識中。盡管一百多年來，中國社會接受了多種西方文化的滲入，但在廣大中國農民的思想深處，在中國農村社會的底層對西方文化的接納并不深入，換句話說，傳統禮治思想在農村經歷代際傳承，靠長輩訓誨、親友指點和自己領悟已經澆筑成思想文化的一塊鐵板，全新的思想體系很難震蕩或敲擊到它。這是我們今天進行文化建設必須要逾越的一大障礙，面對這一社會現實，單純否定禮治或全盤照搬禮治都是不科學的，必須將禮治思想的精華同文化建設的需求結合起來，在老百姓原有思想的基礎上逐漸變革，最終來完成文化建設的目標。文化建設是黨全面執政的一個方面，就執政者來說，有的人往往感嘆老百姓的法律意識太差，若是老百姓自動守法、懾服于法律的威力，很多工作就好開展的多了。而就其自身來說，有的人希望只有執法的權力而淡漠了守法的義務，可見，官和民兩方面，都在以各取所需的不同態度來對文化建設加以定義。這種狀況的背后有著十分深厚的政治、經濟和制度原因，比如“統治工具思想”，其胎記從法律產生就被深深烙上，表現之一就是法律上要求被管理者如何做的條款多，要求管理者如何做的條款少；執行環節則是，老百姓違反了相關規定就要受追究，而管理者違反了則無人過問或處理從輕。著名行政法學家羅豪才先生曾經創立“平衡論”，以平衡官民間不對等的權力義務關系，如今30年過去了，在某些方面似乎起主導作用的仍是“管理論”，不平衡的事情——主要是官之權重、民之權輕，仍有發生。強化官員的義務和責任意識，在官民之間達到真正的平衡，需要在思想意識方面加強教育，這也是文化建設的重要內容。面對這種不平衡，單單從法律規章制度上硬性的限制官員是可以的，但并非是官員發自內心的去平衡和承擔責任，要真正達到“治心”的目的，還要有賴于傳統的禮治思想。當前我們提出建設社會主義和諧社會，和諧是崇尚科學的、發展的、進步的，30多年的改革開放，使我國經濟建設不斷提高，落后的面貌迅速改觀，進入全面建設小康社會時期，但不可否認的是一些地區急于擺脫落后和貧窮，因而片面追求經濟現代化而忽視了文化現代化，經濟發展遇到了文化沙漠的瓶頸，產生了一系列社會矛盾，如拜金主義、享樂主義、極端個人主義、文化媚俗、犯罪增加、權力腐化和畸形消費等。這些不和諧影響了人與社會的全面發展。加之改革開放以來，隨著與資本主義國家在政治、經濟、文化等方面的密切往來，社會主義文化的價值取向受到前所未有的沖擊，甚至迷失。目前的文化被形容為“多元文化”，有形形的價值取向，諸如剝削、壓迫、貪污、腐化、奢侈、頹廢、自私、欺詐、封建、迷信等彌漫了整個中國的現世文化。這些迷失和多元化對建設社會主義和諧社會顯然是不利的，在多種思潮的影響下，文化建設也步履維艱。相對來說，禮治思想治理下的古代社會要簡單的多，盡管社會的大變化、大發展是我們無法阻擋的，但可以從禮治思想對社會的管理中借鑒經驗，這當中最大的經驗就是強化和簡化核心價值，從國人內心深處發掘出和傳統美德契合的價值觀。

四、禮治思想對文化建設的借鑒

（一）以“仁”為基石推廣核心價值觀

中國古代的禮治有個很好的傳統，就是從娃娃抓起、從細節抓起、從基礎抓起，而且是一種民間的自發行為。這種行為以“仁”為基礎而展開，仁是個道德概念，孔子說“唯仁人為能愛人”，禮治相對于仁來說是外在的，中國封建社會之所以延續很長時間，原因之一是統治者能持久地自上而下在全社會倡導仁，并在此基礎上外在地施以禮治。大歷史學家湯因比就很欣賞中國長久保持國家統一穩定和文化的關系，他認為全世界找不到第二個像中國這樣的大一統國家。今天推廣社會主義核心價值觀的本質依然是用內在的道德來維護社會的長治久安，在這方面禮治思想毫無疑問是最好的典范，禮治是以“仁”為基礎的，因而今天的核心價值觀應當重視“仁”的思想，將其融入到今天的時代觀中，使這一傳統的思想重新煥發魅力。

（二）以“和”為中心營造和諧文化氛圍

“禮之用，和為貴”，這六個字是儒家“禮治”思想的精華，也是在人類社會的一條真理。因為只有在“和”的狀態下，人們才能從事具有創造性的事業，社會才能進步。“和”是“禮治思想”追求的最高境界。在人們慨嘆社會風氣越來越壞的今天，各種稀奇古怪、傷風敗俗及喪盡天良的行為都出現了，真所謂“滔滔者，天下皆是也”，可以說維護社會秩序這道藩籬已成為無法逃避的問題。“和為貴”給解決這一問題提供了思路，中國人不喜歡了了分明，而喜歡朦朦朧朧，萬事留余地，日后好見面，矛盾解決了，大家又能和和氣氣，開始新的合作。其實“和”與“中庸”意思相近，并不是“和稀泥”也不是“不講原則”，而是一種難以企及的為人處世的境界，其要義是做人處事尤其是處理矛盾能恰到好處，從而達到各方都滿意的程度，這比非此即彼、非對即錯的思維方式要高明的多。“和”作為一種處世技巧更符合中國人的特性，應貫穿在人們生活的方方面面，從而在全社會營造出和諧的氛圍，使這種和諧氛圍成為經濟發展和社會進步的有益保障。

（三）以“禮”為規則觸動基層民眾

列寧說過，千百萬人的習慣勢力是最可怕的。千百年來，人們尤其是廣大農村的人們習慣按照“禮”的規則去生活和交往，在開展法治建設的今天，雖然也宣傳法制規則，但基層民眾、農村群眾對法制依然知之甚少，習慣已經成為法治建設的最大阻力。清末民初，梁啟超曾寫《新民說》，試圖對普通百姓進行權利和義務、國家意識、公民意識方面的啟蒙教育，文章頗有魅力但也只是停留在紙上，因為這樣飄忽的說教遠不如禮治思想在基層民眾中有根基。今天的文化建設亦應當從《新民說》中汲取教訓，文化因其自身的特性不可能是疾風暴雨式的，有必要在城鄉基層進行深入的而不是淺表的、持久的而不是短暫的、細致的而不是走過場的公民權利義務和責任意識教育，這樣的教育以傳統的“禮”規則，結合現代意識對禮治思想加以發展，唯有此，才能更好地深入民心，文化建設亦可以取得事半功倍的效果。

（四）以“吏”為關鍵垂范普通百姓

篇4

關鍵詞：荀子；民本；君主；臣治

“民本”觀念是中國古代政治哲學的一個基本傳統。學者們對這個話題多有論及。而以政治權力為核心議題來討論這個問題是當前較具有創發性的角度。從政治權力這個核心議題出發，先秦儒家大師荀子的“民本”政治哲學具有極強的特色，當予以關注。

在荀子思想中，政治權力指在一定的政治共同體中獲得發號施令的勢位：

古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國，謂之王。以是百官也，令行于境內，國雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君(《荀子?正論》)。能在“天下”行令的是“王”，能在“一國”行令的則是“君”。這兩種角色所掌握的勢位都屬于政治權力。圍繞著這種政治權力，荀子的“民本”政治哲學從三個維度來展開，分別是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”維度主要解釋政治權力的形上之來源，“君主”維度解釋政治權力的現實執掌問題，“臣治”維度解釋政治權力的運行。

一、民本――“天之立君，以為民也”

在政治共同體的現實秩序中，能夠發號施令的政治權力掌握在“君”手中，但掌權者并不是政治權力的核心。因為掌權者對權力的執掌還存在著是否正當合法的問題，這個問題由政治權力的來源解答。荀子在肯認“君”掌握政治權力的同時，也從形上的層面追溯了政治權力的來源，它體現荀子秉承了起自周公、發展于孔孟的儒家“民本”傳統。

《荀子》對政治權力的來源進行過許多解釋，較為典型的解釋是這句話：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也”(《荀子?大略》)。他認為，“天”造就眾多“民”不是為了“君主”的利益。恰恰相反，“天”造就、樹立起君主――即讓君主掌握政治權力――的目的是為了讓他保障眾多“民”的利益。

對這個論述的解析我們可以得到兩個重要的信息：一是荀子的“民本”意識，他在此處堅定地站在“民”的立場上，賦予了“民”在政治共同體中更根本的地位；二是在安放“民”地位時他不是只從現實的層面入手，而是也同時從形上層面人手，引入了“天”概念。“‘天’在中國人心中并不僅僅是指自然界，而是會對人們的生活產生重要影響的根源性存在”。荀子的“天”即具有這樣的涵義。荀子在講述“禮”之三本時明確指出，“天地者，生之本也”、“無天地，惡生?”(《荀子?禮論》)，人的活動要循禮而“上事天”、“王者天太祖，諸侯不敢壞”(《荀子?禮論》)。人因以“天”為“生之本”而必須以嚴肅的態度敬天、事天，展示出荀子思想中的“天人之間還有一層形而上的聯系”。因此，荀子所說的“天之立君，以為民也”，就不僅僅是從“民”的利益保障的現實層面來闡述政治權力的起源，而是將“民”之利益與“天”溝通，使其帶有了神圣性的意味。此涵義亦可表述為“天一民”結構。這種結構正是對儒家經典《尚書》中“天聽自我民聽，天視自我民視”的“民本”思想的傳承。

以上是通過“天之立君”的目的來解釋政治權力之來源在于“天一民”。此外，從執政者的產生途徑來說，也能說明“民”在政治權力來源上的決定地位。

涂之人可以為禹。曷謂也?曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣(《荀子?性惡》)。或以為，“涂之人可以為禹”是荀子解釋“化性起偽”可能性的命題，這固然是荀子的一種意圖。但是，此處荀子并不僅僅只講道德上的“化性起偽”問題，“禹”的身份也不僅僅是道德楷模而已，他還是歷史上存在過的圣君，是執掌過政治權力的人。所以，此處荀子也是在講具體的某個“君”是如何造就的問題。從這個理解意義上看，“涂之人可以為禹”就強調了“禹”這樣的“君”不是上天專門生出來的，而是從一般人中成長起來的。“涂之人”就是以個體形式存在的“民”，他們每個人都具有成長為“君”的材質，所謂“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。

今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣(《荀子?性惡》)。“涂之人”都有成長為執掌權力、制禮義的“圣人”的可能性，關鍵看個人是否能“為學”。反過來，“圣人”之所以能執掌權力、能作出“制禮義”這般常人所無法做到的超越性事業，也是由“人之積”得來的。“君主與民眾其生性都是一樣的，每一個普通人都具有成為禹那樣的圣君的可能性，而圣君則是人通過積累仁義法正而達到的。”連“君”本身也是由“民”成長起來的，這從另一個側面凸顯了“民”相對于“君”的根本性地位以及對政治權力的來源的決定性作用。

那么，既然普通的人都有成為“君”的可能性，對當時已普遍盛行的“世襲制”又當如何看待呢?“世襲制”是讓去世君王的子嗣接替他執掌政治權力，這種做法明顯將普通人排斥在了機會之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對此，荀子進行了解釋：

圣王之子也，有天下之后也，勢籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內，甚者諸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正論》)。

荀子對待“世襲制”的態度有兩個層次。首先，他不反對“世襲”。他同意作為圣王的后代可以繼承圣王的“君”位，成為新的政治權力執掌者。其次，通過“世襲”獲得的“君”位同樣要接受“天一民”這個神圣來源的檢閱，其事實上的合法性只能由這個來源確立。“圣王之子”執掌權力并不意味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違背了“使民生”的要求，那么他將受到懲罰，輕則受到削弱，重則被趕下“君”位甚至被殺掉，即被“革命”。

是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無他故焉，人主自取之”(《荀子?富國》)。“人主”丟掉政治權力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其違背“使民生”要求后所導致的必然結果。

所以，“世襲制”確立君王的方式固然對“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”對于由“世襲”獲得政治權力的君王完全可以行使“人民的革命權”。荀子的“君舟民水”論也正是從這個意義上來講的。而有的學者認為，“他(荀子)的君民‘舟水’關系說，實質上是弱化了孔孟民本主義精神，強化了君主專制的力度，在根本上構筑了古代儒學君本主義的基本框架”。此論實未揭橥荀子關于政治權力與“君”關系的全部涵義，有偏頗之嫌。

二、君主――“君者，治辨之主也”

“君”作為政治權力的執掌者，是“天”為了“民”之“生”而樹立起來的。那么，“天”所立之“君”能不能達到這樣的實際效果呢?進一步講，“天”為什么不像對待人之外的其他事物那樣，直接讓人“生，，而偏偏要立一個“君”作為中間環節呢?

這主要涉及到人之“生”所包含的特殊含義以及“君”的職分功能的問題。人之“生”，并不像其他萬物那樣本能與直接地與“天”相聯系，他要通過一特殊方式――人之“群”。

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子?王制》)。與其他生存物相比，人所具備的自然條件比較差，但是卻能讓其他生存物為我所用，成為“最為天下貴’’的生存物，其關鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不過，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會致“亂”危害生存。

人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也(《荀子?富國》)。人之“群”必須滿足的要求就是要有“分”，即“秩序區分”。而能把握“分”的人是“君”。

君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生養人者也(《荀子?君道》)。“君”的本職工作正是能“群”，能通過對“群”的組織管理完成使民和諧“生養”的目標。

“君”發揮“群”能力的途徑有很多，最根本的是體現在“制禮”上：

古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也(《荀子?性惡》)。荀子的“禮憲”堪稱“外王之極致”，是維持整個政治共同體秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出場的“君”則是這種制度性因素的制定者，這使得“君”對整個政治共同體秩序的管理作用凸顯無疑。因之，在政治共同體中發號施令的政治權力就必須交給“君”來執掌。

“君”的地位亦必須突出。這就是荀子的“隆君”主張。

君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者(《荀子?致士》)。“君”必須被當作一國唯一的重心，這是國家安治的要素。因為如果樹立兩個重心，則國家必亂。

而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴

之者，是貴天下之本也(《荀子?富國》)。“君”活著時，要使其生活上美滿、安定和尊貴；“君”喪亡后，“民”要以“三年”之喪禮來對待。

君之喪，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?詩曰：‘愷悌君子，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲備之者也，三年畢乎哉!得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進之耳(《荀子?禮論》)。之所以“民”要為去世的“君”服喪三年，與對待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位實在太重要。他是國家治理之主，是禮義之根本，是百姓忠誠恭敬之情應極致賦予之對象。他既能使“民”獲得飲食衣被這些基本的物質資料，又對“民”進行教誨，使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會秩序。從這個意義上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的禮遇對待“君”絕對合適。甚至嚴格地說，為“君”服喪三年還不夠。荀子“隆君”的主張讓“君”定于一尊、全體“民”以之為“父母”，則“君”專制的可能性顯得十分大。

對于這個問題，荀子也并不是沒有考慮過，他指出：

君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方(《荀子?君道》)。

君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁(《荀子?君道》)。君作為“民原”，并不只是作為政治權力的代表，他本身是帶有義務和責任的。整個社會尤其是廣大“民”的“正”與否、其行為是“圓”還是“方”、其行為是“清”還是“濁”都與君的品行相關聯。所以“君”的言行甚至喜好若不謹慎則會給整個政治共同體尤其是“民”帶來極大的禍患。

楚莊王好細腰，故朝有餓人(《荀子?君道》)。從當時的實踐來看，一個不算很大權力的楚王對“細腰”的個人偏好竟導致大量宮中之人忍饑挨餓以至于餓死的慘劇，“君王”專制之害顯然已經彰顯無遺。

荀子試圖通過兩種方法來對可能出現的專制弊端進行解救。

第一種方法是直接針對“君”自己的，即對君主的個人修為進行不懈的提升。這也是儒家思想對于所有人的根本性要求。

請問為國?曰聞修身，未嘗聞為國也(《荀子?君道》)。對于執掌權力的君王，最要緊的不是如何治理國家，反而是修身最為重要，這不是要忽略執政者治理國家的能力，而是認為對于掌權者而言，必須首先時刻堅持修身，使自己能時刻保持“成圣”的理想，其作為全社會儀表的身份才能名副其實，這是君王在自己職分內最應當完成之事業。

第二種方法就是在權力的運行上引入“臣”來完成，從某種意義上達到對“君”專權的制衡。

故人主欲強固安樂，莫若反己。欲附下一民，則莫若反之政。欲修政美俗，則莫若求其人。……彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(《荀子?君道》)。“人主”想要保持政權穩固安樂，就要“求其人”，“彼其人”正是能在運行權力上起到決定作用的“臣”。

故明主急得其人，而暗主急得其。急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危(《荀子?君道》)。

在權力運行上，得到“其人”(即臣)之助，君王從個人到國家都能安治；反之，則危亡。以“急得其人”的態度來執掌政權，最后能達到“身佚而國治”的狀態。荀子希望“君”“身佚”而不是“身勞”，體現了荀子反對“君”在執掌了權力后自己去運行。

三、臣治――“大儒之效”

前文已經提到，“臣”主要的任務就是負責政治權力的運行。為達此目標，“臣”必須要維系權力秩序中“在上之君”與“在下之民”的和諧。因此，“臣道”也就必須要進行詳細的探討。

“臣”的首要職責是把握好“君命”與“君利”之間合理之度。

從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡(《荀子?臣道》)。

‘“君利”實際是“國利”、“民利”，這與政治權力的來源相符合。而“君命”在某些時候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些時候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全聽命于君主，而是要以“國利”、“民利”為標準對“君”進行制約。

那么在實際的政治實踐中如何能利君呢?

大臣父兄，有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功

伐足以成國之大利，謂之拂。故諫爭輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也(《荀子，臣道》)。

諫、爭、輔、拂是臣在處理與君關系時能達到“利君’’要求的四種形式，各自在不同情況下發揮作用。真正能將“臣”的使命優秀地完成的最好榜樣是《荀子》所推崇的“圣臣”：

上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應卒遇變，齊給如響，推類接譽，以待無方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子?臣道》)。圣臣將君民關系協調得融洽，將政令教化執行妥當，更能“應卒遇變”、相機理事。他不是一個僵化的執行者，而是運籌帷幄的政治家。達到這樣水準的“圣臣’’的現實榜樣屈指可數，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水準的便是“周公”，他的功績被譽為“大儒之效”。

武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉；殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉；兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導成王，使諭于道，而能掩跡于文、武。周公歸周，反籍于成王，而天下不輟事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當也，不可以假攝為也。能則天下歸之，不能則天下去之。是以周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣，鄉有天下，今無天下，非擅也；成王鄉無天下，今有天下，非奪也：變勢次序節然也。故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非圣人莫之能為，夫是之謂大懦之效(《荀子，儒效》)，

周公之所以獲此評價，在于他理想地完成了對荀子政治權力構架中的一種設想。周初武王駕崩后，成王年幼而不能理國，但他也不是暴君不至于亂國，故實有荀子所謂“身佚’’的特點。這樣一個君主在位，就是臣發揮職能之機會。一方面，權力的運行便可全部交由“臣”周公處理，君主不會專權；另一方面，成王本身正處在需要教化修身的階段，周公可以利用自己特殊的身份與良好的品行促使成王不斷提高其修為，使其長成以后也不至于專斷施暴。而更難得的是周公也并未趁機篡位專權，而是在將各種政事處理完善，教育成王成熟之后又歸政于他。自始至終，“君”、“民”及社會的秩序在周公的維系下都以和諧的態勢存在。這正是荀子所希望看到的政治權力良好運行的情況。

四、荀子“民本”政治哲學的意義

作為一種具有“人世”意義的思想，荀子的“民本”政治哲學中包含著不容忽視的理論價值與政治哲學智慧。我們可以從兩個大的方面來審視其意義。

第一個方面的意義是歷史意義。作為誕生于公元前3世紀的思想，荀子的“民本，，政治哲學與漫長的中國古代歷史特別是政治方面的歷史聯系緊密，對中國古代政治制度的發展產生了深遠的影響。

從政治理論上看，作為先秦儒家政治哲學的集大成者，荀子“民本”政治哲學堪稱儒家政治哲學發展中的里程碑。他對“民本，，傳統如何進一步高揚，對政治權力在實際制度中如何平衡地貫徹，對政治體系中民、君、臣等政治主體的地位如何安放等都有較為細致的論述。其理論呈現出理想性與現實性較好結合的特點。金耀基先生對此有精當的評論：“荀子之中心思想，則依舊守儒家政治哲學之一貫之義――民本思想。其‘天之生民，非為君也，天之立君，以為民也’一語，上通孟子‘民貴君輕’之義，下接梨洲‘君客民主’之論，謹此一語，荀子已可堂堂在儒學中占一席崇高之地位”。荀子的這種地位在漢、唐儒者中頗受尊崇。西漢大儒董仲舒即十分佩服荀子，服膺荀子在政治哲學方面的成就，曾“作書美孫卿”。劉向稱“如人君能用孫卿，庶幾于王”。唐朝楊驚專為《荀子》作注，評價荀子“根極理要……名世之士，王者之師”。只是到了中唐以后，儒學內部“心性”理論興起，政治哲學內容逐漸不受重視，荀子之地位亦隨之降低。直至近代，儒學家們開始重新重視政治哲學，荀子方重獲尊崇。

從政治實踐上看，最大的影響是使得儒家思想成為了中國古代官方恒定不變的意識形態。儒家思想從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”成為欽定的思想，“規范了2000年的中國社會”。這中間起到直接作用的是董仲舒，而若追溯其源，則荀子與焉，正所謂“二千年來之學，荀學也”。除此之外，荀子所構建的一系列具有操作性的儒家政治哲學方法對古代政治體制的建立變遷也產生了相應的影響。首先是對皇權的限制與制約。雖然中國古代的政治體制基本屬于君主專制制度，但君主所掌握的權力并不是絕對的毫無限制。“即使在有作為的皇帝在皇權至高無上之時，也不是像有些書籍說的那樣：君臨一勿，權力無限”。“天命，，之權威、“民眾”之力量、“賢臣”之職責和仁義道德的要求都在不同程度上起到過對皇權的制約。這正是荀子“民本”政治哲學中所提到的措施。史實中典型的代表莫過于唐太宗與大臣的關系。唐太宗明確將荀子所主張的“水能載舟，亦能覆舟”理念作為執政的座右銘，非常注意納諫與糾錯。故此，治國較久。其次是相權的設置與發展。荀子“民本”政治哲學中有“臣治”這一維度，他希望借此維度來制約可能出現的“君權”專制。古代政治制度中“相”的設置一定程度上體現了荀子的要求。自秦統一開始，中國歷史上相繼出現過獨相制、群相制、兼相制三種相權制度。這種變化體現的是君權與相權的斗爭。執掌政權的皇帝不斷變革相權制度以達到弱化相權的目的。這從側面反映了“相”的存在確實造成了對君權的威脅與制約，同時也反映了皇帝不論怎么變革也無法消除“相”的存在。再次，荀子“民本”政治哲學中所強調的重視社會民生、重視執政者道德的修養等理念都不同程度地在古代政治君主的執政中得到實現。雖然這些措施都無法從根本上解決問題，但起碼“在實際上減緩了傳統社會專制統冶者對百姓剝削的殘酷性”

當然，由于在秦統一以后古代中國所處的社會始終是專制社會，荀子之理想未得到實施之處更多。反而君主們截取其思想的部分內容以為專制服務。這導致荀子思想被后人批判為“君主主義”的鼓吹者。筆者認為這樣的批判不是公正的評價。

我們應以理性的態度來審視荀子的“民本”政治哲學，并對其思想精華進行合理的轉化與利用，此為荀子思想所具有的第二個方面的意義――現實意義。中國自近代遭受西方力量入侵以來即走上一條追求實現近代化(現代化)的道路。這種追求在政治方面即體現為建立民主制度的努力。為實現民主，許多人將儒家思想不加分辨地作為批判的對象，這種做法無疑過于偏頗。更理性的做法是對儒家思想與西方文化進行溝通。“中國固然需要參照、借鑒西方的制度文明和價值理念，并使某些制度與價值真正在中國生根，以成為中國現代化的助緣；然而，中國的現代化……有著自己的道路與模式，自己的特殊性；……離開了民族化的現代化也是難以成功的”。儒家“民本”政治哲學無疑正是屬于中國民族文化中的精華之一，是可以依靠的優良的理論資源。

其一，從宏觀上看，“民本”與“民主”具有能夠溝通與融合的屬性。按照金耀基先生的意見，“民主”具有“民有”、“民治”和“民享”三個層面(即林肯所說的of the people，by the people，for the people)的

含義。其中，“民治”含義為儒家“民本”所無，而“民有”、“民享”則俱為“民本”所有。也就是說“民本”與“民主”兩者在權力來源于人民、權力為了人民這兩個層面上具有融合的基礎，只是在權力由人民執掌與運行這一個層面上“民本”有缺憾。具體到荀子的“民本”哲學，“民有”、“民享”正是其內容之重點所在。即使在“民治”層面，也不是完全不涉及。筆者認為，荀子“民本”哲學的“臣治”維度還是對權力運行的問題進行了一定思考的。而“臣”運行權力之目的還在于服務于“民”，故其與“民治”之間也并不是完全不可溝通的。此外，荀子的“明分之道”“劃分、確定每個層次、每個社會成員的利益界限，其最終所指向的就是通過這一途徑給予并保障每個人所應得的利益”。其中所蘊含的“應得”觀念與西方民主政道的基礎“權利”概念有極大的相通性。

其二，從微觀上看，荀子“民本”政治哲學中許多具體理念可以直接為我們今天的政治實踐所采納。在歷史上的專制社會中，由于受到客觀條件的限制，荀子關于“民本”的許多有價值的理念無法得到實施，但今天我們有了條件。這些理念包括以下三種。

一是人民作為權力的來源具有神圣性。荀子所講的“天之立君，以為民也”的理念提醒我們，人民作為權力的來源是帶有神圣性的。執政者不可只將人民利益作為鞏固政權的工具與手段，而是必須從根本處對人民的意志抱有敬意與尊重，真正做到“以民為本”。

二是執政者的個人道德修養不容忽視。荀子認為“修身”是執政者的“為政”之要。對于執政者可能出現的腐敗與專權，制度制約固然是必須的手段。但并不能因此就舍棄對于執政者自身的道德修養要求。在其他條件相同的情況下，“君子”在位肯定好于“小人”在位。

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關鍵詞：歷史學科；知識整合；思想史

2014年浙江高考文綜卷第12題“如何看待物質需求，東西方思想家中有的認為‘放縱自己的欲望是最大的禍害’，有的甚至提出‘去人欲’；也有的針鋒相對：‘穿衣吃飯，即是人倫物理’”，以排列組合題的方式讓學生選出主張以上觀點的思想家。這道題目從全省的統計數據來看只有28%的正答率，在當年的高考選擇題中屬于正答率比較低的題。按照高考命題者預設，這并不應該是當年最難題之一，為什么學生卻做不出來？這不得不引發高中歷史教師的思考。

隨著新課程高考命題的發展與變化，高中歷史復習也面臨著新的要求。學生既要把握歷史發展的連續性，又要弄清歷史發展的階段性，從而形成完整的知識體系。本文試以《明末清初的思想活躍局面》一課為例，從知識整合的角度，提一些復習的基本策略。

一、讓階段更加清晰――網格歷史階段

歷史階段的不明確，往往會給學生的學習帶來很大的困難。例如浙江省溫州八校2011屆高三第一學期期末聯考第4題：

下列言論出現的順序是

①學以至圣的關鍵在于“致良知”

②“穿衣吃飯，即是人倫物理”

③“仁者，天下之公，善之本也。仁者，天下之正理，失正理則無序而不和”

④臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進

A. ③④①② B. ①②③④

C. ④③①② D. ③①②④

這道題目看似簡單，只要識記這些分別是屬于誰的言論答案就能呈現。但是在答案呈現的背后學生必須有清晰的階段概念。如果在復習中學生能夠清晰地掌握以時間為依托的階段，就能夠形成歷史框架，從而使繁復雜亂的知識點各有所屬。

在《明末清初的思想活躍局面》中，“明末清初”已經將時間的階段呈現在學生面前，但事實上，學生對于這個階段，或者說對這個階段的特征是比較模糊的，無論是必修一“政治史”還是必修二“經濟史”中，對這一階段都沒有明確的呈現，更沒有這一階段的清晰的史實敘述。歷史學科和其他學科最大的不同，就是政治、經濟、文化各個模塊是密不可分的，否則，我們很難讓學生明白“社會存在決定社會意識”這一深刻的哲理，這也是思想史的特殊之處。

在本課中，在明確明末清初這一階段之后，可以通過表格形式引導學生對史實進行整合，在整合遷移的基礎上總結規律，這樣復習效果會更好（見表1）。

本課的四位思想家盡管都在明末清初這一時期，但還是有區別的。李贄生于1527，卒于1602；黃宗羲生于1610，卒于1695；顧炎武生于1613，卒于1682；王夫之生于1619，卒于1692。從以上四人的生卒年份來看，李贄屬于明朝后期，而黃、顧、王三位才是明末清初。理清這個關系，有助于學生理解正是因為時間階段的不同，所以造就李贄和黃、顧、王三人在思想主張上有很大的差別。

二、把珍珠串成項鏈――網絡知識要點

現行的高中歷史教科書，模塊化、專題式教材編寫有許多優點，但也帶來了一個無法回避的現實，即知識零散且結構松弛，以至于完整的歷史事件往往被人為地分割開，就像斷了線的珠子，散落在不同的專題和模塊中，給學生的歷史復習帶來了很大的困難。一些學生到了高三仍然分不清和哪個發生在前，哪個發生在后，第一次國共合作和的時間和標志是什么。

要解答這些問題，就需要運用合理的整合策略，幫助學生明確知識，理清結構。在這個過程中，為了讓課堂復習的效果更加有效，可以采用導學案的教學模式。在《明末清初的思想活躍局面》一課中，用導學案的方式將零碎的知識形成完整的知識框架，從代表人物和代表思想兩個方面來把握，從整體上加深對明末清初思想活躍局面的印象（見表2）。

另外，高考試題往往反映學科知識的系統聯系，著重考查學生多層次多角度分析問題的能力。因此，對于這樣用表格進行知識梳理，不能僅僅滿足于簡單的知識梳理和整合，還要挖掘它們的內在聯系。也就是說在“整”的基礎上關鍵還要“合”。

三、將知識融入整體――網通教材內容

專題式教材呈現方式的一個弊端，就是使學生無法全面了解事件的因果聯系。對于很多高中學生而言，他們的歷史學科系統知識比較欠缺，這就必然會給高三復習帶來困難。因此，教師在高三歷史復習中，可以引導學生學會在專題之間、模塊之間進行知識遷移和多元聯系，從而形成系統的知識體系。

（一）縱向思考

思想史需要交代思想的來源，這不僅有助于學生在復習過程中理解明末清初思想家的主張，還可以理清其思想的內涵和思想發展的脈絡。否則，某個思想家“就會變成從石頭里蹦出來的猴子，橫空出世的思想家，無根無土，歷史唯物主義無形中就被抽掉了”[1]。

1.李贄對前人的繼承（見圖1）

從圖1這張關系圖中可以看出李贄是王守仁的再傳弟子，那也就意味著李贄思想會多多少少受到王守仁心學的影響，所以在言論上也有很多相似之處。例如：

材料一：夫學貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！

――王陽明《答羅整庵少宰書》

材料二：后三代漢唐宋是也，中間千百余年而獨無是非者，豈其人無非哉，成以孔子之是非為是非，固未嘗有是非耳。

――李贄《焚書》

在材料的論述中，都有提到是否盲從孔子的問題，都有反對盲從孔子，認為孔子不是天生圣人，不能用圣人之言作為判斷是非的標準的主張。除此之外蕭公權認為“王守仁良知學說含有打破偶像，動搖傳統思想之傾向，李贄受其影響提出了更徹底的自由思想學說”[2]。在復習過程中理清兩人的思想關系，無論是對于本課李贄思想的理解還是對前課《宋明理學》中王陽明的理解都是有意義的。

2.黃宗羲、顧炎武、王夫之對李贄的繼承

材料三：道無定體，學貴適用。（黃宗羲）

夫私者，人之心也。（李贄）

天下之人，各懷其家，各私其子，是常情也。（顧炎武）

人生之初，人各有私也，人各自利也。（黃宗羲）

黃宗羲、顧炎武、王夫之的思想和李贄思想有相似之處。從內在脈絡上明中期李贄對儒家思想的批判發展為明末清初黃、顧、王批判空疏的心學，構建實學奠定了基礎。在解讀材料的基礎上，黃、顧、王沿著李贄的思路，深入探討心之內涵的關鍵詞，得出心是私的，自私是人的常情，黃宗羲更是提出人是自私自利的。基于這樣的主張，重視商業這一最能體現私心、利本性的行業，最后發展出了“工商皆本”思想，這比從資本主義萌芽角度解釋工商皆本或許更有說服力。正如有學者指出的那樣，“工商皆本是資本主義萌芽的反映，恐怕是生拉硬套……值得懷疑”[3]。

3.黃宗羲、顧炎武、王夫之與傳統儒學的關系

在表格的知識梳理過程中，學生可以得出明末清初的黃宗羲、顧炎武、王夫之都有反對君主專制的一面，但是反對君主專制是不是在反對君主制？這可能是很多學生在復習過程中比較難以區分和理解的。這是一個難點，經常會在考試中出現，例如2011年溫州市高三第二次適應性測試第15題：

顧炎武提出“以天下之權，寄之天下之人”，對這一觀點理解正確的是

①鋒芒所向是“私天下”的君主專制

②推動了經世致用思潮的產生

③已經具有近代“民權”意識

④成為近代進步思想的先聲

A. ①④ B. ②③ C. ①③④ D. ①②④

正因為如此，弄清黃宗羲、顧炎武、王夫之與傳統儒學的關系就尤為重要。這也有助于學生對課前提示“明清之際思想界的活躍使儒學正統受到沖擊，但沒有從根本上動搖儒學在政治、文化上的統治地位”的理解。

材料四：古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也；今以君為主，天下為客，……有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也……其（君主）即得之（天下）也，……以奉我一人之樂，……然則為天下之大害者，君而已矣。――黃宗羲

材料五：以天下之權，寄之天下之人，……自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之權，以各治其事，而天子之權乃益尊。……天下宗子，各治其族，以輔人君之治。 ――顧炎武

在對材料分析的基礎上發現，他們的思想武器仍然停留在前秦儒學中，仍然是民本思想，只是將儒家政治、社會觀推演為一種更具民本精神之制度化藍圖，沒有上升到人權，更沒有公民權利的論述。反對君主專制也沒有提出君主政體，并設計一個新的政治制度，清代的主流意識沒有因為他們的存在而有任何改弦更張的跡象，把握這些界限是理解的關鍵。

（二）橫向整合

14～16世紀東西方出現的相近似的思想動向，雄辯地顯示了人類社會的歷史進程中有著內在的規律性，這就是世界各主要民族在沖決中世紀藩籬的歷史關口，都必然興起一個文化上的一種啟蒙[4]。于是很多人會將明末清初的思想活躍局面和西方文藝復興和啟蒙運動加以比較。為了讓這段幾乎是同時代的歷史事件能夠更加清晰地展現在學生面前，筆者進行這樣的嘗試。

和李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之等人幾乎生活在同一個時代的，有西方文藝復興時期的代表莎士比亞以及啟蒙運動早期代表霍布斯和洛克。在莎士比亞、霍布斯和洛克的影響下，爆發了英國的資產階級革命以及啟蒙運動的擴展，從而改變了整個西方世界。但是中國，直到1840年，隨著西方堅船利炮的到來，被迫打開大門，以極端保守和被動的姿態進入近代，直到1912年清帝才宣布退位（見圖2）。

比較分析給學生以更加直觀的感受：16至17世紀的中國，新的經濟形態還十分微弱、脆嫩，明清時期的早期啟蒙思想家們先天不足，具有一種時代性的缺陷。地主階級知識分子黃宗羲、顧炎武提不出新的社會方案，而只能用擴大相權、限制君權、提倡學校議政等辦法來修補封建專制制度。但在西方，資產階級思想家孟德斯鳩、盧梭們則拿出了三權分立、君主立憲制、民主共和制這樣的資本主義的藍圖。這表明，中國明清時期的進步思想與18世紀歐洲啟蒙思想屬于兩個不同的歷史范疇。前者是中世紀末期的產物，后者是近代社會的宣言書。

綜上所述，在歷史學科高考復習過程中，加強歷史知識整合的目的，就是使學生學會對課本知識的活學活用，學會主動地構建知識體系，從而達到高效復習之目的。

參考文獻：

[1]任世江.編余雜俎[M].天津：天津古籍出版社，2010： 133-135.

[2]蕭公權.中國政治思想史[M].北京：新星出版社，2005：373，374，380.

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論文摘要：我國高等醫學院校的醫德教育存在著急需整合各種教育要素的構成方式，規范教育行為，促進教育質量的提高。為此，文章結合對傳統模式弊端的解析，從醫德教育的內容、途徑、方法、評價和育人理念等五個方面，對高等醫學院校醫德教育新模式的建構提出了可行性辦法，即遵循人性原則，注重人文養成。

目前，我國高等醫學院校的醫德教育的現狀可以用四句話來概括，即“課程設置散亂無序、教師結構缺乏權威、教學方法刻板陳舊、學生態度可有可無”。面對這一現狀，醫德教育作為對醫學生進行的醫務人員的職業道德教育，急需整合各種教育要素的構成方式，規范教育行為，促進教育質量的提高。為此，本文結合對傳統模式弊端的解析，就高等醫學院校醫德教育新模式的建構作了如下幾點探討。

1醫德教育內容：從“偉大”走向“平凡”

我國高等醫學院校沿襲了傳統的“精英”教育的做法，在學校的職業德育中表現為注重政治、思想教育而忽視倫理道德教育，重視德性修養而忽視基礎文明化育。而實際上，倫理道德教育和基礎文明化育是政治、思想教育的基礎。倫理道德教育和基礎文明化育是從“做人”伊始的；政治、思想教育是建立在“成人”基礎上的。為此，以“如何做一名懸壺濟世、醫德高尚的醫務工作者”為核心的醫學院的醫德教育應從“如何成為一個有道德的人”開始。

醫學院的醫德教育可以以“生命至高無上的生命觀教育，重義輕利的義利觀教育，良好的禮儀教育和操作嚴謹、鍥而不舍的敬業精神教育”為主要內容。同時，學校的醫德教育要優化內容的序列，注意德育目標的漸進性。這就要求：

首先，在課程設置上，可按“先成人，后成圣”的原貝Ⅱ進行安排，如：可對新生進行以中國哲學(特別要重視儒家思想對醫學生醫德教育的借鑒意義，使學生學會用儒家仁愛之心、行醫家精誠之術去審視、認識、踐行醫療活動，培養醫德情感，增強醫德修養的積極性和自覺性)為核心的人文精神培育。先教育學生學會做人，然后再對其進行以醫學倫理學為代表的職業倫理教育，以培養學生學會做一個好醫生。

其次，在醫學倫理學的教材問題上，鼓勵結合教學醫院的典型代表自編生動教材，以具體醫學倫理案例的解決為教學單元，制定教學大綱，明確制定醫德教育目標，規定醫德教育內容和范疇，以期使其教學更具可操作性、更能貼近生活、貼近學生、貼近臨床，提高學校醫德教育的時效性，更好地完成醫德教育從低層次標向高層次的過渡。

2醫德教育途徑：從“封閉”走向“開放”

目前的醫德教育實踐是以說服教育為核心的，其最大的特點是控制性和封閉性。這種教育模式企圖通過封閉學校課堂的辦法，堵塞不良信息，規約學生的視野，控制學生的行為，對學生進行“理想化”教育，以培養其健全完善的人格。殊不知，這樣做忽視了人是具有主體意識的社會存在物，有自己的思想和信念這一基本事實。要知道，在當今開放的信息時代，控制和封閉不僅難以實現，而且反而會激發學生的逆反心理在封閉的課堂里，教師向學生傳播的是理想化的教育要求和處理過的信息，而這些與學生通過多種渠道所接觸到的許多醫療衛生的社會現實有較大的反差，導致學生對學校提出的醫德教育內容的信任度下降，從而造成德育的短效或不明顯、不穩定。另外，醫德教育僅靠學校教育單方面的力量是不夠的，家庭和社會的相互協作以及學生的自我修養都是不可或缺的。

因此，高等醫學院校的醫德教育不能封閉性地圍繞某種“正確”的規范或“理想”的價值觀而運作，而應該開放性地圍繞現實生活實踐和理想的道德生活來構建醫學生的醫德生活主體。因此，圍繞醫德教育的培養目標應增加“四早”學習內容：即早期接觸服務對象、早期熟悉工作環境、早期參與科研項目、早期深人專業領域。可以在第一學年安排學生早期接觸臨床(學生可在社區醫院早期近距離接觸服務對象、早期熟悉工作環境以培養醫德情感)，設置病醫生關系課程，并貫穿整個本科教育階段。這樣做可使一年級學生接觸病人，學習醫學社會問題。當然，開放式的醫德教育離不開臨床帶教教師和任課教師的示范和引導，以增強學生在認識工作環境過程中，面對醫德困境時，做出正確判斷和選擇的能力。

3醫德教育方法：從“他律”走向“自律”

醫學院醫德教育的傳統模式是一種他律型的德育模式，以德育目標的客體性、德育方式的強制性和德育過程的灌輸性為表現形式。醫學生普遍接受著單一化的教育要求，接受著純醫德知識的灌輸，缺少醫德情感的體驗和醫德意志的鍛煉，更談不上自我判斷、自我選擇、自我教育等能力的培養。因此，這種教學模式造成某些醫學生知行脫節、缺乏醫德行為的自覺性。要知道，“道德教育主要不是形成一種知識體系，而是要形成一種道德的信念以及與此相應的行為方式、生活方式，即讓學生過一種好的健康的生活”。而這種忽視自我教育、自我修養、重外律輕內省的學校醫德教育模式已不能適應時展的要求，缺少現實的生活意義。醫德教育必須遵循人性原則，激發醫學生對真善美的追求，使其達到真善美的統一，達到人性的最高境界，即從“他律”走向“自律”。

為此，醫學院的醫德教育模式要有新的突破。首先，要實現醫德教育目標由客體性向主體性的轉變。醫學生作為教學主體，現有調查表明，超過半數的醫學生報考醫學院的動機是看到從醫社會地位高、收入可觀而穩定、實惠多等優越性，學醫的倫理思想準備不足，不了解從醫的艱辛、勞苦，沒有為病人甘于奉獻或犧牲個人利益的思想準備。針對這一現實，醫德教育應從教育方法上有所創新，不要把學生視為醫德規范的被動接受者，將德育目標定位在醫學生能夠在醫療實踐中服從《醫務人員醫德規范》和醫療單位崗位規則等這些客體性目標上；而應一定要通過多種渠道，充分發揮學生在德育過程中的主體作用，使醫德教育目標最終落實到學生的自我判斷、自我選擇和自我教育的能力的發展上來。其次，要實現專業教育和醫德教育有機結合，使德育方式由強制性向民主性的轉變。純理論的醫德教育本身易流于形式，甚至乏味、枯燥，而專業教育和醫德教育有機結合，容易使醫德教育“入耳、人心、人腦”。所以，要特別重視醫德教育在醫學教學中的滲透。例如：在講解高血壓腦出血時，指出病人的高顱壓癥狀(頭痛、嘔吐、視水腫)、意識障礙、瞳孔變化會隨著病情的進展而迅速改變時，應適時教育學生要像對待親人一樣，不辭辛苦，嚴密地觀察病情變化，以便及時發現病情惡化，能在最短時間內采取手術以搶救病人生命和殘存功能，爭取最好的愈后；當講解影響組織再生修復的局部因素時，可舉出臨床上由于手術中操作不慎把紗布、器械留在體內，導致手術切口長期不愈合，不僅給患者帶來不應承受的痛苦，嚴重時還會危及生命，引起醫療糾紛的實例。教育學生“醫本治人，學而不精，精而不誠，反為天折”，適時對其進行以操作嚴謹、鍥而不舍的敬業精神為主要內容之一的醫德教育。新晨

4醫德教育評價：從“定量”走向“定性”

傳統的醫德教育主要以教師的訓導和相關理論傳授為主，過于強調醫學倫理知識的學習和掌握，致使其在評價標準上常常以考分取人。然而，“書面考試可以反映一個學生有關這種精神的知識(就語詞證明而言)，但是一個學生可以有關于這種精神的知識，然而沒有(或者并不感受)這種精神本身。學習一種精神當然不僅僅是學習關于這種精神的知識，有能力或者愿意說出忠于這種精神的保證，并不向我們擔保這個學生已經有了(學到了)這種精神”。

定量”是手段，“定性”才是目的。在評價醫德教育效果時，首先需要結合量化測評進行定性分析，以便能夠客觀真實地掌握醫學生的醫德發展狀況。其次，要樹立全面意識，既要檢查醫學生的醫學倫理知識的掌握情況，又要對其行為習慣、個性心理品質等進行評價。第三，要樹立教育改進意識，通過全面地了解醫學生思想、品德、心理的發展狀況，找出其中存在的問題，幫助學生進步，使醫德教育評價有助于避免施教的盲目性和改進我們的工作，以更有利于提高學校醫德教育的實效。，

5醫德教育育人理念：從“經世致用”到“人文養成”

目前，醫學教育過多地強調成績、能力、效率和競爭，而忽略了醫德養成，致使一些醫學生缺乏責任、態度、價值、方式、情感等人文內涵。表現在：經世致用的本事不錯，專業知識也很好，但卻缺乏對社會和他人的愛心與責任感，缺乏奉獻與犧牲的高尚情懷；對醫學以外的社會倫理、文化素養、職業精神等做人要務缺乏應有的重視與培養意識。這些因素綜合作用，導致醫德教育實效性降低。

人文養成就是指人文精神的養成。人文精神，是一種人道、人生、人性、人格為本位的價值取向。其特點主要表現為：一是追求善和美，體現為以人為中心，以人為尺度，努力去挖掘人自身的本質和人性的力量。二是重視人的精神在社會實踐中的作用。

醫德醫風的深層次問題，就是醫務人員人文精神缺失的問題。醫德建設，人文精神是基礎；醫德教育，人文養成是關鍵。加強人文精神的培養是醫德建設的治本之策，也是醫德教育的重中之重。

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社區矯正是非監禁刑運動和行刑社會化的產物。很長一段時間以來，世界上大多數國家對罪犯進行矯正改造的主要方式就是將其封閉于一定的場所即監獄內，由專門的監獄警察對罪犯進行強制監管和教育。現實中大家都以為這樣的做法很好，但是這只是表面上看的，確實在監區矯正改造是個好方法，將那些對社會造成惡害、破壞社會秩序和穩定的“惡人”與社會分開隔離，是保護了我們的社會，促使矯正對象在確定的刑期內改過自新重新做人，是對社會的負責。其實并不是我們想的這樣簡單。由于監獄改造機構自我的封閉性，不僅容易讓罪犯感到由于長期脫離社會所帶來對現今的社會生活的陌生感，更容易導致罪犯在復歸社會的道路上更加艱難。社區矯正制度的價值，不僅在于對罪犯的矯正方式的改變，從而更有利于罪犯復歸社會，消除社會不安定因素，為我國經濟發展、社會進步創造良好的社會治安環境，而且這一制度的貫徹將使理論上關于管制刑存、廢之爭不再繼續，實踐中司法機關不再對判處非監禁刑而心存疑慮，這必然使我國寬嚴相濟的刑事政策得以忠實的貫徹。

（一）社區矯正符合刑罰制度的發展趨勢和現代司法理念隨著人類文明的素質在社會進步中不斷地提高，人性的理論和法律的邏輯思維方式已經深入到人們心中。刑罰的社區矯正制度化，是刑罰的輕緩化、人道化，是社區矯正的“輕刑罰、重教育”的理念的體現。在對矯正對象進行矯正時，充分運用社會各種資源、整合社會各方面的力量，加強犯罪人改過的信念，有助于消除犯罪的后遺癥及讓罪犯看到未來的希望，這些都充分體現了現代社區矯正的發展趨勢和理念。

（二）社區矯正能有效減少監禁型的不良影響監獄的監禁型，很大程度上有交叉感染的負面作用，因此在一定程度上達不到矯正的作用，甚至會使矯正人員在刑滿釋放后面臨著工作機會喪失、學業中斷、妻離子散的結局。而社區矯正則不同，它并不是剝奪犯罪人的自由，而是在讓罪犯在社區環境下，能夠繼續工作和學習。這樣就使得犯罪人之間減少了進行交叉感染的可能性，降低犯罪人員再犯新罪的概率。另外，很大的一點就是這樣的社區矯正，有利于培養罪犯的自信心和自尊，有效地避免監禁型的負面影響，優化了刑罰體系。

（三）社區矯正有利于合理配置行刑資源有關資料表明，截至2004年，獄內押犯超過150萬人。社區矯正制度采取的不予關押的行刑方式，不僅可以減緩監獄系統的巨大壓力，而且也可以打打減少行刑的費用。“根據資料統計，我國監禁一名罪犯的年度話費平均為差不多一萬元人民，在城市地區有可能高達兩萬人民幣。”通過這個統計來反向思考的話，社區矯正服務制度，確實能有效的減少行刑的成本，符合我國刑罰的經濟原則。

二、社區矯正的存在問題

（一）“雙主體”模式下存在弊端我國現在的矯正工作，基本上是以公安部門為執法者，司法行政部門為工作者的“雙主體”模式。但是“雙主體”模式有違行政執法的效率原則，因為這樣的模式，使得作為工作主體的司法部門沒有真正的行政執法權力，只是能解決一些日常工作中的一些小問題，對于社區矯正工作的開展還是明顯的屬于落后狀態。同時，在“雙主體”的模式下，影響了對矯正對象進行教育的工作質量。由于公安部門的管理不善或者疏于管理或者不屑于攬這個事，當司法部門在接收矯正對象時，矯正對象就會對司法部門產生一種抵觸心理。但也要看到在法律這一個層面上。通常情況下，公安機關批準的效力要遠高于司法部門機關批準的效力。所以就使得司法行政機關陷入了尷尬或者兩難被夾在中間的境地，直接降低了關于社區矯正工作的權威性和嚴肅性。

（二）司法權運作的脫節在我國行刑權的運行機制中，司法權與行刑權幾乎是完全割裂的，在法院的刑事判決之后，法官的任務基本完成，也即在法官宣判完成之后，執行這方面基本就與法官無關了，更別說以后的管制刑、緩刑、假釋決定，這些對法官來說根本就是一個封閉的環境。所以，在監獄中的刑罰執行，或者在社會內的社區矯正，我們可以看到的是司法權在判決前與判決之后存在脫節的地方的，這樣就造成了刑罰權在一條刑罰線上沒有生命力和人性化的流水作業的運作，對矯正對象的矯正工作會產生很大的阻礙性，直接影響到矯正工作的質量，更打擊了矯正對象真心悔過的信心。

（三）社會內處遇在行刑結構中處于次生位置社會內的處遇與設施內的處遇，這就簡單地構成了一個國家對犯罪控制的總和。在我們國家，社會內處遇依附于設施內處遇，這就顯得很尷尬，不僅因為數量比率的原因，根本癥結就在于我們國家的刑罰文化傳統。監獄總會被別人認為是有一整套嫻熟的、獨立的、有效的而從未言之于眾的技術，是個完善的、有組織化、規律性的有機結合的機制。對罪犯的監獄外的處遇，本身就是零散的控制技術，不要說無法形成有機配合的機制，就連有效的處理方法都無法提及。

（四）矯正對象的社會保障體系尚未完善一個社會保障體系完善程度，關系到這個國家軟實力的提高和長遠的發展計劃。同樣，具有一個完善的矯正對象的社保體系，對矯正工作的順利展開也是很有幫助的。在現實當中，有的矯正對象回歸社會后，還會受到歧視；有些矯正對象由于沒有一技之長，加上先前犯過錯，找工作很困難，就會產生抵觸情緒；有的矯正對象甚至認為，社區矯正組織并沒有解決他們的實際困難，做的僅僅是表面工作。所以，社區矯正制度本身在對矯正對象進行矯正的同時，應該兼顧對矯正對象的社會保障制定出一個在矯正階段屬于矯正對象本身的社保體系。

三、社區矯正制度的完善途徑

社區矯正，是牽一發而動全身的刑罰執行方式的改革，涉及的不僅是刑罰結構、刑事司法制度，甚至是刑罰觀念也發生著變化。但是，如何將這次的刑罰執行方式的改革推向更完善之處，個人覺得有如下幾點經驗可以借鑒。

（一）確立司法行政機關的社區矯正職能地位我國的法律制定機關在制定《社區矯正法》時應明確指出，必須充分運用現有的基層司法行政部門經過長期實踐累積起來的資源，發揮司法行政部門在矯正過程中的作用。要賦予司法行政機關獨立職權，規定司法行政部門具體負責社區矯正工作的實施。而且，司法行政機關應利用好其在人民調解等方面具有的較好的實踐管理經驗，這樣就能夠更好地推動社區矯正工作有序、穩定、健康地開展。確立司法行政部門的社區矯正職能地位，有利于資源的合理配置，做到了理順司法行政職能，這是符合權利配置的要求的。但是，即使做到了這些，并不代表著司法行政部門能夠獨立地去行使其職能，應根據實際情況實事求是地進行處理，同時還要發揮基層群眾組、社會團體和社會志愿者的參與作用。

（二）建立社區服刑人員的權利保障機制對于社區矯正人員權益的保護，矯正管理部門應當要多多重視。通過突出重點尊重社區服刑人員的權利，制定關于社區矯正的刑事獎罰辦法，更加能體現出我們國家對于刑罰制度的“人權保障”的基本原則的極度推崇。一方面，制定關于社區矯正人員的考核獎罰的相關制度。另一方面，規定社區矯正對象的權利，主要包括：人格尊嚴不受侮辱的權利；獲得司法救濟、法律援助的權利；辯護、申訴、控告、檢舉的權利；合法財產和人身安全不受侵犯等權利。所以，作為矯正過程當中的一種輔助手段，社區矯正機構建立定期考核制度，有益于監督和評價社區服刑人員的矯正情況。

（三）構建社區接納罪犯的新機制通常我們所說的社區，主要包括社區內的特定人群、行為準則、生活服務設施以及居民之間的鄰里情感等。然而，當將一名社區矯正對象放入到這個社區當中時，中間的某一環節可能就會產生脫節的反應，原來的社區很有可能不適應這種外來的強迫要求，從而導致了矯正工作的不順利。這不僅是對社區不利，對于被矯正的對象來說也會產生一定的負面效果，進而影響矯正的質量。其實，社區矯正和設施內處遇有個最大的區別，那就是同一罪犯他所處的環境不同。環境作為影響矯正的一個外部因素，對矯正產生一種可能是制約也可能是促進的作用。哲學上內外因的原理，內因決定外因，外因通過內因起到作用。所以，如何依托新環境，正確理解矯正對象的內心意識，將社區矯正發揮得更好，是構建一個新的接納矯正對象的機制問題。在這種情況下，社區與社區矯正管理主體應當建立緊密的聯系，社區服務中心可以納入到社區矯正管理體系中，而管理機構對服刑人員具體事務的管理與執行，可以由社區來配合完成。

（四）建立司法權和行刑權合作的運行機制根據“兩院兩部”的規定，社區矯正應該在政府的統一領導之下，各個部門之間采取分工負責，密切合作的工作分針。這可以說是一種思維理念上的更新。比如當一個法官在宣判之后，可以對所審判的案件的罪犯在行刑中進行減刑、假釋的考量，還可以對行刑過程中的一些違反法律法規的現象或者行為進行司法審查。雖然在這方面和檢察部門職能上有些重合，但是本質是不同的。法官的判后追蹤考察，使得罪犯在矯正質量上更加的積極，因為矯正對象心理上確實對法官存在一種依賴感，畢竟是法官在給他們判刑，從另一方面來說，矯正質量上去了法官會給他們減輕刑罰。而對于檢察院，出于檢察監督的職能，其行使的多屬于程序上或者工作責任方面的監督，涉及矯正對象本身的意愿的比較少。所以，就司法權和行刑權兩者來說，通過裁判后的再延伸，形成一個真正改變社區矯正原有的零散處遇方法，這或許會成為一個體現社區矯正制裁機制的法律制度。

（五）傳統文化與社區矯正相結合中國五千多年的歷史文化博大精深，傳統的儒家文化一直影響至今，儒家的仁、孝、敬等思想更是在各個領域都發揮著法律達不到的效果。矯正對象的思想已經在監獄里得到很好的改造，此時就是需要一段重塑的時間。中央司法警官學院白煥然教授提出，“將傳統文化與罪犯改造緊密地相結合，是一種罪犯改造的捷徑”。同樣，社區矯正機構可以將傳統文化廣施教或者定期施教于矯正對象，使矯正對象的思想、心理處于一種愧疚或者心存感激的狀態，從而引導著矯正對象朝著儒家文化思想的方向改正。典型的例子就是“楓橋模式”。楓橋經驗是指浙江省楓橋鎮在對敵過程中，站在化解敵我矛盾的角度，對對象盡量不捕殺，重在教育管制。之后被通俗的表達為“小事不出村，大事不出鎮，矛盾不上交”。

這是非常具有地方特色的糾紛調解和社會矛盾預防的機制。現在我們提倡和諧社會和解決糾紛多元化，這個“楓橋經驗”未必不是一個好的實踐經驗，這樣也使得社區更加的穩定，上升到法律層面上，這也是社區矯正提供更加有特色的理論依據來源。雖然說這種捷徑目前屬于個別性的矯正方式，但是，儒家思想的精髓畢竟是經過幾千年的沉淀，可取之處顯而易見。我們要做的就是從這歷經數百年演變與傳承下來的少數民族習慣法中重新發現并創新和發展民族習慣法，創造出一種適合我們國家的新型的社會主義社區矯正制度。正如馬琳諾夫斯基指出的，習慣的力量，對于傳統要求的敬畏和對情感的傳統依附以及滿足于公眾輿論的需要，這是使得習俗由于自身的緣故而被遵行。

篇8

姜吉安：很多文章提到我早期絹本繪畫中的光影，這只是直觀感受，我關注的主要是視覺、圖像背后的一些制度性問題。光影、幾何形體的介入，針對工筆畫題材畫法沿襲形成的思維限制，這種限制是一個前現代問題，至今還沒有解決。我們的美術教育和社會惰性使工筆畫形成了比較頑固的藝術意識形態，形成了一種“一致同意”的模式，這種模式成為了當代中國人審美意識形態的基本結構要素，也因此成為了中國當代藝術面臨的問題之一，需要有藝術家介入，使其向審美解放的方向轉變。

從中國畫慣性來看，光影是十分異質性的元素，從1990年的”瓶蛋系列”開始我逐步強化它，后來又加入“幾何形體系列”。這種做法在老一代工筆畫藝術家眼里是不可接受的，在強調延續既定脈絡的中國畫套路中，幾何形體和光影介入，有一點搗亂的性質。

傳統的面目如何，取決于我們怎么看和我們的視野有多大。光影與幾何，在中國的軸心時代墨子那里就有大量的研究成果，是一種早已存在的中國傳統。在百家思想的對比下，中國畫系統所遵循的傳統就顯得十分狹窄。因此，用眾多異質性因素介入來打開它的可能性，就成為我在這個線索上工作的基本思路。后來的“隔壁”“兩重性”“剩余價值系列”等作品都是基于不同的問題語境進行的，包括工筆畫問題、繪畫的問題以及當代藝術問題等等。通過各種不同的方式，來重新架構繪畫或藝術的系統結構。

現在仍然有一些評論家和藝術家在強調延續與繼承傳統，您對這個問題怎么看？

中國畫領域由于長時期的自我封閉，導致知識結構不夠開闊，總是有強調繼承的聲音出來。這種強調延續與繼承的觀點，是把繼承與否作為作品好壞的先決標準了。如果我們認真反思這種延續繼承的觀點，就會明白其中的問題在哪兒。在我看來，繼承的態度是程序倒置了，僅靠繼承過去的藝術就可以成為新時代的偉大藝術家？這無論如何也不可能，繼承優先的做法是將中國藝術簡單化、低智化了。尤其是以繼承筆墨程式為根本的態度，實際上是一種標本愛好者的態度，這種抓住傳統形式表層不放的作品，從藝術所需要的系統完整性來看，總是殘缺和不成系統的。

無論哪個時代，藝術與時代語境的針對性是絕對優先的，新藝術總要針對時代文化場域的新問題提出新看法，并提出新的系統性解決方案。所以，藝術與語境的針對性是優先的，延續繼承不可能是先決條件，這不符合歷史事實，也不符合邏輯。

這倒不是說新藝術永遠與傳統毫不相干，但相關的邏輯不是繼承優先，而是與傳統相遇，也就是說我們在尋求時代問題的解決方案時，傳統中的某個思想脈絡被發現，而且這個脈絡突然變得有效了，那么這個傳統脈絡就被時代問題相遇，與時代問題的解決方案共鳴了。藝術家以全新的形式和系統化方法使其重生。在這個邏輯下的傳統重生，是活的，是解開時代問題之鎖的有效鑰匙，并可以產生介入現實生活的驅動力。

用工筆畫的材料工具來表現光影，與油畫肯定有差別，作為一個具體操作者，在繪畫過程當中體會到的差別在哪？

姜吉安：差別是很大的。比如說用油畫畫光影是油畫傳統里有的，是習以為常的事，但在工筆畫的系統里畫光影會覺得別扭，因為這違反了那種習以為常工筆畫程式。從技術層面來講，絹本繪畫渲染光影是很有難度的，有很多工筆畫家問我是怎么畫的，所以我懷疑很多人畫不出來，哈哈。比如說一個物體的亮部，暗部很細微的色彩過渡，是通過一次又一次的染色和洗色完成的，同時要保持色彩的透明度，還可以看到絲絹本身的紋路，這個過程中洗色的控制最有難度。我為什么要堅持用工筆畫的渲染技法來做，是為了讓它在工筆畫系統里產生作用，只有使這個制度里的語言、語法、內容等固有的作品結構產生變化，才能對這個系統的變化有作用，也就是進入一個事物的結構之中去改變它，才會真正發生效果，如果畫一張油畫去質疑工筆畫，那就文不對題了。有工筆畫藝術家看了我的作品以后，覺得怎么能用工筆畫畫光影和幾何形體呢，但是看了我在絹本上復雜的工筆畫渲染技法，又覺得這確實是工筆畫，于是很糾結，糾結才能真正引發思考，這樣就對這個系統產生作用了。

個人化和社會化的藝術系統除了剛才提到的制度還有哪些要素呢？

姜吉安：藝術系統在根本上是一種世界觀，世界觀作為源頭，派生人的生活方式等文化藝術現象。制度是某種世界觀之下的方法論，世界觀決定了價值判斷，如思想自由、善與德、正義、一切皆空等等不同的價值指向。藝術的價值指向與藝術行動方法論和語言語法的統一協調形成完整的藝術系統。但是，藝術的價值指向、方法論、語言語法不是一勞永逸的，其有效性取決于此時此刻的問題語境的針對性，所以藝術家不但需要系統化的思考，還需要對語境的敏感以及綜合轉化的能力。

藝術家需要在新的問題語境下提出新的理解世界的方式，這種方式通過自成系統來實現。我們看中國當代藝術，這樣的藝術家很少，只靠感覺來創作的是大多數，但是未加反思的感覺往往是無意義的。

在東西方不同知識結構之間，在本質上您覺得您傾向于哪一方？或者說哪種文化體系跟你的知識結構更有所關聯？

姜吉安：我的思路跟西方藝術體系和思想發展脈絡有關系，跟中國傳統也有關系，對我的創作脈絡比較有影響有西方后結構主義，還有中國的墨家、道家、儒家思想等。我早期傾向后結構主義，把所有社會文化現象看成是結構性的，其背后都有某種意識形態在決定這個結構。后結構主義是一種很智慧的視角，這種影響也體現在我的一些作品中，比如 “兩居室”和早期絹本繪畫都與此有關。

我對中國傳統中的各種世界觀也很有興趣，比如如何對待人與對象的關系。在這個問題上，中國儒道傳統與西方啟蒙以來的工具理性傳統差異很大，中國傳統的道和儒家在看待事物的時候強調“感通”，感通就是人和物不是對立的，在存在感上是可以互融的，也可以叫以物觀物，不像西方的認識論傳統對待任何事物都要給它一個明確的定義，比如用高度、尺寸、材料、原子結構、化學成分這樣來分析，由此總結成一種知識傳授給下一代，但這個知識很快就被另外一個新的定義并取代，人的有限性決定了定義的片段性，定義永遠是不完滿的。中國思想中的感通和以物觀物，是放棄先入為主的主觀判斷，避免了經驗的有限性對人的觀念封鎖，排除既定的知識定義，以空無化的主體的態度去使物更完整地呈現自身，這契合了世界的動態本質。

中西文明中的兩個主流系統都有優點，西方啟蒙以來的文化體系有利于人的物質生活的提高，現在我們的所有生活用品都與西方文化關系巨大，沒有西方文化可能很多東西都沒有，當然它也產生問題，比如今天的全球資本主義造成的種種新問題。中國傳統文化的不同之處是擁有更多的日常生活價值，也更藝術性和詩性，當然也產生問題，比如官本位、真理性弱化等等。中西兩種系統中可相互補充的部分我都感興趣，比如認識論作為一種理性的方法論，可以使人保持思維的銳度，中國傳統可以使人保持溫和詩意的生活，我希望融合這兩種文明的長處，拒絕那種要么西方中心論要么民族主義的非左即右狀態。

您的“兩居室”與“絹本繪畫”在媒介上不同，一個是裝置，一個是繪畫，一個是三維性空間的存在，一個平面性更多，這兩者之間是否毫不相關，還是隱藏著某種聯系，您怎么看？

姜吉安：針對的具體對象不同，一個是素描系統，一個是工筆畫系統。但背后思考的問題是一致的，即對制度的思考，這兩者是對中國人的視覺制度和審美意識形態影響很大。我們接受的光影素描訓練主要是蘇聯的契斯恰科夫系統，被中國的美術學院實踐了這么多年，已經變得很中國了，也成為了一個中國問題。每個當代藝術家都有這種經驗，通過一系列觀察與表現方法將對象和實物轉化到紙上，并演變為一種習以為常。習以為常的事物最大的弊端，是使人沉淪其中而忘記了它的原始初衷，為什么要這樣。素描與其他藝術形式一樣，可以是藝術創作的手段之一，并非一種固定的技術和程式，我通過將素描還原到現實當中，試圖將它從原有制度中解放出來。

“兩居室”也與視覺的有限性相關，其中影子方向不一致的處理，較敏感的朋友能夠發現。但另外一個處理至今還沒有人意識到，就是所有的影子并不是光源照射下應該有的長度，有的縮短有的拉長了。但觀眾用肉眼判斷不了這個影子的長度準確與否。這也說明人眼其實是很粗糙的，不是那么精確的。量子物理學研究成果說明所有事物其實都在不斷變化，只是人的感官感覺不到。任何物體，比如說茶壺跟我剛買的時候已經產生很大變化了，可能損失了很多東西，但是人眼達不到那種程度。人眼的物理結構決定了我們只能看到現在這樣，但世界可能不是這樣的。這是這個作品的另一個意圖：提示視覺的有限性，這些都是我2009年以前比較感興趣的問題。

關于藝術家應該批判性的介入社會的觀點，您怎么看？

姜吉安：我剛才說的“幾何形體”絹本繪畫、“兩居室”對素描用法的轉變都包含批判性，但這種批判是針對意識形態這個層面的，而不是針對具體社會問題的。我認為對意識形態層面的批判更重要，這是基礎性的。因為社會問題與每個人都有關系，每個人的日常實踐包含的真實價值判斷與口頭表達可能完全相反，比如公開批評體制，私下卻可能積極為這個體制效力。我們可以看到部分中國當代藝術家的社會批判逐步演變成了成功策略。

對社會的批判包含兩個層面，一是對造成社會問題背后的那個價值觀念的批判，二是對已經浮到社會表層的社會問題的批判。后者是最容易理解的一種批判方式。前者關注改變那些有問題的價值觀念，通過推動意識形態的轉變來帶出解放的美學，來重塑人的日常感性，這種方式比較復雜也有難度，需要智慧。關注藝術的思想系統、方法論、語言和語法問題，實際上就是對人的既定價值觀念問題的關注，改變這些就是對人的改變，也是改變社會。我們可以看到，西方社會中每個人都認為任何一個小事都應該保持比較高的自由度，中國人就愿意放棄這個自由度，這就是基本的文化問題。你可以觀察很多畫水墨的藝術家很封建，很保守，權力欲很強，尤其愿意當領導，這實際上是傳統文人水墨本身包含的一個文化性格。工筆畫也一樣，宋代的工筆畫之所以是我們現在看到的樣子，宋徽宗的趣味起了決定性的作用，你不符合他的趣味，他不會召你做宮廷畫家，更不會給你四品，二品的待遇，這種攀龍附鳳的工筆畫傳統，也蘊含著一種權力意識形態。用開放的藝術思維介入工筆畫，就可以產生一些攪動的作用，實際上已經起作用了，這種做法也屬于針對既定意識形態的批判。

您最近更多展出的繪畫是一個新的系列，主要材料還是絹本，但是否使用絹本似乎是偶然和隨機的，您真正的用意，似乎意在告訴我們繪畫的另一種形態？

姜吉安：2009年之后，我開始做“絲絹和剩余價值系列”。這個系列在概念與結構上相對比較完善，您說的沒錯，我確實是想建立一種新的繪畫形態。我這里不想多說，我引用評論家黃茜的一段描述，她這個描述挺清晰的：“姜吉安的《絲絹及剩余價值系列》以全新的藝術架構將一種久違的傳統哲學呈現于當代人面前。‘以物觀物’‘人物感通’思想闡發了與西方認識論傳統不同的對待世界的態度，這種態度在工具理性陷入終結絕境之下，其意義顯得尤為明顯。在以物觀物的方法論中，物不再是靜止的固定狀態下的物，物也不是片段的受語境限制的知識可以圓滿解釋的。在《絲絹及剩余價值系列》作品中，姜吉安通過對繪畫組成結構的研究，架構了物（現成品）與繪畫的全新關系，這似乎解決了杜尚想要解決的難題。在這件作品里，絲絹既是用來繪畫的媒介（白絹），又是作畫的顏料（燒制成顏料的白絹），又是繪畫的內容（畫出的一幅絲絹），又是成品雕塑（由燒制后的渣滓組成）―同種物質貫穿了繪畫的整個過程和所有方面，絲絹因此脫離了既定知識賦予它的穩固概念，成為了動態的、不斷轉化中的物。這無疑帶來了人與世界關系的新角度，亦或一種久違的角度”。

做藝術家在哪一個階段是最難的？

姜吉安：靠感覺和情緒做作品很容易，美院一畢業都可以做一件像樣的作品，但是藝術家能不能發展出有意義的藝術系統，也就是思想系統、方法論、語言語法三者的系統完整性和有效性，這就比較難了。這不是短時間可以做到的事，需要不斷思考和實踐才有可能。在藝術發展到今天的狀態下，僅依靠感覺和情緒創作的藝術時代已經過去了。現在的藝術家不僅需要對所處語境的敏銳感受力，更需要思考能力，因為這個時代的藝術沒有統一的道路也拒絕統一的道路，自由但難度也來了，這也是典型的后現代狀況。藝術家的自主方向選擇即是一種抉擇，必然需要參照系，而這些參照系也不是統一的，它們散落在哲學、藝術史、社會學、心理學、科學等的歷史與現實之中，這需要很高的通識。我覺得要說有難度的話，難在藝術家需要自主編織自己的知識結構平臺。

篇9

論文認為，紐約學派只是將視為一種批評方法，而不是真正意義上的批評家的結論。韓振江《齊澤克:新文化批判理論》［2］認為，齊澤克在繼承西方從哲學、意識形態層面對現代性以及西方資本主義進行批判的同時，深入分析了全球資本主義語境中美學、文學、電影、藝術、大眾文化等諸多審美領域，深化和拓展了西方的文化批評。周海玲在《歷史中的文本———托尼•本尼特對大眾文化文本的研究》［3］一文提出了閱讀構形與文本間性理論，在對文本與讀者之間關系、社會歷史的動態生成過程的考察中，建立了一套歷史化文本實踐的方法，從而實現文學研究向文化研究、大眾文化研究的理論轉軌。劉壇蕓、孫鵬程《西方文論的本質主義困境及解構策略———以托尼•本尼特的反本質主義文論為視角》［4］同樣關注托尼•本尼特對馬克思社會化和歷史化邏輯的借鑒。論文指出，托尼•本尼特從通俗文學與批評的關系入手，認為西方的文學定義是僵化的、非歷史化的，屬于文學本質主義，因而將通俗文學排除在外。如何實現文藝理論的中國化?高建平《發展中的藝術觀與美學的當代意義》［5］通過對藝術觀的回溯，特別是對康德美學和杜威美學的分析，揭示出美學的科學性就在于肯定藝術對物質財富生產所帶來的社會變化起到調整、制約和平衡的作用，進而肯定其當代意義就在于美學應回到一種批判的立場，在論爭中使自身得到發展。賴大仁《文論與當今時代》［6］指出文論作為一種開放性文論形態，其把文藝問題與時代的重大理論和現實問題聯系起來的方式是具有長久生命力的，不斷激發人們去探索和回答新的時代問題。不論是立足于中國實際還是探討西方學派，這些研究都不約而同地關注到文學研究對于社會———歷史闡釋緯度的重視。正如我們所知，馬克思、恩格斯在分析文學時，并不是將文學視為一個自足體，簡單地就文學論文學，而是將文藝問題置于宏闊的歷史視野中，置于社會歷史發展和現實問題的深刻考量之中。這一開放性闡釋方式，使文藝學和美學在時代性和思想性上超過其他文論形態，是值得我們進一步借鑒吸收的。文學的全球化與地方化不論是全球還是我們本國疆界都可以看作是一個同心圓式的“中心—邊緣”結構。隨著經濟的全球化，各國之間聯系越來越密切，之前以西方為中心的格局不斷被打破，呈現出多元化發展的趨勢。于是，文學創作的全球化與地方化問題凸顯出來。文學應“全球化”還是“地方化”?總體而言，大部分研究者都主張在有世界視野的同時著力于本民族特征的展示。如，王大橋《審美習俗的歷史性和地方性———以孫悟空視覺形象的建構為例》［7］就以中外文化中多樣化的孫悟空視覺形象來探討審美習俗的強大影響力。不同時代不同文化根據既有的審美習俗賦予孫悟空形象以不同內涵:中國在繪畫、戲劇、影視、動漫的不斷變遷中最終確立了瀟灑英俊的美猴王形象，人性、神性、獸性完美融合;日本動漫則在時展中將本民族特征注入孫悟空形象;韓國基于國內文化產品市場考慮，賦予孫悟空形象更多現代性和全球性;而泰國則將孫悟空作為神靈崇拜。通過對孫悟空形象本土演變和海外流傳的考察，我們看到，所有的文化信息和符號都是在民族的歷史和文化語境中產生的，而這些文化信息和符號作為民族歸屬的象征，有利于民族身份的認同。有的研究則通過中國當代小說創作來考察世界性與本土化之間的關系。

張清華《在世界性與本土經驗之間———關于中國當代文學的走向與評價紛爭問題》［8］認為，世界視野與本土經驗、現代性與民族性之間的對立，是造成中國當代文學評價紛爭的根源。本土經驗這一命題應包含幾個維度:傳統性、地方性或地域性色彩、本土的美學神韻;在實現本土經驗表達方面，中國當代小說實際上獲得了長足的發展;超越種族和地域限制的人類共同價值的含量，對于本民族文化和本土經驗的充分展示了“越是民族的越是世界的”。而孟繁華《文學革命終結之后———近年中篇小說的“中國經驗”與講述方式》［9］重點研究了中篇小說創作的本土經驗，認為中篇小說代表了這個時代文學的高端成就:浪漫主義文學暗流涌動，文學與政治的關系正在重建，多樣化的講述方式構建了一個沒有主潮的文學時代。也正因為如此，盡管文學不可能再產生當年的轟動效果，但對于人類社會潛移默化的影響卻不會消失。賀紹俊《從思想碰撞到語言碰撞———以嚴歌苓、李彥為例談當代文學的世界性》［10］選取嚴歌苓、李彥兩位華人女作家進行比較研究，通過分析異質性文化碰撞對于她們寫作的影響，認為盡管同樣是處理“紅色資源”，嚴歌苓側重于思想層面，以一種建立在基督教文化基礎上的思維模式來彰顯苦難生活中人性的光輝，而不是追問生活的意義和價值判斷;而李彥更著力于語言層面，擺脫現代漢語的思維局限，用英語思維來處理紅色資源，雖在思想層面并未觸動國內主流的歷史評判，但仍能夠突破歷史而超越到精神層面。近代以來，在東西方關系中，中國始終處于弱勢地位，使得其一直在現代與民族、世界與本土這一悖論中艱難地尋找著平衡。而20世紀90年代末中國本土經驗的生動呈現，反映了中國文化、文學自信力的增強。但是這份自信萬不可走到極端，變成了民族主義。我們認為，世界文學具有一種超民族性，但并不是存在著超民族或是民族應該取消。因為文學作為人學，總有些意蘊是超越了階級、地域、民族、國家等界限，能夠引起全世界的共鳴。好的文學總是能夠撥動所有人的心弦。文學創作一定要“眼高手低”，既要有遠大的追求，不局限于為本民族本時代的人而寫作，而是為全世界、未來的讀者而寫作，此即為“眼高”;又要充分汲取本民族傳統文化的養料，立足于當代社會現實，自覺探索人的內心，捍衛作為人的尊嚴，保持關注現實的公共知識分子的品格，此即為“手低”。從空間維度上處理好現代性與中國性之間的關系，即西方與中國的關系;從時間維度上淡化古代文學與現代文學之間的差異。邊疆文學的研究在本年度得到了強化。如，張檸、行超《當代漢語文學中的“邊疆神話”》［11］認為，新時期的“邊疆小說”具有自身特殊的敘事模式:朝圣模式、歷史敘事和探險敘事，作家筆下的“邊疆”已經被神化成了一個類似烏托邦或是香格里拉的符號，作為福地樂土被人所向往。這一方面是現代文明種種弊端的暴露，不斷被異化的人只能希冀于遙遠的邊疆;另一方面是邊疆經濟、文化、基礎設施等落后的局面被遮蔽，呈現出來的是邊疆純真樸實的精神、頑強的原始生命力。非物質文化遺產的研究也涉及世界性與本土化關系問題。宋建林《少數民族非物質文化遺產保護現狀》［12］首先肯定了少數民族非物質文化遺產保護取得的成就，特別是《非物質文化遺產保護法》的頒布、民族民間文化保護工程的啟動、少數民族文化生態保護區的設立、民族民間文學藝術的保護等等。而面臨的問題我們更是不能忽視的，如遺產資源所賴以生存的民族文化環境和社會生活基礎不斷惡化、老一代傳承人的相繼離世造成了文化傳承的后繼不足、外來文化的強力介入與沖擊不斷改變著民族文化傳統。少數民族的弱者心態上是雙重的，一方面是發達與落后之間的落差，一方面是中心與邊緣的對立。而民族問題始終是衡量社會發展的標志之一。

文學創作向邊疆遷移，整體上是有利于少數民族經驗的展現。同時我們也應借助“申遺”熱，應加大對少數民族非物質文化遺產的保護力度。視覺文化與文學之關系首先被關注的是視覺文化下文學的命運，對此有截然對立的兩種觀點。趙勇《影視的收編與小說的末路———兼論視覺文化時代的文學生產》［13］對小說的命運持比較悲觀的態度，認為小說在視覺文化時代面臨著嚴峻的挑戰。論文通過對中國當代作家及其作品與影視交往歷史的回顧，認為80、90年代之交第五代導演與先鋒作家的合作是建立在精神氣質、敘事模式等方面相似的基礎上，是精英文化之間的對話;而在市場經濟沖擊下文化開始轉型，作家與導演之間的關系也發生變化，由精英文化轉為大眾消費文化。標志性事件是六作家為張藝謀電影撰寫《武則天》小說劇本。至此作家便頻頻“觸電”，引發視覺思維與影視邏輯對于小說構成的滲透:小說生產方式逆向化，先有劇本后改寫成小說;敘事手法劇本化，對話增多，語言運用能力退化;故事通俗化;思想膚淺化。因此，現在小說創作的繁榮只是一個假象，實際上小說的“閑”與“慢”的閱讀傳統已經被視覺文化所謀殺，而影視化小說用視覺思維和影視邏輯所創作出來的快節奏小說不可能成為文學的救世主，因為其所追求的畫面感、節奏感不斷滿足人們的感官刺激，使小說成為一種消遣，進一步摧毀著小說閱讀。所有這些使得小說在視覺文化時代命運岌岌可危，不可能有大的作為。而戴文紅和黃發有均認為視覺文化對于文學的確存在著沖擊，但是文學并非不堪一擊，仍然能夠找出突圍之路。戴文紅認為，突圍之路是構筑“可能生活”;其《構筑“可能生活”———視覺文化中經典的接受及其意義》［14］一文認為，電子書只是作為傳統書籍的延續，不可能取代傳統書籍。而可視化閱讀這種動態接受方式才是經典的最大威脅。但可視化閱讀通過將經典轉為影像或是電視文化講座的方式，卻使經典淪為一種空洞媚俗的淺層閱讀，成為戲擬消解政治、刺激感官、商業炒作的“景觀制造”。而這也正需要經典的力量予以拯救，為我們構筑“可能生活”，給我們以向上的指引，詩意地棲居于大地上。黃發有《淺閱讀語境中的淺寫作》［15］則從接受者角度來分析視覺文化下文學寫作的命運。影視圖像和網絡媒介的盛行導致普遍的淺閱讀，特別是作家、批評家對于深度閱讀的背叛更是令人痛心疾首。而這種淺閱讀又刺激著淺出版的盛行。淺閱讀與淺出版之間的惡性循環抑制了文學的創造性。這一切不僅沖擊著文學，也制約著知識創新和文化傳承，因此我們必須在深度閱讀中重新發現和激活偉大的文學傳統。學者們對于視覺文化的態度也所差異。肖偉勝《視覺文化的衍生與藝術史轉向》［16］對視覺文化的發展歷程進行了回溯，認為其作為反對文化精英主義的一種理論工具，是由圍繞著文化界定所引發的一系列爭論所興起的，以一種多中心、對話性與關系化的闡釋模式，成為進入互文性對話的多元世界的入口。另一方面與藝術史學科的發展密切相關。“在大眾傳播時代，視覺形象已成為文化實踐的中心”。而視覺文化通過對形象所傳達的社會思想、信仰和習俗的揭示，成為文化建構的新領域。鄒廣勝《談文學與圖像關系的三個基本理論問題》［17］則主張語言與圖像并不存在孰高孰低的問題，應該充分尊重兩者的差異和價值。從插圖本對繪畫敘事與語言敘事的充分融合入手，認為對圖像的感受力是與生俱來的，具有語言難以取代的優點，而且受眾面更為廣泛。潛在于語圖之爭背后的是大眾文化與精英文化之間的沖突。吳瓊《視覺機器:一個批判的機器理論》［18］以視覺文化研究的重要組成部分———視覺機器為對象，指出其產生背景是19世紀開始的視覺轉向。這次視覺轉向不同于以往之處就在于充當觀看中介的是真正的機器，因而將改變原有的觀看手段、觀看機制、觀看主體、權力配置等。視覺機器作為一種批評理論，只有對機器作解構式的批評才可能為觀眾擺脫機器的配置提供一條路徑。作為當代主導性的文化形式，視覺文化的發展是不可逆轉的，我們不可能螳臂擋車般予以阻止。視覺文化確實對當下文學創作產生了沖擊，就作家而言與影視的結合在帶來名利雙收的同時，造成作家創作水平的下降;在商業利益面前迷失方向，在市場操縱下文字已經失去了力量。就讀者而言，影視圖像和網絡媒介使得人們不斷追求感覺刺激，放棄生命的沉潛與思考，更追求空洞流于表面的東西，不再閱讀傳統的文學與文化經典。

就文學本身而言，一方面經典被戲擬、大話、重構，在傳承經典的同時摧毀著經典，另一方面各種迎合讀者趣味的暢銷書取代了經典，量多而質不高的作品充斥著網絡與圖書市場。但這并不意味著文學就沒有發展的空間，相反，任何危機的背后都是發展的機遇。因為，文學從根本上說，不是媒介事件和現象，也不是純粹的物質性商品，而是同我們的生命存在休戚相關的東西。西方文論研究之反思近年來，人們對于西方理論研究從盲目引進介紹到開始進行審慎的反思。任何理論都不是無源之水無本之木，都有其思想淵源和產生的具體社會歷史背景，有發展也有衰落期，有優勢也有弱點。幾乎每一波西方理論大潮涌入都會成為中國學術的研究熱點。比如說女性主義引進之后，我們會驚奇地發現出現了很多以此為解讀視角的研究。誠然，理論工具的創新對促進術研究新的增長點的出現是有其價值。但是對于每一外來理論沒有審慎地考察其源流，是不可能真正理解的。熱點有時就像被風吹過的的海平面不時掀起波浪，但是風平浪靜之后我們又能在沙灘上找到什么卻是一個大問題。所幸，近來的研究早已去掉了剛開始時的激動與焦慮，開始以一種平靜審慎的態度來深入研究西方理論。如，章輝《后殖民理論與當代中國文化批評》［19］從歷史、現實、文學、個人四方面分析了后殖民理論在全球興起的原因，指出這是數百年來東西方反殖反帝的文化運動和實踐的產物。怎樣看待文化研究，是一個見仁見智的問題。金惠敏認為，文化研究已然進入到了一個全球化的時代，其《走向全球對話主義———超越“文化帝國主義”及其批判者》［20］一文提出，全球化文化研究極不簡單認同現代性，也不是后現代性的產物，而是對二者的綜合和超越。劉方喜《當代文論的“跨學科性”》［21］從理論的跨學科性來揭示在學科分化弊端凸顯的當下文藝學應該怎么做。我們既不曾擁有真正的“跨學科”眼光，只強調文藝美學與其他學科的分化，把其他學科視為是恒定不變的，又不曾認識到現代學科在分中有合的狀態中總有一種學科的理論范式處于主導地位，特別是沒有真正理解“文化研究”背后的社會學范式。文化研究對于跨學科是有借鑒意義的，超越學科分化、遵循社會學范式而具有“去經濟化”的特點、“去哲學化”。在當揮文論跨學科優勢，必須拓寬文論的研究范圍和哲學基礎，特別是馬克思的“關系哲學”意義重大。盛寧《走出“文化研究”的困境》［22］則認為，文化研究十多年來雖然轟轟烈烈卻鮮有真正有分量的成果問世，造成這一困境的首要原因是把本應是批評實踐的文化研究誤當作是理論與那就來深入研究，只有把對文化研究的理論興趣轉向具體的個案分析，立足于中國的社會現實，去挖掘探究和當下文化現狀密切相關的問題，避免以政治利害作為評判思想是非的標準，而是在義理層面對各種文化現象進行全方位的研究。“日常生活審美化”也是新世紀的熱點問題之一。喬煥江《日常生活轉向與理論的“接合”———從“日常生活審美化”論爭說起》［23］認為，當代文藝學由于對自身結構性的盲視，如過分強調審美造成與日常生活之間的距離不斷被拉大，放棄了價值判斷與歷史認知，從而喪失了介入現實的能力等，并且未能認識到當代社會文化結構的未定性與復雜性。而正是這雙重結構性盲視，使得當代文藝學未能認識到生活世界轉向這一理論生產的趨勢。段吉方《理論的終結?———“后理論時代”的文學理論形態及其歷史走向》［24］對“理論之后”、“反理論”、“理論的抵抗”等觀念的生成語境與論域進行了深入的剖析，“理論之后”并非意味著理論真正的危機，而是理論在一種新的文化生態中的價值訴求，呼喚著更高層次的理論形態的出現。中國古代文論研究新進展2011年古代文論研究成果很多，依然聚焦于古代文論的基本理論和主要問題的探索與推進。限于篇幅，僅選取其中較有特色的研究予以概述。

童慶炳《〈文心雕龍〉“物以情觀”說》［25］以劉勰《文心雕龍》反復提出的“情”的范疇為討論對象，論文分三部分:第一部分，認為劉勰突出提出“情”的問題是有現實針對性的。他批判“為文而造情”所針對的就是當時作品的空洞之情、虛假之情和艷俗之情，他說“體情之制日疏”，也是具有豐富的現實感的，并不是沒有根據的。至于劉勰對與山水詩、詠物詩和田園詩所體現出來的“情”，即那種社會性較小個體性較強的“情”，也加以肯定。劉勰既肯定那種以《詩經》為傳統的情志，也肯定因自然景物的變化而變化的人的自然情感，既肯定社會的、群體的、理性之“情”，也肯定個體的、自我的、感性之“情”，劉勰在“情”的問題上是在古典與新聲中徘徊，反映出他的折中主義思想傾向。第二部分，劉勰對于文學情感問題的貢獻在于他全面揭示了情感在文學創作中的運動。作家心中的情感是怎樣產生的?主體觸物起情后，所產生的情感是如何“移入”作家的心中的?作家在構思或動筆之時，心中的情感又是如何灌注到外物，與外物融合為一?即主體如何把心中的情感“移出”，投射于對象上面?概言之，“情以物興”是情感從外物移出到作家的內心的過程，“物以情觀”則是情感從作家內心移入到對象的過程。從“物以情興”(“物感”)到“物以情觀”(“情觀”)，是情感的興起到情感評價的過程，是審美的完整過程，它們構成了詩人在創作中的情感全部運動。第三部分，討論中華古文論中情感的表現方式。長期以來，人們只是注意到“物感”說，而忽略了“情觀”論即情感的移出過程。此文對于“物以情觀”的再發掘，突破了以往的研究，完整揭示了劉勰的情感表現理論。王文生認為研究《文心雕龍》者都稱贊其體系嚴密完整，但很少有人對《文心雕龍》思想體系的內涵及作用進行深入的研究。其《＜文心雕龍＞思想體系考辨》［26］一文從《序志》、《原道》、《徵圣》、《宗圣》等篇入手，認為儒家思想在劉勰文學思想體系中仍然占據主導地位，劉勰所建立的思想體系實際上是用儒家思想來文藝自身特性和規律，用倫理政治價值來取代文學自身價值，劉勰對中國文學思想發展的貢獻在于其實事求是、細致精微地對文學傳統和現實經驗進行總結而形成的文學創作論。在對《文心雕龍》“體大而慮周”一片贊揚聲中，本文發出了不同的聲音，值得《文心雕龍》研究者關注。吳子林《超越“實用”之思———孔子詩學思想之再釋與重估》［27］一文對“《詩》可以興、可以觀、可以群、可以怨”這一孔子詩學思想中最系統、最集中、影響也最大的詩學命題作了全新的系統闡釋，認為該命題所論為“學詩之法”，并非人們一般理解的詩歌功能論。具言之，詩的興發感動使個人的主體生命開始覺醒，進而反省社會、他人與自我，從《詩》中“徹悟”或“發現”某些人生的“意義”;在學《詩》過程中，“興”與“群”構成了互動互補的關系，詩情的興發感動，使學詩者在共同感受之下相互聯結起來，產生對于自己所處社會的歸屬感、親和感;“興”與“觀”的學詩階段不介入到外部的對象世界，到了“群”則認識到了個體存在的有限性，而力求參與、融入到對象世界之中，達到人與天、人與自然、人與社會之間的和諧，個體的人格由此提升了一層。“怨”是由于達不到“群”的理想境界，而表現為主體與對象世界的疏離、沖突，其真正目的是追求“群”，以根本的消除自己為目標。在“學詩之法”之中，最重要、最根本的意見是《詩》“可以興”，審美的優先性毋庸置疑。這篇論文顛覆了20世紀以來郭紹虞、劉若愚、李澤厚等學者對孔子詩學思想的論說，提出與其說孔子的詩學思想是“實用理論”，毋寧說是重視人格修養之人生實踐的生命詩學，追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是其最高旨趣:這是一種“內在目的”論，而不是“外在目的”論。在培育生命意識，涵養人的情性，協調理性與感性、理想與現實，造就一個充實、整全、和諧的社會等方面，孔子的詩學之思有著極其重要的現代意義。這對于深化我們對于孔子思想的認識具有一定意義。

李春青《中國文論中“文統”觀念的文化淵源》［28］借鑒法國社會學家皮埃爾•布迪厄“趣味”的觀點，從“貴族趣味”的角度對中國古代“文統”生成的歷史軌跡進行探討。論文指出，西周至春秋時期的貴族趣味在社會生活層面上表現為身份意識與榮譽感，而精神層面表現為對“文”與“和”的追求，而這一切都與審美產生了直接的關聯，為文統形成奠定基礎，對于中國文藝思想史發展演變起著重要作用。洪越《結構分析:解讀唐詩本事故事的一種方法》［29］采用研究口頭文學時常用的結構分析，選取中晚唐詩本事故事中為數眾多的“三角情”(兩個男人和一個女人之間的感情糾葛)作為分析個案。認為唐本事故事主要以口頭方式傳播，真實性存在很大問題，不完全能夠作為了解一個詩人性格和寫作具體情景的史料。但這些故事卻具有豐富的社會文化內涵，“在中晚唐，‘文化’有可能是或被想象是一種能夠與政治權力對峙的資源。而這個‘文化資本’，既包括寫詩和運用詩的能力，也包括人的情感能力”。本文從一個極小的研究點出發，進行細致而具體的比較分析，得出的結論令人信服。八股文之價值的研究近年來得到了重視，研究也相對較多。如，陳才訓《清代小說與八股文關系三論》［30］從三個方面探討了八股文教育對于清代小說所產生的潛移默化的影響，論文先是枚舉了文康、李綠園、蒲松齡等清代小說家堅持“以古文為時文”的理念，以及小說所呈現出的“間雜以經史掌故話頭”的語言特色，接著詳細分析了小說家如何以八股思維與寫作技法來創作小說。此外以徐述夔為例指出小說家除借詩詞、小說以炫耀才學外，還存在著以八股自炫的心態。對清代小說與八股文的關系進行了具體而細致的論析，揭示了八股文對小說文體的多維滲透。黃霖《＜西廂＞名句為題之八股文的文論價值》［31］深入挖掘了中國文論史上少有的八股“句論”(以單篇論文的形式對作品中某一單句作專門的分析和批評)，這些對《西廂記》中一些名句進行解讀的八股文章，對《西廂記》的寫情主旨、情景創造等進行細致而精彩的論述，不僅文辭優美動人，而且分析細膩而有創見，是值得進一步研究的。從整體上看，一方面，2011年度的古代文論研究的方法多元化，其視閾更加寬闊，越來越多的研究呈現出古今中外的融合會通;另一方面，創新性有所提升，不少論著在前輩學者的基礎上有所創新與發展，不論是具體篇章的解讀還是思想的闡發，都有了可喜的推進。文學研究的觀念與方法如何解決學科過度分化、學科壁壘森嚴所造成的種種弊端，已經成為當下哲學社會科學不可回避的重要問題，而文藝學也在文化研究沖擊下，不斷打破學科分化，呈現出跨學科的趨勢。馮黎明《文學研究如何走向體制化》［32］著重探討了文學研究是如何在現代性的分解式理性的作用下，從古典知識的整一性結構走向現代學科化知識，進而在現代學術體制中獲得了一個合法化地位。就英語世界來看，在古典自由主義人文教育型大學時代，文學研究側重于審美教育;在近代研究型大學時代，文學研究倡導“文學性”;而在現代multiversity時代，文學研究力主文化理論。

篇10

【關鍵詞】國有上市公司；公司治理；股權分置改革

【中圖分類號】F276．5 【文獻標識碼】A 【文章編號】1006―5024(2007)01－0181－03

【作者簡介】羅建華。廣東商學院會計學院教師。研究方向為財務管理與公司治理結構。(廣東廣州510320)

股權分置是指中國股市因為特殊歷史原因，在證券市場發展初期將上市公司的A股劃分為“兩種不同性質的股票，即流通股和非流通股”，形成了“不同股、不同價、不同權”的市場制度與公司治理結構。股權分置存在諸多弊端，已成為健全和完善公司治理的制度桎梏。股權分置改革，則為解決中國股市遺留問題，健全公司治理提供了一個可行的路徑。本文想就此進行一些探討。

一、股權分置下公司治理存在的問題

在股權分置時期，我國上市公司治理存在的問題主要表現在以下幾個方面：

(一)“一股獨大”，股權結構極不合理。在我國全部上市公司中，國有控股公司約占77％。在國有上市公司的股本結構中，國有股和法人股所占的比重分別為35．1％和27．6％，考慮到法人股中主要是國有法人股，則國有資本控股所占比重則應更高，多數公司呈現“一股獨大”的特征。無論與英美模式還是與德日模式相比，我國國有上市公司股權結構均顯得極不合理。

(二)公司治理缺乏共同的利益基礎。截至2005年6月，在滬深兩地的上市公司中，流通股僅在全部股份的36．19％，非流通股約占63．81％。非流通股主要是國家股和法人股，流通股股東主要是機構投資者和自然人投資者。“不同股、不同價、不同權”的股權分置導致公司治理缺乏共同的利益基礎，如，非流通股股東的利益關注點在于資產凈值的增減，流通股股東的利益關注點在于二級市場的股價變動。盡管資產凈值的變動會引起股價的變動，但兩者之間并不互為因果。股權分置客觀上形成了非流通股股東與流通股股東內在的利益沖突，也無法形成有效的市場激勵機制。而且，股權分置也直接影響了國有資產改革的進程，增加國有資產保值、增值的難度。如，國有股無法進行流動，則國有資產保值、增值只能以凈資產等靜態指標而無法以市場動態指標進行管理。

(三)內部人控制問題嚴重。一般而言，內部人控制程度與股權集中度是呈正相關關系。國有上市公司股權高度集中，內部人控制現象也比較嚴重。內部人控制問題主要表現在：高管人員控制董事會，過度職務消費及轉移利潤；集團公司把上市公司作為二級企業管理；上市公司不分紅或少分紅，信息披露不規范，漠視中小股東權益等。

(四)組織機構不健全，公司治理機制乏力，治理效益低下。在國有上市公司約束機制方面，由于國家是最大股東，政府控制著股東大會，進而控制著董事會，其它股東難以對大股東實行有效約束。在監督機制方面，由于監事會形同虛設，加上許多公司董事會成員與經理人員交叉任職，這就出現了自己聘任自己、自己監督自己、自己評價自己的局面，監督機制失效。在控制機制方面，由于國家投資主體不確定，所有者主體被不同的行政部門分隔，使政府對企業的控制一方面表現為行政上的“超強控制”，另一方面表現為產權上的“超弱控制”。經理人員與政府博弈的結果是：部分經理人員利用政府產權上的“超弱控制”形成事實上的內部人控制，獲取利益；同時，又利用政府在行政上的“超強控制”推脫自己的責任和轉嫁自己的風險。在激勵機制方面，虛擬股票、股票期權等長效的激勵機制，尚處于試行與探索之中，公司給予經營者的報酬偏低，影響了經理人員的積極性。

(五)缺乏有效的外部治理機制。外部治理機制主要是由控制權市場和經理人市場構成。控制權市場主要是通過收構、兼并與重組取得公司控制權，進而實施對公司資產重組或經理班子的改組。控制權市場是公司一個重要的外部激勵和約束因素，它能使管理人員盡力經營好企業、提升公司價值。我國國有公司之間的兼并與收購更多是一種行政撮和或是一種短期炒作行為，與公司業績關聯度較低，不會對公司經理人員構成太大的威脅，難以形成對經理人員的有效約束。另外，經理人市場是另一個重要的外部治理機制。現階段，國有公司的經理人員以政府部門指派為主，多數來自企業內部，并且多數人素質偏低、能力有限。公司外部的高素質經理人員很難進入公司高層，造成國有上市公司經理人員不受經理人市場約束的局面。

(六)債權人與員工不能參與公司的治理。公司治理目標模式選擇模糊。在我國，作為上市公司重要債權人的商業銀行是無法參與公司治理的。因為，①我國《商業銀行法》規定商業銀行不能持有公司的股權，導致商業銀行不能以股東的身份參與公司的治理；②《公司法》規定，董事、監事代表的是股東的利益，排除了債權人在公司正常經營情況下參與公司治理的可能。另外，我國公司雖有工會等組織，但事實上普通員工是不能進入董事會、監事會的，也是無法參與公司治理的。因此，我國公司治理雖是內部人控制嚴重，卻沒有形成德日企業以內部控制為主的股權與債權共同治理的公司治理模式。就目前而言，我國公司治理模式選擇趨向于英美治理模式。但是，由于我國國有公司股權結構極不合理、股份流動性偏低、內部人控制嚴重、市場發育不夠完善，雖以股東價值最大化為治理目標，卻無法產生以外部治理為主的英美模式的高效率。因此，在股權分置時期，我國公司治理目標模式的選擇是模糊的。

二、股權分置改革對公司治理的影響

(一)非流通股東和流通股東利益趨于一致，形成公司治理的共同利益基礎。股權分置的解決，非流通股和流通股的定價機制實現統一，股票的市場價格成為兩者共同的價值判斷標準。非流通股股東和流通股股東利益趨于一致，形成了公司治理的共同利益基礎，從而促使上市公司股東關注公司價值的核心――公司治理結構，形成上市公司多層次的外部監督和約束機制。如股改后的公司大股東，將更加關心公司利潤的提高、經營業績的增長、財務指標的改善，更加關注經營者的行為、督促經營者追求股東利益最大化，以實現企業的長遠發展目標，從而提升上市公司總體質量。

(二)優化股權結構，健全公司治理機制。有關數據表明，實行股改試點的第一批、第二批上市公司共計45家，改革后，其非流通股股東持股比例平均下降了10．4％。預計，在我國全部上市公司通過股權分置改革后，流通股股東平均持股比例將上升10～15％。股權分置改革優化了上市公司的股權結構，有助于提高中小股東和機構投資者的話語權，有利于

各股東之間相互制衡和利益平衡，并在此基礎重新確定股東大會、董事會、監事會、管理層組織框架及相互關系，健全公司治理機制。

(三)實行股權激勵，有助于建立和完善管理層激勵機制。在股權分置改革過程中，許多上市公司實施股權激勵計劃，以建立和完善管理層的約束與激勵機制。這是由于，第一，根據證監會規定，未進行股權分置改革的上市公司，不能實施股權激勵。上述政策客觀上將股權激勵與股權分置改革結合起來，形成了兩者事實上的互動關系。第二，股權激勵機制使得管理層個人利益與公司的利益緊密聯系起來，從而促使管理層更加注重股東利益以及公司價值的市場表現。

(四)活躍控制權市場和經理人市場。股權分置改革，糾正了扭曲的證券市場定價機制，重構了中國資本市場整個價值體系。它有助于恢復證券市場的融資、投資、優化資源配置等功能，有助于活躍控制權市場。活躍的控制權市場有利于產業結構的調整；有利于企業的優勝劣汰，如優質企業的市場擴張與劣質企業的市場退出；有利于國有經濟戰略布局的調整。股權后的控制權市場機制也在對公司治理產生積極影響，一方面，可促使大股東和公司管理層在被市場收購的壓力下，加強經營管理、提升公司業績；另一方面，也可促使公司作出長遠發展的制度安排和金融創新，如人事安排、人力資源培訓計劃、研發能力的提高、企業精神的塑造等。

(五)有助于形成具有中國特色的公司治理模式。一國在引進外來公司制度安排時，應考慮其是否能與本國的政治制度、經濟體制、文化背景和歷史傳統相吻合。對于一個正處于經濟轉型時期的發展中國家而言，初始條件往往決定和制約公司治理的演進路徑。就我國國情而言。盛行以儒家思想價值觀為核心的傳統文化；資本市場不成熟，存在很多基礎制度和市場要素的缺失；隨著股權分置改革的持續和深入、以及金融行業交叉業務經營的重大推進，絕大多數國有控股股東承諾在較長時間里不放棄對上市公司控制權。我國上市公司有望形成有一定集中度，有相對控股股東，并且有其它大股東存在的股權結構。我國公司治理有望形成既不同于英美模式，又不同于德日模式，而且能引入債權人、公司員工、機構投資者等參與治理的共同治理模式。

(六)有助于加快公司治理的國際化進程。在股權分置時期，我國上市公司國際化進程緩慢。雖有一定數量的國有控股公司在境外上市，但境外證券市場也因此對我國上市公司的市場價值打了折扣，令我國上市公司市場價值長期被低估。在股權分置問題解決以后，隨著整體上市、做空機制、戰略投資者機制等一系列新制度的建立，以及金融產品的豐富與市場的開發，加之，在會計準則、法律法規等方面與國際接軌，我國公司治理的國際化進程將進一步加快。在境外上市以及更多地開拓海外市場過程中，我國企業將更容易為海外資本所接受，也更容易獲得與國際標準趨同帶來的公司治理溢價。

三、完善股權分置改革。健全公司治理的措施

完善股權分置改革，健全公司治理可以從以下幾個方面著手：

(一)端正思想、統一認識。由于股權分置對資本市場具有基礎性、內層性和廣泛性的影響，解決股權分置問題，必然為資本市場及相關領域的改革創造良好的基礎。因此，股權分置改革被認為是我國證券市場成立以來“最重大的制度改革”。然而，我們應認識到，我國資本市場還存著其它一些制度性缺陷，股權分置不是唯一的問題。解決股權分置后，相關的問題必須跟著解決，如制度創新、監管問題、保護中小投資者利益、誠信問題等。

(二)進行制度創新

首先，應建立整體上市制度，既包括首次發行股票的股份公司實行整體上市，也包括迫使現存非整體上市公司迅速轉向整體上市。整體上市，可以基本杜絕控股公司與上市公司之間的關聯交易，大大縮小公司財務報表操作的空間，而且可以從利益上驅使大股東集中精力治理公司，并從源頭上制止因大股東需要而產生的上市公司融資沖動。中國證監會應象布置股權分置改革一樣，要求已經上市的公司對自己轉化為整體上市制定積極可行的時間表，以便監督執行。

其次，新股發行應引入戰略投資者制度。戰略投資者制度是指每次新股發行的大部分(一般為發行量90％)都是發給長期大額持有的戰略投資者，只有少部分(一般為10％)在市場上向公眾發售。這個制度的安排，可以確保即使是巨型航母般的新股上市，也不會給市場造成太大的沖擊。同時，戰略投資者比一般公眾股東有強得多的專業眼光和討價還價的能力，這本身就構成對新股發行的最好制衡。

再次，健全其它各項制度。如，實行證券交易機制和產品創新，可建立以改革后公司股票作為樣本的獨立股價指數、開發指數衍生產品，建立做空機制；可完善協議轉讓和大宗交易制度，在融資中引入權證等產品，以平衡市場供求。

(三)明確監管部門的職責，加強各監管部門間的協調

證券交易所作為一線監管部門，應強化其地位和職能，并明確其在因監管不力而造成或加劇的違規違法行為中所應承擔的責任，督促其加強對上市公司和投資者監管的力度。應減少證監會在監管中的行政干預色彩，增強其對上市公司以及證券市場參與者的監管手段和能力。在監管過程中，既要重視對結果的監管，也要重視對行為和過程的監管。應加強對上市公司保薦機構、所聘會計師事務所、律師事務所等中介機構的監管工作，明確其所應承擔的民事責任與刑事責任，將其執業情況納入社會誠信系統。

(四)將機構投資者、債權人、公司員工引入公司治理，為建立中國特色的公司治理模式而創造條件

第一，目前，我國機構投資者發展迅速，以投資基金、社保基金、QFll為代表的機構投資者在數量上和規模上都不斷擴大，為他們參與公司治理創造了基本條件，而股權分置改革則為其奠定了制度基礎。我國證券管理部門可通過以下措施，引導機構投資者參與公司治理。(1)明確基金受托人應遵循經濟效益原則，在股東大會上認真行使投票權，切實履行信托責任。(2)放寬權征集限制，方便股東之間聯系。(3)鼓勵機構投資者與上市公司之間建立一種長期信任合作的關系。

第二，目前，銀行是上市公司的最大的債權人，債權人參與公司治理的問題，實際上就是銀行參與公司治理的問題。首先，面對國際金融業混業經營的發展趨勢及加入WTO后逐步對外開放的承諾，我國相關部門應修改《商業銀行法》、《公司法》等有關條款，使我國金融企業經營模式由分業經營向混業經營轉化。具體經營可實行銀行母公司模式，即商業銀行對證券公司、保險公司和信托投資公司控股，直接以子公司的方式進行業務滲透和擴張。由此，商業銀行不僅是最大的債權人，而且將逐漸成為控股股東。其次，要實行主辦銀行的相機治理機制。再次，銀行與企業間的主辦銀行關系，能形成銀行間、銀企間有效的制約、協調機制。