導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家文化哲學(xué)研究，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

核心觀點(diǎn)： 新儒家是指堅(jiān)信中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)仍有價(jià)值，認(rèn)為中國(guó)本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價(jià)值，謀求中國(guó)文化和社會(huì)現(xiàn)代化的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派。

新動(dòng)向：儒家文化在民間社會(huì)和知識(shí)界一直處在復(fù)興之中，并呈加速趨勢(shì)。復(fù)興的趨勢(shì)，由早期以兒童為對(duì)象，以儒家經(jīng)典為主的傳統(tǒng)文化經(jīng)典誦讀活動(dòng)，演變?yōu)橐猿赡耆藶橹鞯淖x經(jīng)修行活動(dòng)。

在新儒家群體看來，儒家文化的當(dāng)代身份問題，可以轉(zhuǎn)換為當(dāng)代儒家文化團(tuán)體和儒者個(gè)體的組織化問題，以及儒家文化復(fù)興的現(xiàn)實(shí)路徑問題。2012年新儒家發(fā)展的年度特征，主要表現(xiàn)為上述兩方面勉力探索和形成共識(shí)。

儒家的組織化

2012年10月29日，中國(guó)政法大學(xué)出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現(xiàn)之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會(huì)”。“儒生文叢”第一輯共有三冊(cè)，書名分別為：《儒教重建——主張與回應(yīng)》，《儒學(xué)復(fù)興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》，這三冊(cè)書可以視作最近十余年儒家文化復(fù)興的理論成果匯編，故而書籍的出版引起學(xué)術(shù)界和思想界高度關(guān)注。與此同時(shí)引起關(guān)注的還有這套文叢對(duì)“儒生”一詞的使用。區(qū)別于儒家文化的普通研究者，“儒生”更強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)儒家的認(rèn)同、儒家復(fù)興的擔(dān)當(dāng)和儒家思想的踐行。儒生應(yīng)具備極高的典范人格和良好的學(xué)術(shù)品格，能夠影響和造就一批以成就君子而自勵(lì)、具有高尚人格品行的儒生，帶動(dòng)儒生群體的形成，傳播儒家學(xué)說。這是實(shí)現(xiàn)儒家文化快速發(fā)展的正確路徑。

有了儒生，下一步還要有儒生的團(tuán)體組織，以組織的形式將全國(guó)自發(fā)的、松散的儒生個(gè)人和儒家社團(tuán)聯(lián)合起來，以便以一個(gè)統(tǒng)一的身份代表儒家，以及加強(qiáng)儒家團(tuán)體和個(gè)人的相互交流、相互借鑒和相互幫助。2012年11月25日，一個(gè)由學(xué)生社團(tuán)演變?yōu)樯鐣?huì)團(tuán)體的“儒社”正式成立，該社的宗旨是“崇文尚武，忠孝節(jié)義”。成立當(dāng)天，儒社和在京多家儒家團(tuán)體共同舉辦祭孔典禮，并舉行了“儒士與當(dāng)代社會(huì)”學(xué)術(shù)研討會(huì)。令人驚奇的是，會(huì)上還有兩名地方大區(qū)的負(fù)責(zé)人，分別匯報(bào)了各自地方儒社開展工作的情況。2012年末至2013年初，新儒家部分代表還將就全國(guó)性儒家社團(tuán)的形成和組織問題進(jìn)一步商議。儒家組織化的目標(biāo)是形成一個(gè)全國(guó)性的儒家社團(tuán)，征得政府和社會(huì)的承認(rèn)，代表儒家的當(dāng)代身份和維護(hù)儒家的文化利益。

儒家復(fù)興的路徑

2012年，儒家群體在儒家復(fù)興的具體路徑方面有了更多討論，也達(dá)成一些重要共識(shí)。儒家在當(dāng)代復(fù)興的具體路徑，仍然是沿著清末康有為開出的三條道路繼續(xù)前進(jìn)。這三條道路分別是儒學(xué)、儒術(shù)和儒教。

所謂儒學(xué)就是把儒家文化首先當(dāng)成是一種學(xué)說，以發(fā)展儒家學(xué)說的方式來發(fā)展儒家文化。康有為是第一個(gè)借用西方哲學(xué)的方式來撰寫儒家著作的人，也可以稱得上是中國(guó)第一位“哲學(xué)家”，在他以后的很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)儒學(xué)主要地就保存在“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科里。當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)新特點(diǎn)，是國(guó)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)經(jīng)學(xué)的復(fù)活，以及社會(huì)科學(xué)普遍出現(xiàn)重視和回歸儒家文化的做法。

儒術(shù)則是發(fā)揮儒家文化的外王功能，以儒家倡導(dǎo)的仁愛為出發(fā)點(diǎn)，重構(gòu)社會(huì)秩序，追求理想之治。中國(guó)人對(duì)政治本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和政治興替規(guī)律的把握，一直有其深刻和獨(dú)到之處，當(dāng)代中國(guó)政治中的一些重要語匯，諸如小康、民本、和諧、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于論證執(zhí)政的合法性問題，也還是要回到傳統(tǒng)儒家的政治邏輯。當(dāng)前儒家社會(huì)科學(xué)恰恰表現(xiàn)出一種很是明智的做法，面對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，將西方思想和儒家思想相結(jié)合。這種結(jié)合并不是生硬地比附，而是回到儒家傳統(tǒng)中找出當(dāng)代思想的本原和根基，并為儒家諸如仁政、民本政治、和諧政治、大同社會(huì)等政治原則和政治追求，尋求適應(yīng)的現(xiàn)代形式。2012年比較具有影響的一個(gè)會(huì)議是10月27日在清華大學(xué)召開的“全國(guó)政治儒學(xué)與現(xiàn)代世界研討會(huì)”，會(huì)議的一個(gè)主要議題是討論儒家“賢能政治”的當(dāng)代意義。《文化縱橫》在3月份發(fā)表的有關(guān)“人民儒學(xué)”的三篇文章，代表著政治儒學(xué)堅(jiān)持和發(fā)展儒家學(xué)說人民性的最新動(dòng)態(tài)，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性與革命性。一些儒家學(xué)者重寫中國(guó)秩序史和重新討論儒家人權(quán)學(xué)說，也都為我們重新觀察儒家政治思想和中國(guó)古代政治史提供了新的視角。

儒術(shù)是儒家學(xué)說落實(shí)于社會(huì)的方式，儒教則是儒學(xué)落實(shí)于人心的方式。儒教關(guān)注的是以儒家文化來幫助解決信仰問題。一些儒家學(xué)者將儒教作為儒家文化在當(dāng)代可能存在的一個(gè)身份，為儒學(xué)的靈魂找到一個(gè)聯(lián)系大眾的身體，而另一些儒家學(xué)者認(rèn)為儒教形態(tài)有可能使儒家文化與佛教、道教一樣，成為多元文化中的一元，而喪失了曾經(jīng)擁有的無所不在的“國(guó)教”身份，同時(shí)也為進(jìn)入教育和政治體制內(nèi)部帶來障礙。此外，一些學(xué)者主張儒教應(yīng)當(dāng)徹底告別政治，走純粹民間化宗教的道路，只關(guān)注信仰，不牽涉政治；一些學(xué)者則主張恢復(fù)儒教的國(guó)教地位，走官方路線。這其中的爭(zhēng)論很多，一時(shí)也達(dá)不成一致意見，惟一達(dá)成共識(shí)的是各種探索，各自實(shí)踐。2012年最為關(guān)注的事件則是儒家學(xué)者群體關(guān)于河南周口平墳事件的兩度連署請(qǐng)?jiān)负妥珜懴嚓P(guān)文章。

如何看待正在興起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是當(dāng)代思想中的異端，也不必把新儒家看作是當(dāng)代社會(huì)中的另類。儒家在歷史上其實(shí)是一再衰落，可又一再興起。個(gè)中原因無非在于，人們始終要回歸儒家以人民為“天”的政治信條，以仁愛建立家庭秩序和社會(huì)秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治設(shè)計(jì)。

儒家的老店開了兩千多年，儒生為每一代統(tǒng)治者講述“政者，正也”和“民貴君輕”的道理，儒家迎來又送走了一個(gè)又一個(gè)王朝。任何一個(gè)自以為是開天辟地的朝代，最后都得老實(shí)承認(rèn)圣人從堯舜以來幾千年悠久歷史中總結(jié)出來的道理，果真是顛撲不破。新儒家也好，儒生也罷，都不是什么特殊的一類，只不過是在我們這個(gè)時(shí)代較早認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的社會(huì)成員而已。

當(dāng)我們整個(gè)社會(huì)通過弘揚(yáng)儒家文化精華而把弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化真正落在實(shí)處的時(shí)候，當(dāng)我們每個(gè)人都繼承中華民族先民“祖述堯舜”、“天下為公”的政治追求，走在邁向“大同”之治的中國(guó)夢(mèng)的路上時(shí)，我們每個(gè)人都是新儒家。

篇2

關(guān)鍵詞：死亡；中西比較；儒家與基督

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）09-0068-03

一、死亡與不朽

不朽在儒家和基督教中有三種解釋：一是從事功上來理解，《左傳?襄公二十四年》中的“三不朽”之“太上立德，其次立言，其次立功，雖久不廢”為其代表，希圖達(dá)到“其人雖已沒，千載有余情”式的影響不朽；二是通過子嗣傳承延續(xù)家族血脈來達(dá)到血脈不朽，即孟子在《孟子?離婁章句上》所說“不孝有三，無后為大”；三是從死而復(fù)活上達(dá)到的存在的不朽，即《新約》的死亡觀：“我們借耶穌基督得勝”，通過對(duì)兩種文化關(guān)于不朽的比較，我們發(fā)現(xiàn)，前兩種儒家文化式的不朽所關(guān)注點(diǎn)是“現(xiàn)世的”，而非“來生的”，這和孔子一貫所持的“未知生焉知死”“未能事人焉能事鬼”“六合之外，圣人存而不論”的觀點(diǎn)是一脈相傳的，對(duì)待死亡的最好態(tài)度就是張橫渠在《正蒙?西銘》所說的“生，吾順事；沒，吾寧也。”死亡就是死亡這一本身的事件，不過是一個(gè)生命的結(jié)點(diǎn)，重點(diǎn)要看的是在趨向這個(gè)點(diǎn)的過程中，我們做了什么，這是一種理性文化視野下的“不朽”態(tài)度；而中世紀(jì)基督教文化的這種不朽更強(qiáng)調(diào)讓人們關(guān)注來世，今生于我更近于可摒棄的糟粕，所以，人們?cè)诨钪臅r(shí)候，想著的是重返天國(guó)式的“死亡”，而非積極努力的去創(chuàng)造人生，更遑論如儒家文化倡導(dǎo)的那般去努力創(chuàng)建不世的功業(yè)了。

透過對(duì)這兩種不同文化的死亡與不朽的態(tài)度的分析，我們可以看到，儒家的死亡觀迥異于基督文化里對(duì)天國(guó)的篤信與期盼，這與周孔文化，尤其是以孔子為主的儒家學(xué)人在宗法社會(huì)的背景下，基于處理人與人之間關(guān)系的基礎(chǔ)上所建立的人倫政治有絕大的關(guān)系，故而夏曾佑先生曾在《中國(guó)古代史》上指出：“孔子一身，直為中國(guó)政教之源，中國(guó)歷史，孔子一人之歷史而已。”

試以孔子在病篤之時(shí)，子路為之祈禱一事為例，孔子知道此事就說：“丘之禱久矣”，于此，錢穆先生在《論語新解》中寫到：“子路之請(qǐng)禱，乃弟子對(duì)師一時(shí)迫切之至情，亦無可深非。今先以請(qǐng)于孔子，故孔子告之以無須禱之義。若孔子而同意子路之請(qǐng)，則為不安其死而諂媚于神以茍期須臾之生矣，孔子而為之哉？”

因此，我們可以看到儒家在生死問題上的著眼點(diǎn)和用力處均在人的“此在”上，具有濃厚的理性色彩，子曰：“君子疾沒世而名不稱焉。”孔子雖未有王圖霸業(yè)之功，但漢儒稱其“素王”，宋人亦有“天不生仲尼，萬古如長(zhǎng)夜”的感嘆，他以其生時(shí)的德業(yè)言行為后世確立了“亡而不朽”的真正標(biāo)桿，后來者自可沿此途徑向上攀援，正如《孟子?滕文公上》里所說：“舜何人也，予何人也，有為者亦若是。”孔子雖仰之彌高，卻并非遙不可及，儒家的不朽讓后世學(xué)人更容易立一氣魄，而非自甘渺小。

反觀中世紀(jì)的基督教文化，它更看重的是“因信稱義”，德爾圖良在《論基督的肉身》中所言：“上帝之子死了，正因?yàn)橹v不通，這才是可信的。在埋葬之后，他又復(fù)活了；正因?yàn)槭遣豢赡艿模@才是完全確實(shí)的。”正如劉在信先生在《早期佛教與基督教》一書中所言：“耶穌擁有的絕對(duì)權(quán)威是由于他死而復(fù)活。”而這種對(duì)于耶穌可讓人復(fù)活的篤信，正是與當(dāng)初耶穌本人作為“上帝的替罪羔羊”，“不用山羊和牛犢的血”從容赴死，替世人擔(dān)荷罪孽的“原罪意識(shí)”緊密相關(guān)，他“受死贖了人在前約之時(shí)所犯的罪過”，所以世間眾生，應(yīng)感念耶穌為我受死，對(duì)耶穌最大的回報(bào)就是無限虔誠(chéng)地信仰他，這不僅是一個(gè)感恩的儀式，更是自我贖罪并且最終在末日審判后復(fù)活的關(guān)鍵點(diǎn)，與儒家“人死如燈滅”的觀念不同，耶穌曾對(duì)門徒說：“若有人要跟從我，就當(dāng)舍己，背起他的十字架，來跟從我。因?yàn)榉惨茸约荷模貑实羯环矠槲覇实羯模氐弥！庇诖丝梢姡浇涛幕械乃劳雠c不朽，其所激勵(lì)者，是信道的不朽，而背負(fù)原罪而生的中世紀(jì)教徒們，在漫漫長(zhǎng)夜中更多的是苦修與懺悔，而非對(duì)當(dāng)下生活的關(guān)注與期盼。這恰如田薇在《儒家的不朽觀及其限度――以基督教的永生觀為參照》中所言“它不是抱著精英文化的終極價(jià)值尺度和成就天下道德功業(yè)的卓越姿態(tài)，以求‘我的影響’不絕于‘這個(gè)世間’而是懷著謙卑順從的態(tài)度，期待著上帝援手將自己從罪惡和死亡籠罩的塵世拯救出來，進(jìn)入‘那個(gè)天國(guó)’獲得‘我這個(gè)人’的永生。”

二、死亡的群體性與個(gè)體性

死亡本應(yīng)是一件及其私密的人生體驗(yàn)，為什么會(huì)有群體性與個(gè)體性之分呢？

這是因?yàn)橹袊?guó)古代文化的特殊性造成的，所謂死亡的群體性其實(shí)是與我們上文所講的儒家關(guān)于人的不朽的兩個(gè)方面的設(shè)定相關(guān)，正如宋志明先生所說“在中國(guó)哲學(xué)中，‘人’的含義大體上有兩個(gè)：從實(shí)然的角度說，是指現(xiàn)實(shí)中的認(rèn)知主體或?qū)嵺`主體；從應(yīng)然的角度說，是指價(jià)值意義上的理想人格。”在儒家文化體系中，死亡不僅指一個(gè)人作為生物生命的終止，它還有其作為社會(huì)人的生命的死亡，即一個(gè)人應(yīng)該盡其在人倫中的義務(wù)卻沒有盡，那么其人雖生猶死，可能還不如不活的好，比如在《論語?憲問》篇中，孔子對(duì)他的一個(gè)老友――原壤的評(píng)價(jià)，說他“幼而不孫弟，長(zhǎng)而無述焉，老而不死，是為賊。”按朱子的說法就是說此人“以其幼至長(zhǎng)，無一善狀，而久生于世，徒足以敗常亂俗，則是賊而已矣。”這里其實(shí)包含一個(gè)隱藏的文化信息，就是死亡在儒家文化中并不是一個(gè)人的事情，他是你對(duì)這個(gè)你存在過的世界的一個(gè)交代，而對(duì)于儒家文化浸染下的人們而言，你所要交代對(duì)象就是你為之奮斗了一生的族群，雖然西周覆滅，封建制名存實(shí)亡，但是從古老血液中相傳的生存智慧與文化因子并未一起消失殆盡，反而呈現(xiàn)蔚為大觀之態(tài)，梁漱溟先生曾將這種社會(huì)風(fēng)尚概括為兩點(diǎn)：一為向上之心強(qiáng)，一為相與之情厚。而第二點(diǎn)就與我們所論之死亡過從甚密，相與之情厚，則一個(gè)傳統(tǒng)儒生，他的死亡就是在“交代后事”，交付的對(duì)象是至親，是族人，交托的事情是撫恤教養(yǎng)、田產(chǎn)家私，而他對(duì)死后的擔(dān)憂，也很少會(huì)放在靈魂的歸屬上，大人物是“青史留名”小人物是“后人評(píng)說”，而這評(píng)說的標(biāo)準(zhǔn)也總是以你生前與這家族的關(guān)系為準(zhǔn)，盧作孚先生對(duì)此曾有過精辟論斷：“最好是你能興家；其次是你能管家；最嘆息的是不幸而敗家。”總之是旁人或后人對(duì)“我”的評(píng)論，因此在我看來，儒家文化背景下的死亡，是一種群體文化下的死亡，是一種“盡人事”后的寄托于群體式的安寧死亡。

而基督教文化的死亡則更像是個(gè)體的《安魂曲》，親人固然需要出現(xiàn)在死者的面前，但對(duì)于將死的基督徒而言，更重要的不是悲戚地與親人相對(duì)而泣，而是面對(duì)代表上帝的神父，通過他――這一上帝使者的媒介，來接引自己的靈魂去那被描繪過無數(shù)次的天堂：“城的光輝如同極貴的寶石，好象碧玉，明如水晶。墻是碧玉造的，城是精金的。如同明凈的玻璃。城墻的根基是用各樣的寶石修飾的……那城內(nèi)不用日月光照，因有神的榮耀光照。又有羔羊?yàn)槌堑臒簟３情T白晝總不關(guān)閉，在那里沒有黑夜。”試想，這樣的終極體驗(yàn)無疑會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)的人們產(chǎn)生巨大的影響，因此，人人努力向上帝靠攏，正如趙林先生所言：“對(duì)于當(dāng)時(shí)的基督徒們來說，人生最重要的并不是此生此世的生活，此生此世的生活是次要的，那只是彈指一揮間，那只是做準(zhǔn)備，重要的是為一個(gè)永恒的、彼岸性的靈性生活所做的準(zhǔn)備。”

如此，若一個(gè)人平日里就是一個(gè)虔誠(chéng)的基督徒，那么即便他未曾為這人間世做過什么有價(jià)值有意義的事情，瀕死之前，他的心靈也會(huì)是安寧的，只因個(gè)體靈魂有了安頓的地方，有了向往的所在，從這個(gè)維度上看，儒家文化更類似于由下起筆向上畫了一個(gè)圓，其個(gè)人從以修身為本以至于齊家、治國(guó)、平天下，最后的落腳點(diǎn)和回歸點(diǎn)還是你自己，所以“了卻君王天下事，贏得生前身后名”是儒家文化背景下的死亡思考；而基督文化更類似于一條向上的射線，從自我為出發(fā)點(diǎn)，靈魂愈發(fā)趨向上帝，最后終得到達(dá)彼岸之天國(guó)，所以，“在中世紀(jì)基督社會(huì)里，對(duì)于一個(gè)人來說最可怕的懲罰不是砍頭，不是處以極刑，若是教會(huì)宣布你的靈魂永世不能進(jìn)入天堂。”

三、死亡專題的停止與勃發(fā)

儒家文化從孔子后，很多大家都從理性高度賦予死亡這一命題以儒家式的色彩，如孟子在《盡心篇》中所言“盡其心者知其性也。知其性則知天矣。存其心、養(yǎng)其性所以事天也。夭壽不貳修身以俟之，所以立命也。”他在這里不僅進(jìn)一步深化了孔子的生死有命的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了“修己以安人”、“由仁義行”的重要性，而且還樹立一種“日月忽其不淹兮，春與秋其代序”的時(shí)不我待之感，這正如馮滬祥先生在《中西生死哲學(xué)》一書中所言：“正因心中警惕，無法改變天命，所有更應(yīng)珍惜現(xiàn)在光陰，更加充實(shí)每日內(nèi)容；一旦突然面臨大限，回顧一生，仍然每過一天均有最充實(shí)有意義的一天，‘有一天，過一天’，而非得過且過，渾渾噩噩的‘過一天，算一天’。孟子在此，可說充分彰顯了生命的莊嚴(yán)性與終極性”。除孟子外，荀子在《大始篇》中也曾假托孔子與曾子的對(duì)話，曾子指出：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”在荀子看來，君子應(yīng)該時(shí)時(shí)行仁，無論事君與否，都應(yīng)終生以行仁義之事自持，唯一可令其休止的事件，只有死亡；反之，小人的任意放縱，也唯有死亡能令其停止，荀子此說產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)末期，當(dāng)時(shí)之人已非“醇儒”而是以儒雜法、以儒雜黃老、或是出儒入農(nóng)、出儒入墨之徒了，所以荀子可能有感于君子與小人的行為差異，故有此“大哉，死乎！”之嘆，而這無疑也為儒家的死亡賦予了更為鮮明的時(shí)代特質(zhì)，而儒家在先秦時(shí)期就樹立起的這種熔個(gè)人于群體，化小我于天道的思想確實(shí)對(duì)后世產(chǎn)生了很積極的影響，正如田薇教授在《儒家的不朽觀及其限度―以基督教的永生觀為參照》一文中所說儒家學(xué)士在“這種生存態(tài)度下，立于世俗心存高遠(yuǎn)而超拔世俗，源自有限生命又將人生與無限的宇宙相接而成為“天民”。但是此后以儒家為主線的死亡話題的研討幾不可聞，除了魏晉南北朝時(shí)期為了與外來的佛教一爭(zhēng)高下而有了關(guān)于“形神關(guān)系”的討論，即便如陸九淵這樣的心學(xué)大儒在討論儒釋兩家的區(qū)別時(shí)，也只是說：“釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。……故其言曰：生死事大。……其教之所從立如此，故曰利曰私。”這樣站在儒家的不朽觀的前提下來反觀佛教生死觀背后的私利和出世的話語來，而此后的一千四五百年間，無論是文學(xué)創(chuàng)作還是某些哲人的論述概莫能超出先秦儒家所建構(gòu)的死亡構(gòu)架，使得這個(gè)本應(yīng)具有無限發(fā)展空間的哲學(xué)命題就如同與之相適的社會(huì)環(huán)境一樣，停滯不前了。

而當(dāng)我們用同樣的死亡命題來反觀基督教之后的西方哲學(xué)界，不但如托馬斯?阿奎那所說的那種“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”的現(xiàn)象終止了，而且脫胎于基督教死亡文化中的哲學(xué)思考愈發(fā)的勃發(fā)與壯觀了，按照段德智先生在《西方死亡哲學(xué)》一書中的劃分區(qū)間觀之，中世紀(jì)的基督教式的死亡哲學(xué)是一種對(duì)死亡的渴望，而進(jìn)一步細(xì)分，則看到在中世紀(jì)后期，基督教死亡觀出現(xiàn)了雙重危機(jī)――即從“勿忘死”到“勿忘生”甚至進(jìn)一步衍生出來了文藝復(fù)興、宗教改革及天文科學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的蓬勃興起，而推演至近代，死亡繼續(xù)成為西方哲學(xué)家們?yōu)橹缘脑掝}，從笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨的對(duì)不死信仰的理性證明，到從盧梭等對(duì)不死信仰的理性否定，再到后來德國(guó)古典哲學(xué)中從康德、黑格爾再到費(fèi)爾巴哈的對(duì)死亡的思考，這些人無疑構(gòu)成了近代西方死亡中對(duì)死亡的漠視這一時(shí)代主題的要素，行進(jìn)至現(xiàn)代，無論是意志主義的死亡哲學(xué)還是存在主義的死亡哲學(xué)亦或是科學(xué)哲學(xué)思潮中的對(duì)死亡哲學(xué)的思考，我們總能看到對(duì)死亡進(jìn)行的積極的、有意義的、深刻的思考。

所以通過中西死亡哲學(xué)的后續(xù)發(fā)展情況，我們發(fā)現(xiàn)儒家死亡哲學(xué)的發(fā)展的斷裂與后續(xù)的難以為繼，而西方死亡哲學(xué)卻有了持續(xù)性且階段性的多層次發(fā)展。

總之，通過對(duì)東西方中儒家與基督教文化在死亡視野下的比較，我們看到了由倫理學(xué)而理性的儒家與由宗教而哲學(xué)的基督教之間的文化迥異性，筆者于此并非要比較東西文化在死亡課題上的孰優(yōu)孰劣，而是想以此作為研究的基點(diǎn)，一把打開東西方文化差異性大門的鑰匙，借由此處來叩響東西文化的大門，繼續(xù)深入探究，希圖在不懈的努力下可以一窺東西文化迥異之堂奧。

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篇3

家庭在儒家文化中的價(jià)值

家庭是由婚姻、血緣或收養(yǎng)關(guān)系所組成的社會(huì)的基本單位。從這個(gè)意義上說，東西方社會(huì)都以家庭為基礎(chǔ)。家庭在人類社會(huì)生活中承擔(dān)十分重要的使命，具有諸如性關(guān)系控制、養(yǎng)育兒童、贍養(yǎng)老人、經(jīng)濟(jì)合作，以及休閑與娛樂等功能。然而，在儒家文化看來，家庭不僅是具有這些工具主義價(jià)值的所謂社會(huì)的細(xì)胞，而且是具有內(nèi)在價(jià)值的生命共同體。這就是筆者為什么把中國(guó)人的美好生活觀念界定為以家庭為“取向”，而不僅僅是以家庭為“基礎(chǔ)”的緣故：家庭具有其內(nèi)在的終極價(jià)值，這是儒家文化的特質(zhì)。

個(gè)人主義倫理觀念認(rèn)為，只有個(gè)人價(jià)值――諸如個(gè)人的獨(dú)立、平等、享樂，才是內(nèi)在價(jià)值；而家庭價(jià)值只是工具價(jià)值，終究從屬和服務(wù)于個(gè)人價(jià)值，不具有任何內(nèi)在意義。但儒家文化所推崇的家庭主義倫理觀念則認(rèn)為，家庭乃是人類生活主要的、永恒的共同體（在這種意義上，教會(huì)不是，國(guó)家也不是），具有不能還原為個(gè)人價(jià)值的內(nèi)在價(jià)值，包括整個(gè)家庭的德性、完整、延續(xù)、繁榮等等，它們并不只是從屬于或服務(wù)于個(gè)人價(jià)值的工具。盡管儒家文化并不否定諸如個(gè)人的獨(dú)立、平等、享樂這些個(gè)人價(jià)值，但更為強(qiáng)調(diào)美德――諸如仁、義、禮、智、信、孝、和等等，作為個(gè)人價(jià)值的重要性。換句話說，儒家文化認(rèn)為這些美德比個(gè)人的獨(dú)立、平等、享樂更為基本。在理想的社會(huì)中，這些個(gè)人美德不會(huì)同家庭的德性、完整、延續(xù)、繁榮發(fā)生沖突。確切地說，這些美德（作為個(gè)人的內(nèi)在價(jià)值）同家庭的德性、完整、延續(xù)、繁榮（作為家庭的內(nèi)在價(jià)值）乃是相互界說、相輔相成的關(guān)系。

在中國(guó)社會(huì)中，家庭是一個(gè)共同決策的生命共同體。家庭成員的教育、專業(yè)、婚姻、醫(yī)療等人生最重要的決策，都是由全家人共同作出的。在這類決策中，個(gè)人是家庭的一分子，并不具有對(duì)于“個(gè)人事務(wù)”的絕對(duì)的決定權(quán)。由于家庭價(jià)值的重要性，這些所謂“個(gè)人事務(wù)”勢(shì)必成為重要的家庭事務(wù)。在個(gè)人主義的美好社會(huì)觀中，個(gè)人乃是關(guān)于自己的美好生活的最終決策權(quán)威，任何別人的意見都只具有參考價(jià)值，因?yàn)閭€(gè)人具有作出這種決定的絕對(duì)權(quán)利；但在家庭主義的美好社會(huì)觀中，個(gè)人及其家人才是關(guān)于自己的美好生活的最終決策權(quán)威。因?yàn)榧胰俗匀坏亍⒄?dāng)?shù)貐⑴c這種決策，個(gè)人并不具有作出這種決定的絕對(duì)權(quán)利。的確，在儒家文化中，個(gè)人總是家庭中的個(gè)人，而家庭中的“個(gè)人”根本不同于其他社會(huì)組織中的“個(gè)人”――諸如國(guó)家的“公民”或一個(gè)團(tuán)體的“成員”。前者是天道的安排，不是個(gè)人選擇的結(jié)果，而后者則在本質(zhì)上可以從契約的角度來理解。作為家庭成員的“個(gè)人”之間的關(guān)系是不可相互替代的、有機(jī)的“天倫”。

中國(guó)人的美好社會(huì)觀念如何看待諸如個(gè)人的自由、獨(dú)立、平等、享樂這些個(gè)人價(jià)值呢？儒家文化既不強(qiáng)調(diào)也不否認(rèn)這些個(gè)人價(jià)值。關(guān)鍵是，儒家文化對(duì)這些價(jià)值的看法往往不同于西方自由主義的看法。例如，如上所述，在生活決策方面，自由主義強(qiáng)調(diào)自我決定，儒家文化強(qiáng)調(diào)人際和諧。事實(shí)上，人際和諧同個(gè)人自由并不沖突，而是個(gè)人自由的一部分。換句話說，自我決定與人際和諧反映了個(gè)人自由的兩個(gè)不同的方面：前者注重個(gè)人不受別人影響和支配的個(gè)體性、獨(dú)立性和自發(fā)性，而后者注重個(gè)人與相關(guān)的他人（特別是家人）之間的協(xié)調(diào)性、相容性和相互依存性。在個(gè)人的平等方面，儒家文化接受一種平等的“認(rèn)可尊重”（recognition respect）――“天地之性人為貴”，每個(gè)人都值得尊重；但在“評(píng)價(jià)尊重”（appraisal respect）方面，儒家文化倡導(dǎo)不平等的“親親”、“賢賢”――愛自己的家人要?jiǎng)龠^愛其他的人，尊重有德的人要?jiǎng)龠^尊重普通的人，即儒家的“仁者愛人”、“差等之愛”原則是也。在個(gè)人享樂方面，儒家文化一般來說抱寬容態(tài)度，但不接受自由主義的個(gè)人決定、政府中立的主張：儒家文化認(rèn)為，那些同美德背道而馳、嚴(yán)重?fù)p害家庭價(jià)值的言行，應(yīng)當(dāng)受到政府的限制和懲處。最后，在個(gè)人權(quán)利方面，儒家文化接受權(quán)利概念作為一個(gè)后備機(jī)制(fall-back apparatus)的合理性，但權(quán)利的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)建立在美德的基礎(chǔ)之上，而不是全盤接受自由主義所堅(jiān)稱的所謂人人生而有之的種種權(quán)利。

綜合說來，中國(guó)人的美好社會(huì)觀念包含一個(gè)偉大的理想，那就是儒家經(jīng)典《大學(xué)》所講的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。這一理想更為具體地反映在著名的“大同”思想中。（《禮記•禮運(yùn)》）必須注意的是，大同理想絕不是廢除家庭、共產(chǎn)共妻的理想，因?yàn)椤澳杏蟹郑袣w”已經(jīng)明確肯定了家庭的永恒價(jià)值。其次，大同理想并沒有倡導(dǎo)不同于儒家的“仁者愛人”、“差等之愛”的平等主義或平均主義原則。“不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子”是說人不能只愛自己的家人，還要愛其他人，但并不是說愛其他人同愛自己的家人一樣。再者，大同理想也沒有提倡完全的公有財(cái)產(chǎn)制度。“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”：這里說的“不必”不是“必然不”，充其量不過是反對(duì)只利己、不利人，或者只有私有制、沒有公有制的主張而已。聯(lián)系到從孟子以下的儒家強(qiáng)調(diào)“制民之產(chǎn)”、“無恒產(chǎn)者無恒心”，儒家決不會(huì)反對(duì)私有財(cái)產(chǎn)。最后，“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)；鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”的說法提示，儒家不會(huì)贊同右翼自由主義（libertarianism）所要求的不做任何經(jīng)濟(jì)干預(yù)、不提供任何福利待遇的最小政府。同時(shí)，在以家庭為取向、以美德為指導(dǎo)的美好社會(huì)觀念指引下，儒家接受“仁者愛人”、“差等之愛”原則，也不會(huì)贊同人人平等的經(jīng)濟(jì)福利主義制度，投向左翼自由主義（liberalism）的懷抱。相對(duì)說來，儒家的理想大體是在二者之間的中庸之道。

政策制定應(yīng)尊重家庭價(jià)值

中國(guó)政府應(yīng)當(dāng)如何制定適當(dāng)?shù)墓舱摺⑼菩杏幸娴墓残姓韰f(xié)助和實(shí)現(xiàn)中國(guó)人的美好社會(huì)觀念呢？這是一個(gè)很大的問題，本文無法做出詳盡的論述，只想概述三個(gè)有關(guān)的想法，提綱攜領(lǐng)，顯其要點(diǎn)，具體方案留待切實(shí)的社會(huì)科學(xué)和公共行政研究。

首先，應(yīng)當(dāng)建立以家庭責(zé)任為主的二元和諧社會(huì)。

這里說的“二元”是指在向人們提供公共好處（public goods）或福利待遇方面，既要有公立機(jī)構(gòu)，也要有私立機(jī)構(gòu)，兩者相互補(bǔ)充、相互競(jìng)爭(zhēng)。對(duì)于教育、醫(yī)療和住房這些公共產(chǎn)品，既不能全由公立機(jī)構(gòu)以“平等”為目標(biāo)來提供，也不能都靠私立機(jī)構(gòu)以“利潤(rùn)”為動(dòng)力來操縱。理由在于，兩者都不符合儒家文化的美德原則：后者不符合“仁者愛人”原則（有德的政府有責(zé)任為不幸的家庭提供援助），前者不符合“差等之愛”原則（有德的家庭有責(zé)任給自己的家人以更多的愛）。中國(guó)目前的情況是，住房由私立機(jī)構(gòu)（或以“利潤(rùn)”為動(dòng)力的公立機(jī)構(gòu)）把持，而教育、醫(yī)療則被公立機(jī)構(gòu)壟斷。

這里所說的“以家庭責(zé)任為主”是指在接受好處或福利方面，家庭（不是政府、也不是個(gè)人）應(yīng)當(dāng)負(fù)起主要的財(cái)經(jīng)責(zé)任。個(gè)人只負(fù)自己的財(cái)經(jīng)責(zé)任是不適宜的，因?yàn)橐粋€(gè)人在孩提時(shí)負(fù)不了這個(gè)責(zé)任，長(zhǎng)大成人后則對(duì)家人有責(zé)任。讓國(guó)家負(fù)起全部責(zé)任既不合理也不可行。不合理是因?yàn)楦鱾€(gè)家庭、個(gè)人都有所不同，不應(yīng)當(dāng)在好處或福利上扯齊拉平；不可行是因?yàn)檎豢赡苡心敲炊嗟馁Y源來大包大攬、長(zhǎng)期維持。事實(shí)上，近些年來西方的有識(shí)之士已在討論西方福利國(guó)家（welfare state）向能動(dòng)國(guó)家（enabling state）的轉(zhuǎn)化，其別強(qiáng)調(diào)個(gè)人該負(fù)的責(zé)任。相比較，強(qiáng)調(diào)家庭的責(zé)任，正是儒家文化的傳統(tǒng)和特征。

建立以家庭責(zé)任為主的二元和諧社會(huì)，需要作出一系列重要的政策和行政改革。首先是要藏富于民、寓富于家，把財(cái)富留給各個(gè)家庭。現(xiàn)在政府有很大的財(cái)政收入、很高的外匯儲(chǔ)備，家庭的收入則相對(duì)不足。儒家文化歷來強(qiáng)調(diào)，政府必須實(shí)行輕賦稅、薄徭役，讓家有恒產(chǎn)、民享福利。有些人常常誤解，以為儒家文化支持平均主義分配制度。他們往往引用孔子的這一段話來為平均主義辯護(hù)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾” 。（《論語•季氏》）其實(shí)，綜觀孔子的意思，他所說的“不均”是指“不均衡”、“不公正” 。（正如朱子的《四書集注》曰：“均，謂各得其分；安，謂上下相安。”）“均”，就是“各得其分”，“各得其分”就是按照德性、能力、地位、貢獻(xiàn)來對(duì)待每個(gè)人，絕非要求平均主義分配。儒家文化一向支持精英主義及適當(dāng)?shù)牡燃?jí)制度的合理性（“親親”、“尊尊”、“賢賢”），不會(huì)要求不同的個(gè)人、關(guān)系、等級(jí)或階層（如仕官與平民）都得到平均的、相同的分配。總之，只要我們完整領(lǐng)會(huì)，孔子的思想根本反對(duì)“大鍋飯”、平均主義，贊同建立以家庭責(zé)任為主的二元和諧社會(huì)。

第二，應(yīng)當(dāng)支持以家庭決策為善的和諧決策機(jī)制。

在重要的生活決策方面，諸如教育、專業(yè)、婚姻、醫(yī)療等等，是轉(zhuǎn)向個(gè)人獨(dú)立自主的現(xiàn)代西方自由主義、個(gè)人主義的價(jià)值觀念，還是堅(jiān)持中華文化的個(gè)人、家人和相關(guān)他人的相互合作、相互協(xié)商的和諧主義的生活觀念？答案應(yīng)當(dāng)是后者。近些年來，受到西方個(gè)人主義價(jià)值觀的影響，中國(guó)的不少自由主義學(xué)者過分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利、獨(dú)立、自主，好像只要中國(guó)人從儒家文化的家庭主義、關(guān)系主義、和諧主義逐漸轉(zhuǎn)變成為西方的個(gè)人主義、自我決定，一切問題都會(huì)迎刃而解，從此就可以過上自由自在的快樂生活。我認(rèn)為，這只是一廂情愿的幻想，既不能得到學(xué)理的辯護(hù)，也無法獲得實(shí)踐的好處。

和諧主義是中華文化的核心價(jià)值之一，是站得住腳的東西，不應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人主義的價(jià)值。這一點(diǎn)，至少可以得到如下三條理由的支撐：1.本體論理由。從古典《易經(jīng)》開始，中國(guó)人的哲學(xué)就是“二”（一般稱作陰陽(yáng)）的哲學(xué)，而不是像西方那樣的“一”（不論是上帝還是物質(zhì)）的哲學(xué)。中國(guó)的本體論認(rèn)為，陰陽(yáng)互動(dòng)、互補(bǔ)和統(tǒng)一乃是終極的宇宙規(guī)范。萬事萬物，包括人類個(gè)體，都是由陰陽(yáng)構(gòu)成的；陰陽(yáng)二者不必是對(duì)立的，但必定是不同的；一位個(gè)體同另一位個(gè)體相比，總歸是陽(yáng)的因素多一些或者陰的因素多一些。因而，在中國(guó)人看來，個(gè)體不是自足的實(shí)在，必須陰陽(yáng)結(jié)合才能形成自足的存在者（如男女、夫妻、親子等等）。這正是中國(guó)家庭主義倫理觀的根基。本真的儒家倫理不應(yīng)當(dāng)理解為一種尊卑或權(quán)力關(guān)系，要求一方無條件地服從另一方；而是應(yīng)當(dāng)理解為互補(bǔ)的、統(tǒng)一的關(guān)系：個(gè)體必須通過這些適當(dāng)?shù)年P(guān)系來生存、發(fā)展和完善。2.美德論理由。一個(gè)人并非一生下來就有理性、經(jīng)驗(yàn)和能力來同他人“平等地”訂立契約從而產(chǎn)生責(zé)任。相反，一個(gè)人一生下來就有了一定的（盡管是多種的）身份和角色：為人子、為人女、為人兄、為人弟、為人姐、為人妹等等；儒家認(rèn)為這些身份和角色攜帶著潛在的、自然的美德，需要培育和發(fā)展，使一個(gè)人成為有實(shí)際美德的人，從而能夠真正行使一個(gè)人的義務(wù)和責(zé)任。因而，儒學(xué)的美德論要求人們以家庭為基礎(chǔ)，相互關(guān)照，相互幫助，同其他相關(guān)的人共同決策，而不是強(qiáng)調(diào)在決策中的個(gè)人獨(dú)立、自主。3.后果論理由。重要的決策都是復(fù)雜、艱難的，個(gè)人并不總是清醒知道自己的最佳利益或長(zhǎng)遠(yuǎn)利益是什么，更不用說具備各種經(jīng)驗(yàn)和專業(yè)知識(shí)了。因而，相互協(xié)商總比個(gè)人專斷在決策中來得周到、妥帖。個(gè)人自主強(qiáng)調(diào)過頭了就會(huì)反過來對(duì)個(gè)人有害，結(jié)果并不好。因而，即使從后果論來考慮，我們也不應(yīng)當(dāng)放棄和諧主義的決策模式。在這方面，維護(hù)中國(guó)人的以家庭決策為善的和諧決策機(jī)制，需要適當(dāng)?shù)母鞣N立法和行政配合，我們至少應(yīng)該開始具有這方面的文化自覺才行。

最后，應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)以居家養(yǎng)老為宜的儒家養(yǎng)老模式。

世界進(jìn)入了老年時(shí)代。西方國(guó)家是在普遍富裕之后才成為老年社會(huì)的，中國(guó)則是在普遍富裕之前就已經(jīng)是老年社會(huì)了。我們迫切需要允許所有有意生養(yǎng)兩個(gè)孩子的家庭（包括城鎮(zhèn)中的公務(wù)員、教師及其他中產(chǎn)家庭）生養(yǎng)兩個(gè)孩子。同時(shí)，這么多的中國(guó)老人將在哪里養(yǎng)老――是繼續(xù)在自己家中，還是轉(zhuǎn)到老人院中養(yǎng)老――決不是一個(gè)無足輕重的問題。在中國(guó)人的美好生活觀念中，“老有所終”是指能在家中養(yǎng)老，受到后代照料。在儒家文化看來，一個(gè)正常的生活環(huán)境應(yīng)當(dāng)有老有小；一個(gè)全部由老人組成的生活場(chǎng)所并不是一個(gè)正常的生活環(huán)境，而是少數(shù)沒有子女的老人不得已的選擇。

篇4

20世紀(jì)儒學(xué)發(fā)展，在危機(jī)、困境、曲折中，經(jīng)歷一個(gè)復(fù)雜過程。我所要講的，就是百年儒學(xué)，是在一個(gè)什么樣背景，什么樣的文化環(huán)境，面對(duì)什么樣的挑戰(zhàn)和沖突，來成長(zhǎng)發(fā)展。

四次沖擊：儒學(xué)變游魂

它經(jīng)歷了四次挑戰(zhàn)，接受了四次挑戰(zhàn)。

第一次是清末民初的改革。1901年，清政府《興學(xué)詔書》，倡導(dǎo)全國(guó)建立新學(xué)堂。在此倡導(dǎo)下，老儒學(xué)慢慢衰微，這里講的老儒學(xué)衰微，就是當(dāng)時(shí)的培養(yǎng)儒生進(jìn)入科舉體制的儒學(xué)私塾式微了。

1905年，清政府結(jié)束科舉制度，對(duì)儒學(xué)的生存造成重大影響。在前現(xiàn)代的中國(guó)社會(huì)。儒家思想和文化能夠得以傳承有三個(gè)重要基礎(chǔ)：一是國(guó)家、王朝宣布它為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，正式頒定儒家的經(jīng)典是國(guó)家經(jīng)典；二是教育制度，主要是科舉制度，科舉制度規(guī)定儒家經(jīng)典作為文官考試制度的主要科目；三是幾千年來，中國(guó)社會(huì)的家族鄉(xiāng)治制度。

1905年后，雖然科舉制度結(jié)束，但清政府仍然決定在所有學(xué)校保留經(jīng)學(xué)課程，要求學(xué)校繼續(xù)在孔誕日祭祀孔子。但這點(diǎn)到以后也改變了，主掌教育部后，就決定要廢祀孔、刪經(jīng)學(xué)。

經(jīng)歷過這樣一個(gè)過程，儒家遇到了第一次重大沖擊和挑戰(zhàn)，遭遇到了第一次困境。

第二次沖擊來自于1915年開始的。儒家雖在教育和政治制度上已退出中心舞臺(tái)，但儒家思想和文化仍然保留在倫理領(lǐng)域。高揚(yáng)批判、反思、啟蒙旗幟，把傳統(tǒng)文化作為它的一個(gè)對(duì)立面，特別是把儒家禮教作為重要批判對(duì)象。有人喊出了“打倒孔家店”的口號(hào)。這樣一來，繼續(xù)保留在倫理領(lǐng)域的儒學(xué)，受到了第二次重大挫折。我們可以說，繼承了清末民初的放逐儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)。后，可以說儒家文化整體已離散。

第三次是徹底改造了舊的，以宗族為中心的鄉(xiāng)村秩序。儒家所有的制度性基礎(chǔ)都被斬?cái)嗔耍瑪財(cái)嘁院笕鍖W(xué)已變成一個(gè)游魂。

第四次就是近三十年。80年代形成一股啟蒙思潮，呼應(yīng)五四時(shí)代的，也是以批判傳統(tǒng)作為它一個(gè)主要的基調(diào)。90年代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展，功利主義盛行，帶來了一個(gè)新沖擊。

因此如果我們粗分，20世紀(jì)有四大沖擊。那么20世紀(jì)，對(duì)儒家文化有沒有機(jī)遇?有沒有回應(yīng)?

新儒學(xué)是針對(duì)困境做出的各種哲學(xué)式回應(yīng)

20世紀(jì)可以分五段：四個(gè)沖擊和一個(gè)機(jī)遇。儒家思想是對(duì)應(yīng)著這五個(gè)階段來展開的。

儒家的一次重要機(jī)遇，是在“九?一八”到抗戰(zhàn)勝利前后，此時(shí)全國(guó)人民團(tuán)結(jié)起來，要把民族的保衛(wèi)和復(fù)興變成第一等事情，因此保衛(wèi)民族文化，復(fù)興民族文化，成了文化基調(diào)，在這個(gè)機(jī)遇里，儒家思想實(shí)現(xiàn)了一些發(fā)展。

針對(duì)每次沖擊，也都有一些人做出了回應(yīng)。

第一個(gè)階段要說的人是康有為。康有為關(guān)于孔教的設(shè)想，在以前已經(jīng)有了。到了辛亥以后，他把這個(gè)問題提得更突出了。他提出這樣的法案：要立孔教，定孔教為國(guó)教。

這是對(duì)儒學(xué)困境的一個(gè)宗教式回應(yīng)。當(dāng)然這個(gè)回應(yīng)失敗了，后來的發(fā)展證明這條路沒有走得通。但這是儒學(xué)在第一個(gè)階段所做的努力和想法。

第二個(gè)階段即后期，第一次世界大戰(zhàn)引起西方有識(shí)之士的一種文化反思，和社會(huì)主義蘇聯(lián)的出現(xiàn)。這引起了一流的知識(shí)分子也開始重新思考中國(guó)文化問題，代表人物就是梁漱溟先生。

二十世紀(jì)20年代初期他寫了《東西方文化及其哲學(xué)》。這本書可說是對(duì)儒學(xué)困境的第二次回應(yīng)。它不是宗教式的，而是一個(gè)文化式的回應(yīng)。他認(rèn)為，雖然在當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)，應(yīng)當(dāng)全盤承受西方文化。可是儒家文化和它的價(jià)值，代表了人類的將來。他說，西方文化的特長(zhǎng)是在解決人和自然界的關(guān)系。人和物的關(guān)系，儒家文化的特長(zhǎng)是解決人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。

第三個(gè)階段出現(xiàn)了一組哲學(xué)式的同應(yīng)，它不是對(duì)特定的一個(gè)文化思潮的回應(yīng)，而是對(duì)整個(gè)近代西方文化，對(duì)中國(guó)的種種沖擊和挑戰(zhàn)的回應(yīng)。其中有熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟等。

熊十力可以叫做新易學(xué)，把本心建立為一個(gè)絕對(duì)的實(shí)體，他把他的宇宙論叫做“體用不二”的一種宇宙論；馬一浮也許可以叫新經(jīng)學(xué)，他是一位固守傳統(tǒng)文化，把傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、理學(xué)都綜合的一位學(xué)者。他講。一切道術(shù)統(tǒng)攝于六藝，六藝又統(tǒng)攝于一心。

馮友蘭是新理學(xué)，這是他自己定的名稱。就是他要繼承程朱理學(xué)，通過吸收西方的新實(shí)在論，在哲學(xué)里面建立起一個(gè)理的世界，作為儒家哲學(xué)的形而上學(xué)部分。

賀麟是新心學(xué)。他是宗陸王之學(xué)，說“心為物之體，物為心之用”，也是以心學(xué)為基礎(chǔ)的儒家哲學(xué)。

如果我們?cè)倏紤]到粱漱溟先生，他自己后來的哲學(xué)建構(gòu)不斷，特別是他的哲學(xué)建構(gòu)在40年代到50年代、到60年代、到70年代一直在完成一本書，叫做《人心與人生》。這本書是一個(gè)注重以心理學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)的建構(gòu)。

因此，建構(gòu)性的新儒學(xué)基本上采取的是一種哲學(xué)的方式，也就是對(duì)儒家的困境進(jìn)行一種哲學(xué)式的回應(yīng)。

第四個(gè)階段即革命和階段。這是屬于一個(gè)現(xiàn)代儒學(xué)調(diào)試的階段，就是跟社會(huì)主義來做結(jié)合，熊十力在50年代初期寫的《原儒》里面就提出要廢私有制，蕩平階級(jí)，這就是吸收社會(huì)主義的思想。

從潛隱到復(fù)興：儒學(xué)復(fù)興的第二次機(jī)遇來到

第五個(gè)階段，我們必須強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，就是改革開放以來，看儒學(xué)的時(shí)候，我們的儒學(xué)觀念一定要變，不是說一定要有儒家哲學(xué)家在，儒學(xué)才在。

這個(gè)階段可以叫做從潛隱到復(fù)興。何為潛隱?就是儒學(xué)的存在不能夠看做只有儒家哲學(xué)家存在才有儒學(xué)存在。50年代以后一直到今天，正如李澤厚所講，儒學(xué)不僅僅是一套經(jīng)典的解說，它同時(shí)是中國(guó)人的一套文化心理結(jié)構(gòu)。當(dāng)一切制度聯(lián)系都被切斷以后，它變成一個(gè)活在人們內(nèi)心的傳統(tǒng)，特別是在民間，在老百姓的內(nèi)心里面。在老百姓內(nèi)心里可能比在知識(shí)階層里面活得更多，保存得更多。因?yàn)橹R(shí)階層受到西方文化的浸染可能更深。

我們可稱它是一個(gè)百姓日用而不知，一個(gè)沒有自覺的狀態(tài)。那么中國(guó)人的倫理觀念，從50年代以后，可說是仍然受到傳統(tǒng)的儒家倫理的深刻影響，它是連續(xù)沒有變的。

改革開放以來這個(gè)時(shí)期，有兩個(gè)方面值得注意：

一是30年來的儒學(xué)研究構(gòu)成了一套學(xué)術(shù)儒學(xué)的文化，就是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行深入研究，把握儒學(xué)歷史發(fā)展演化的脈絡(luò)，來梳理儒學(xué)理論體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，這套文化我叫做學(xué)術(shù)儒學(xué)。二是文化儒學(xué)。近30年來，我們有很多文化思潮跟儒學(xué)有關(guān)，比如討論儒學(xué)與民主，儒學(xué)與人權(quán)，儒學(xué)與全球化，儒學(xué)與現(xiàn)代化，儒學(xué)與文明沖突的關(guān)系，等等。在這些討論里，很多學(xué)者是站在儒家文化的立場(chǎng)。表彰儒學(xué)價(jià)值的積極意義。這個(gè)討論也構(gòu)成了一個(gè)儒學(xué)的特殊存在形態(tài)，我把這個(gè)形態(tài)叫做文化儒學(xué)。

篇5

儒家文化不是三言兩語就能表達(dá)清楚的，它經(jīng)過歷史長(zhǎng)河的洗禮，有著十分豐富的內(nèi)涵，它的博大精深是中華民族留傳下來的寶貴財(cái)富，值得現(xiàn)代人去繼承和發(fā)揚(yáng)光大。儒家的思想文化涉及道德、政治、生活和教育的方方面面，它作為一種世俗文化，是一種關(guān)于人的文化，特別注重對(duì)人的關(guān)懷，處處體現(xiàn)以人為本的思想理念，其精神內(nèi)涵可以從以下三方面來概括。一是人本主義精神。就是在處理人和自然的關(guān)系上，更多地關(guān)注人在社會(huì)中的位置，更主張通過個(gè)人的努力和道德的修養(yǎng)的自我完善，來實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值的一種精神狀態(tài)。二是內(nèi)圣外王精神。主要是培養(yǎng)人的奉獻(xiàn)精神，是宣揚(yáng)群體價(jià)值取向和培養(yǎng)一種救世主的憂患意識(shí)，能以天下為己任，以社會(huì)貢獻(xiàn)大小論英雄的忘我精神。三是積極入世精神。就是通過對(duì)外界環(huán)境的體驗(yàn)，從自身內(nèi)在的生命力量出發(fā)，領(lǐng)悟到作為人的尊嚴(yán)、價(jià)值和意義所在，在生活中更注重追求現(xiàn)實(shí)世界的幸福生活。總之，儒家文化理念的精神已經(jīng)侵入我國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、教育等各個(gè)領(lǐng)域，并依然發(fā)揮著它巨大的影響力。

二、在高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中擴(kuò)展儒家文化理念的意義

如今我國(guó)高校教育是開放的，正面臨多種思想和文化價(jià)值觀的沖擊，無論是西方文化，還是中國(guó)傳統(tǒng)文化，學(xué)生都難以取舍。而儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心力量，具有豐富的內(nèi)涵，思想博大精深，在我國(guó)美學(xué)史上也占有重要的地位，對(duì)我國(guó)的教育有著不可磨滅的影響，在我國(guó)文化發(fā)展過程中發(fā)揮著極其重要的作用，同時(shí)在我國(guó)高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)研究上有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。儒家文化理念中所表達(dá)的天人合一的思想，是我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特點(diǎn)之一，也是儒家文化理念中的特征。在眼下高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中就是通過“綠色、環(huán)保、健康”為主題來進(jìn)行設(shè)計(jì)的，它強(qiáng)調(diào)人和自然的和諧統(tǒng)一，就是儒家文化中“天人合一”的理念；而儒家文化精髓中的禮，是中國(guó)文化化人倫秩序與人倫原理最集中的體現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)整以體秩序?yàn)樽罡邇r(jià)值取向，體現(xiàn)莊重之美的內(nèi)涵，但在現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)中，通過視覺傳達(dá)呈現(xiàn)出規(guī)范的秩序，讓觀賞者在設(shè)計(jì)作品中能感受到色彩表現(xiàn)上的樸素和濃艷、大俗與大雅的獨(dú)特個(gè)性，包括在現(xiàn)代展示空間中隨處可見的黑白對(duì)比和素雅色調(diào)都是受儒家文化中的禮的影響而留下的；儒家文化思想中的仁，也就是對(duì)萬物有仁愛之美，這是儒家生命價(jià)值觀，也是儒家文化理念的一個(gè)重要特點(diǎn)。對(duì)現(xiàn)代高校展示空間設(shè)計(jì)教育上具有十分重要的意義，從本質(zhì)上來講就是要求高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中要注重對(duì)學(xué)生自身內(nèi)心修養(yǎng)的培養(yǎng)，并充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性去達(dá)到更高的視覺設(shè)計(jì)藝術(shù)境界。以儒家文化理念為依托，立足于民族文化特色，我國(guó)教育的展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)之路才會(huì)越走越寬、越走越遠(yuǎn)。

三、儒家文化理念下高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格定位

目前，我國(guó)高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格就是在現(xiàn)代時(shí)尚元素中融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，這種風(fēng)格的定位即體現(xiàn)了時(shí)代特色，又保留了傳統(tǒng)民族文化的獨(dú)特風(fēng)格，使其在設(shè)計(jì)藝術(shù)中更能展示強(qiáng)大的生命力。眼下多種風(fēng)格并存是現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格發(fā)展的必然格局，但也要在多元共存的基礎(chǔ)上形成獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格，因此一定要堅(jiān)持真善美的原則，將儒家文化思想進(jìn)行科學(xué)的構(gòu)建，讓其在當(dāng)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)中體現(xiàn)出應(yīng)有的“美”。也就是說從傳統(tǒng)儒家思想美學(xué)的角度來考慮現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格定位，即要吸納儒家思想的美學(xué)精神，也要吸納現(xiàn)代的美學(xué)精神，要在設(shè)計(jì)中協(xié)調(diào)出整體之美，創(chuàng)造出熱烈之美，并將其內(nèi)在之美傳承開來。這也是現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)教育教學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展形勢(shì)所趨，滲入什么樣的思想理念和意識(shí)形態(tài)，就會(huì)形成什么樣的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)風(fēng)格，同時(shí)在教學(xué)創(chuàng)意中，也會(huì)呈現(xiàn)出怎樣的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)的風(fēng)格定位來。因此，在高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)風(fēng)格定位上，要遵循儒家思想的美學(xué)精神，將傳統(tǒng)藝術(shù)設(shè)計(jì)元素與國(guó)際化的設(shè)計(jì)理念相結(jié)合，最終形成自己的藝術(shù)設(shè)計(jì)風(fēng)格來。如著名藝術(shù)設(shè)計(jì)大師韓美林先生的作品——中國(guó)國(guó)際航空公司的標(biāo)志，就是取材于傳統(tǒng)的鳳紋，它巧妙地把中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化的精髓融入現(xiàn)代視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)的理念當(dāng)中，寥寥數(shù)筆卻顯得那么簡(jiǎn)潔有力，卻能給人們一種舒適的飛行服務(wù)和安全保障的感覺，這也體現(xiàn)了設(shè)計(jì)作品風(fēng)格定位的重要性。

四、儒家文化理念下高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)思維的培養(yǎng)

基于儒家文化理念下，人們?nèi)绾螌?duì)高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)思維進(jìn)行培養(yǎng)，如何開拓和培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維能力呢，這也是目前高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中所要面臨的問題，同時(shí)在高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)中擴(kuò)展儒家文化理念也是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新思維能力的有效途徑和方法。但從目前來看，高校教師在展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)過程中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化意識(shí)的傳播還不是很積極，在培養(yǎng)學(xué)生儒家文化思想意識(shí)上還很薄弱，以致于學(xué)生在進(jìn)行展示空間設(shè)計(jì)時(shí)，很難將儒家文化的精髓滲透到設(shè)計(jì)作品中去，使設(shè)計(jì)出來的作品很難體現(xiàn)本土文化特色，看起來缺乏強(qiáng)有力的生命力。因此，在高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)過程中，教師要有目的、有針對(duì)性地將儒家文化美學(xué)思想的意識(shí)和精髓不斷地?cái)U(kuò)展到設(shè)計(jì)教學(xué)思維的培養(yǎng)中去。正確引導(dǎo)學(xué)生去學(xué)習(xí)儒家文化的內(nèi)容形式，去了解儒家文化的精神內(nèi)涵，著重挖掘具有繼承價(jià)值的藝術(shù)素材，學(xué)會(huì)把中國(guó)特色的藝術(shù)設(shè)計(jì)元素進(jìn)行分類和總結(jié)，提高學(xué)生對(duì)儒家文化的審美意識(shí)，在儒家文化思想的指導(dǎo)下能用獨(dú)特的思維去樹立自己的作品設(shè)計(jì)理念和方法。同時(shí)，還要鼓勵(lì)學(xué)生去多看優(yōu)秀設(shè)計(jì)作品，了解更多的設(shè)計(jì)風(fēng)格，并掌握先進(jìn)的展示空間設(shè)計(jì)理念和方法。除此之外，還要讓學(xué)生不斷去學(xué)習(xí)和借鑒其他國(guó)家的優(yōu)秀設(shè)計(jì)作品，使自己的視眼變得更加開闊，掌握的設(shè)計(jì)形態(tài)更加全面，并能對(duì)西方文化進(jìn)行分解和還原，做到取其精華，去其糟粕，進(jìn)而達(dá)到東西方文化的有效融合。這樣設(shè)計(jì)出來的展示空間藝術(shù)作品才會(huì)具有強(qiáng)烈的民族傳統(tǒng)風(fēng)格。例如我國(guó)香港著名設(shè)計(jì)師靳埭強(qiáng)，在他的作品中就經(jīng)常主張把中國(guó)民族藝術(shù)和儒家美學(xué)思想的精髓跟西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念進(jìn)行結(jié)合，使創(chuàng)作出來的作品具有很強(qiáng)的視覺沖擊力，同時(shí)又具有濃厚的東方韻味，處處體現(xiàn)儒家文化理念的“美”。因此，在高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)教學(xué)實(shí)踐中要找到一個(gè)最佳契合點(diǎn)，要將儒家文化中的“傳承、融合和創(chuàng)新”理念貫穿到整個(gè)教學(xué)實(shí)踐過程中去，引導(dǎo)學(xué)生重新解讀儒家文化理念，并能理解其中的精神內(nèi)涵，并將儒家文化的精髓與現(xiàn)代展示空間設(shè)計(jì)理念完美結(jié)合起來，通過作品表達(dá)出來。也只有在儒家文化理念的影響下，才能培養(yǎng)學(xué)生先進(jìn)的、具有時(shí)代氣息又不失民族風(fēng)格的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)思維能力，才能創(chuàng)造出更多更符合現(xiàn)代審美需要的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作品來。

五、儒家文化理念下高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

近年來，我國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，各種展覽會(huì)、博覽會(huì)及商業(yè)展銷中心如雨后春筍，這也間接地體現(xiàn)出展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)在我國(guó)各個(gè)相關(guān)產(chǎn)業(yè)受到關(guān)注的程度，其前景是極為廣闊的。一個(gè)好的展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作品是展示活動(dòng)能否取得成功的前提條件，通過展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作品能夠呈現(xiàn)出一種融合、多元的格局，給人傳遞一種美的享受。而這種美正是我國(guó)傳統(tǒng)儒家文化理念下的美學(xué)精神的真實(shí)反映。如今，我國(guó)高校對(duì)展示空間設(shè)計(jì)專業(yè)的教學(xué)越來越重視，展示空間設(shè)計(jì)作為一門涉及多領(lǐng)域、多學(xué)科的空間藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)在內(nèi)容、時(shí)間、規(guī)模上有著較大的靈活性和差異性，即具展覽、觀賞、文化教育的功效，還起到商務(wù)推廣的重大作用。特別是在傳統(tǒng)儒家文化理論的指導(dǎo)下，萌發(fā)了新的發(fā)展趨勢(shì)，在展示設(shè)計(jì)藝術(shù)教學(xué)中要以不同的設(shè)計(jì)理念體現(xiàn)時(shí)展的脈絡(luò)、特征，并將時(shí)代的精神、文化的觀念，充分能反映出自然及社會(huì)的精神文化內(nèi)涵體現(xiàn)出來。可以想象得到，在不遠(yuǎn)的將來，在儒家文化理念下，高校展示空間設(shè)計(jì)教學(xué)將以一種競(jìng)爭(zhēng)、融合、多元的格局呈現(xiàn)出來。展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)作為一種現(xiàn)代視覺語言的傳遞方式，其特點(diǎn)就是不斷尋求創(chuàng)新和求變，只有把主要力量放在多種因素的互動(dòng)設(shè)計(jì)上面，使其形成相連的、內(nèi)存的、互動(dòng)的關(guān)系，最終體現(xiàn)出一種整體的作品展示效果。再說，在全球來看，不論是發(fā)展中國(guó)家還是發(fā)達(dá)國(guó)家，展示空間都具有歷史延續(xù)性，越是工業(yè)發(fā)達(dá)的國(guó)家對(duì)各種文化的需要就越急切。這就要求展示空間設(shè)計(jì)應(yīng)該努力去挖掘關(guān)于地域、民族以及不同時(shí)期的歷史文化遺產(chǎn)，利用現(xiàn)代的設(shè)計(jì)手法進(jìn)行新的詮釋和傳承，這是現(xiàn)在及未來展示設(shè)計(jì)探索面臨的又一大課題，也是展示設(shè)計(jì)向地域化或者本土化發(fā)展的必然趨勢(shì)。因此，在我國(guó)現(xiàn)代高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)教學(xué)的探索過程中，也要學(xué)習(xí)發(fā)達(dá)國(guó)家的長(zhǎng)處，立足于儒家文化，將儒家文化思想內(nèi)涵充分體現(xiàn)在展示空間藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)上來，用儒家文化理念中的精髓來指導(dǎo)展示空間藝術(shù)創(chuàng)作和教學(xué)。筆者相信在儒家文化思想下我國(guó)高校展示空間設(shè)計(jì)藝術(shù)將會(huì)打開新的發(fā)展局面。

篇6

關(guān)鍵詞：儒家思想；日本；繼承和發(fā)展

儒家學(xué)說，亦稱儒學(xué)，起源于東周春秋時(shí)期，和“道家”、“墨家”“法家”、“陰陽(yáng)家”等一樣是諸子百家之一，漢朝漢武帝時(shí)期起，成為中國(guó)社會(huì)的正統(tǒng)思想。

縱觀儒學(xué)文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養(yǎng)性、治國(guó)、治家、哲學(xué)、藝術(shù)、教育、倫理等各個(gè)方面，至漢朝時(shí)，漢武帝采取董仲舒的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，儒家思想第一次被改造和融合，稱為了中國(guó)最正統(tǒng)的符合封建王朝統(tǒng)治要求的思想。在中國(guó)儒家文化思想的發(fā)展過程中對(duì)世界特別是東南亞國(guó)家產(chǎn)生了極大的影響，集中體現(xiàn)在對(duì)日本、朝鮮、韓國(guó)、新加坡等國(guó)家的影響。

日本是和中國(guó)一衣帶水的國(guó)家，從文化思想的發(fā)展過程看，日本民族的文化底蘊(yùn)并不厚重，但在日本，尤其是日本學(xué)者都致力于發(fā)掘深層文化。日本文化具有極強(qiáng)的包容性，日本文化可以說就是對(duì)外來文化的選擇性兼容與對(duì)本民族優(yōu)秀文化挖掘、承傳的基礎(chǔ)上形成的。比如說“和”的思想在日本的傳統(tǒng)思想中占據(jù)著很重要的地位，從中日語言文字學(xué)的角度上看，日本人自稱為“和”族，是和中國(guó)傳統(tǒng)文化的“和為貴”思想分不開的。

一、中國(guó)儒家文化思想在日本的傳播

中國(guó)儒家文化思想的發(fā)展是循序漸進(jìn)的，在董仲舒“擺出百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后的很長(zhǎng)時(shí)間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時(shí)期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業(yè)日益興盛，雖然儒家文化的統(tǒng)治地位并未動(dòng)搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰(zhàn)。這個(gè)時(shí)候，飛、儒家文化表現(xiàn)出極大地包容性與生命力，在儒學(xué)文化思想在中華大地上不斷成熟的同時(shí)，日本的本土文化也在進(jìn)行不斷地演化。

（一）儒家文化在日本傳播的源頭。

公元285年即日本應(yīng)神天皇16年，百濟(jì)人王仁帶著十卷《論語》和一卷《千字文》到達(dá)日本。這是儒學(xué)經(jīng)典著作《論語》第一次到達(dá)日本，也是有史可靠的儒學(xué)第一次與日本的接觸。王仁應(yīng)該是在日本推行儒學(xué)文化的開路先鋒。自王仁開始，日本貴族和僧人開始研習(xí)《論語》和《千字文》和漢語，全面學(xué)習(xí)中華文化。712年成書的《古事記》和720年成書的《日本書紀(jì)》，是純粹的漢語史書，有了儒家文化的初步影子。

（二）中國(guó)儒學(xué)文化思想在日本傳播的高峰。

盛唐時(shí)期是日本吸收中國(guó)文化的高峰時(shí)期。據(jù)考證，日本遣唐使共派出12次，每次最多時(shí)300人到800人不等，中國(guó)先儒家文化思想及政治體制，均在唐朝時(shí)期由淺入深地被日本民族吸收。當(dāng)時(shí)儒家思想影響日本國(guó)民的道德生活極深，自從圣德太子執(zhí)政時(shí)期（593～621）獎(jiǎng)勵(lì)儒學(xué)以來，經(jīng)過不斷提倡，社會(huì)上很快形成好儒習(xí)漢的風(fēng)氣，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位時(shí)更是并效仿唐制，令全國(guó)每戶備孝經(jīng)一本，主張“孝為百行之先”。平安朝初期的文化繼承了奈良時(shí)代學(xué)習(xí)唐代文化的遺風(fēng)，漢文學(xué)特盛，約歷時(shí)一個(gè)世紀(jì)之久，被稱為“貞觀文化時(shí)代”。這也是中國(guó)儒學(xué)文化思想在日本傳播的高峰時(shí)期。

（三）朱子學(xué)說在日本的統(tǒng)治地位標(biāo)志著中國(guó)儒家文化思想在日本傳播達(dá)到頂峰。

在江戶時(shí)代的初期，朱子學(xué)傳日本，經(jīng)過350多年的傳播，逐漸地興隆起來，并被德川幕府奉為“官學(xué)”，成為江戶時(shí)期占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。隨著中國(guó)陽(yáng)明學(xué)和清代考證學(xué)的傳入,日本又相繼形成了陽(yáng)明學(xué)派、古學(xué)派、考證學(xué)派等儒學(xué)流派,達(dá)到了日本儒學(xué)的鼎盛時(shí)期。

二、中國(guó)儒家文化思想對(duì)日本的影響。

中國(guó)儒家文化思想傳入日本后，經(jīng)過不斷的衍化和本土化，日益和日本本國(guó)結(jié)合，影響了日本的歷史發(fā)展過程。

（一）對(duì)日本民族精神的影響。

日本被稱之為“大和魂”的民族精神,在日本歷史的發(fā)展中起到了不可低估的作用,使其成為一個(gè)具有向心力和凝聚力的國(guó)家，這和中國(guó)儒家文化思想的“和”文化的影響是密不可分的。同時(shí)儒家文化所倡導(dǎo)的兼容天下、博懷的文化觀念也使得日本文化對(duì)域外文化始終保持了和而不同、兼收并蓄的寬容精神，給日本國(guó)家的發(fā)展注入了鮮活的力量。

（二）對(duì)日本宗教“神道”的影響。

神道是日本民族固有的、傳統(tǒng)的精神產(chǎn)物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活當(dāng)中仍然無所不在。

日本神道經(jīng)歷了四個(gè)階段即作為原始社會(huì)里的民族宗教的原始神道階段、帶有“神佛融合”傾向的皇室神道階段、以“神儒融合”為主要特征的近世神道階段和國(guó)家神道、教派神道階段。一是儒家文化思想的傳入促使日本神道的“覺醒”和形成；二是中國(guó)儒家文化思想啟發(fā)了日本神道積極謀求自身的理論體系化的“意識(shí)”；三是中國(guó)儒家文化思想客觀上“庇護(hù)”和“扶持”了日本神道的發(fā)展；四是中國(guó)儒家文化思想促使日本神道通過對(duì)教義、教理的參考、借鑒,完成了自身的理論和學(xué)說的建設(shè)，比如說神道的祭祀以及以藤原惺窩及其弟子林羅山為首的“神儒一致論”甚至“神主儒從”論, 無不透露著中國(guó)儒家文化思想影響的痕跡。

（三）對(duì)日本“武士道”的影響。

武士道是日本的一種特殊文化，它是隨著武家社會(huì)的發(fā)展形成的一種文化精神。一方面武士道的產(chǎn)生是由社會(huì)條件的需要，適應(yīng)主君、家臣、武士等社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)產(chǎn)生的；另一方面也是對(duì)中國(guó)儒家文化思想的相關(guān)元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中國(guó)儒家文化思想的“忠君愛國(guó)” 思想有著千絲萬縷的聯(lián)系的，這也可以理解為什么日本作為現(xiàn)達(dá)國(guó)家，“忠君”的思想即全體日本人民忠于天皇陛下的思想一直主導(dǎo)著日本的主流思想了。

（四）對(duì)日本企業(yè)文化的影響。

中國(guó)儒家文化思想在當(dāng)代日本社會(huì),被融入企業(yè)管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人為本的觀念,深刻影響著日本的眾多企業(yè)家。儒家文化思想的“和為貴”思想也被日本企業(yè)界吸取并加以改造,提出“和諧高于一切”的口號(hào),認(rèn)為人與人之間應(yīng)保持和諧關(guān)系。日本很多的企業(yè)文化都認(rèn)為管理人員與雇員之間、同事之間、企業(yè)與顧客之間,決不是單純的利益關(guān)系,更重要的是互相扶持、互相幫助。

（五 ）對(duì)日本法制的影響。

中國(guó)儒家文化思想的內(nèi)涵對(duì)日本的法制建設(shè)有著極大地影響。日本進(jìn)入7世紀(jì)以后，當(dāng)時(shí)的圣德太子進(jìn)行了日本社會(huì)的改革，最重要的就是制定了《十七條憲法》，雖然并非現(xiàn)代法律意義上的憲法，但是卻是日本法制史上第一部成文法典，其第一條就是“以和為貴、無忤為宗。”這簡(jiǎn)直就是直接把中國(guó)儒家文化思想的“和為貴”直接搬來適用。其第四條“群卿百寮、以禮為本。”也是儒家禮制的最大體現(xiàn)。其第九條“信是義本、毎事有信”也是在中國(guó)儒家文化思想源于孔子的“三綱五常”中的五常“仁、義、禮、智、信”的影響下產(chǎn)生的。

三、結(jié)語

綜上所述，中國(guó)儒家文化思想通過在日本的不斷傳播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影響了日本國(guó)家發(fā)展過程中的各個(gè)方面，而且這種影響也勢(shì)必日益深化。

參考文獻(xiàn)：

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篇7

張彥遠(yuǎn)的《歷代名畫記》是中國(guó)美學(xué)思想史上重要的里程碑。前無古人，后無來者。它以完備的體例、詳盡真實(shí)的材料、精確的論述為后人研究中國(guó)古代繪畫及其理論提供了不可或缺的資料，具有重大的作用和深遠(yuǎn)的影響。張氏以儒家社會(huì)價(jià)值觀出發(fā)，從歷史的視角回溯圖畫的意義，強(qiáng)調(diào)圖畫的實(shí)用性，同時(shí)也反映了中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)繪畫的深遠(yuǎn)影響。

張彥遠(yuǎn)，生于唐憲宗元和十年，卒于唐僖宗三年，終年六十二歲。中國(guó)歷史上杰出的理論家和美學(xué)家。其高祖張嘉貞，曾祖張延賞，祖父張弘靖三代為相，父親張文規(guī)曾任吏部員外郎，我們從其生長(zhǎng)的時(shí)代和家世背景，窺見其哲學(xué)思想，美學(xué)思想和繪畫理論的產(chǎn)生絕非偶然。家庭是社會(huì)的細(xì)胞，從張嘉貞到張彥遠(yuǎn)的五代人，曾活躍在初唐到晚唐近240年的社會(huì)歷史舞臺(tái)上。從一定意義上說，張彥遠(yuǎn)的家世狀況基本上可以透現(xiàn)出整個(gè)唐代政治，經(jīng)濟(jì)，文化，思想的社會(huì)歷史變化。

張彥遠(yuǎn)生活在晚唐時(shí)期，雖出身名門望族之家，但到了他這一代，家世逐步走向衰落，家世的黯淡也正是唐王朝進(jìn)入晚期的側(cè)影。張彥遠(yuǎn)一生經(jīng)歷憲宗，穆宗，敬宗，文宗，武宗，宣宗，懿宗，僖宗八朝，共61個(gè)春秋歲月。在這個(gè)歷史時(shí)期，晚唐政治腐敗，社會(huì)充滿危機(jī)。生活在晚唐社會(huì)的張彥遠(yuǎn)沒有機(jī)會(huì)像他的祖先那樣躋身朝廷高位，政治上叱咤風(fēng)云，有一番作為，但他卻以自己的艱辛勞動(dòng)，藝術(shù)才華和卓越的思想理念，構(gòu)筑了一部不朽的史著――《歷代名畫記》 。

我國(guó)傳統(tǒng)文化中影響力最大的是儒家文化、道家文化和佛家文化，而其中影響最深、最廣、最長(zhǎng)遠(yuǎn)的是儒家文化。儒家文化是中國(guó)文化最重要的組成部分。要了解中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)，構(gòu)建具有中國(guó)風(fēng)格的社會(huì)主義新文化，就必須對(duì)儒家文化的基本精神及現(xiàn)代價(jià)值有一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)和把握。

儒學(xué)的發(fā)展不僅在于學(xué)理方面，也在于其隨后走向的政治制度化和宗教化的方向。儒學(xué)社會(huì)政治層面功能的形成和加強(qiáng)，減弱了儒學(xué)作為一般倫理道德修養(yǎng)和政治理想層面的作用。在原始儒學(xué)那里，它是通過道德教育、理想教育去啟發(fā)出人們遵守道德規(guī)范、追求理想社會(huì)的自覺。所以，儒學(xué)對(duì)于士大夫們的修身養(yǎng)性具有重大的意義和作用。

儒學(xué)，佛教，道教隨各不相同，但都是治理天下，安撫民眾所需要的。“以佛修心，以道養(yǎng)身，以儒治世”三家在思想方式相互補(bǔ)充，相互融合，深刻的影響著晚唐時(shí)期的思想政治文化。

在張彥遠(yuǎn)的《歷代名畫記》中強(qiáng)調(diào)：“夫畫者，成教化，助人倫，窮神變”強(qiáng)調(diào)繪畫的道德，政治和社會(huì)教育功能，十分重視寺院宗教壁畫的價(jià)值。可以看出晚唐時(shí)期的宗教文化對(duì)藝術(shù)影響甚遠(yuǎn)。

《歷代名畫記》書中反映的士人繪畫觀，一方面是唐以來重視文藝發(fā)展的成果，另一方面則是士人階層自身審美取隨著儒家文化的轉(zhuǎn)變而發(fā)生的變化，張彥遠(yuǎn)將個(gè)人的體驗(yàn)與時(shí)代的結(jié)果相融合寫入書中，為后人研究唐文化留下充實(shí)的史料。

晚唐的壁畫因宗教的盛行而極富成就。文人的書畫創(chuàng)作的活躍，有力推動(dòng)了書畫理論的發(fā)展。美學(xué)理論家司空?qǐng)D曾寫過關(guān)于書法的論述《書屏記》《二十四詩(shī)品》等，也為后來張彥遠(yuǎn)著《歷代名畫記》提供了資料，儒，道思想對(duì)書畫創(chuàng)作和理論的滲入與影響。這與唐一代思想的開放，活躍有關(guān)，卻也更能反映晚唐社會(huì)的政治，思想形式。晚唐國(guó)事日衰，政局動(dòng)亂，文人普遍承受著巨大的心理壓力，他們恪守儒道，維護(hù)李唐傳統(tǒng)，推崇莊子清凈無為的思想作品往往象征精神寄托，學(xué)習(xí)隱士佛道玄理達(dá)到“寢興思其義，淡薄味始真”的境地，書法繪畫無處不滲透出儒道思想色彩。

柳公權(quán)所言“用筆在心，心正則筆正”同樣從側(cè)面體現(xiàn)了晚唐文人的藝術(shù)主張，反映了從儒家思想立場(chǎng)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)書法創(chuàng)作本乎作者人品修養(yǎng)與立身之道的原則。十本注重人格品德對(duì)書法的影響。晚唐書法家注重禪論，認(rèn)為書法本于心源，重在知佛性，追尋空靈的至高無上，使圖畫和個(gè)人達(dá)到無我合一的境界。很多作品體現(xiàn)了晚唐禪宗思想對(duì)藝術(shù)批評(píng)與審美情趣的滲透。將禪宗意識(shí)深入自己的詩(shī)歌，書畫創(chuàng)作中，也滲透入藝術(shù)批評(píng)中，在晚唐深有影響。

晚唐畫家趙公佑，趙溫其，趙德齊一門三代都崇佛信佛，以畫寺院佛像人物而文明。畫家范瓊繪有大量佛像壁畫，張素卿是道士畫家，石恪則尊崇儒學(xué)，從他們的繪畫作品內(nèi)容來看，無不受到儒道思想影響。從張彥遠(yuǎn)提出的重“六法”中就可窺視出儒家文化影響下的“骨法用筆”一項(xiàng)，畫者抓住對(duì)象的要點(diǎn)而反對(duì)細(xì)膩，作品具有彪悍，超脫，沉郁頓挫，酣暢淋漓的特色，也便是“自然者，為上品之上。”

唐代士人人生觀普遍具有“外儒內(nèi)道”或“外儒內(nèi)佛”的特質(zhì)，張彥遠(yuǎn)的“士人繪畫觀”的提出，在內(nèi)容上除了顯示儒家價(jià)值觀之外，在審美上也可見到道家哲學(xué)的色彩，具有注重精神體驗(yàn)與哲學(xué)思維的內(nèi)涵。但無論是儒家思想還是道家哲學(xué)，都注重藝術(shù)的“社會(huì)教化”功能，要強(qiáng)調(diào)繪畫的“教化”功能，就不能不涉及內(nèi)容。在這方面，人物畫最具優(yōu)勢(shì)。隋唐以前的傳統(tǒng)繪畫，恰恰是人物畫的成就最為突出。此后，隨著山水樹石、花草蜂蝶等題材的開拓和發(fā)展，其“教化”功能如何體現(xiàn)，就是一個(gè)問題了。前人主張繪畫應(yīng)具有教化功能的如陸機(jī)、曹植等人，他們所處的時(shí)代，創(chuàng)作題材相對(duì)來說還比較狹窄，技法也比較單純，所以尚未注意到因題材的不同而產(chǎn)生的不同作用。到了張彥遠(yuǎn)的時(shí)代，繪畫的發(fā)展已比較成熟，無論題材還是技法，都比前代有了很大的進(jìn)步。在這一背景下，張彥遠(yuǎn)除了繼續(xù)發(fā)揮前人提出的觀點(diǎn)以外，就特別在如何使繪畫具有“怡悅性情”的功能方面來加以闡發(fā)了。這也正是他對(duì)繪畫理論的一大貢獻(xiàn)。

圖畫所具有的社會(huì)功能的觀念早自漢代已形成，自古有著嚴(yán)肅的政教意義，賢人志士愛上圖畫的情形“豈同博弈用心，自是名教樂事”，這就是外在社會(huì)功能來肯定圖畫的本質(zhì)。圖畫有著發(fā)于天然的特征，因而畫者“畫性所貴天然，何必師范”，可貴的是具備品格心靈上的超絕境界，展現(xiàn)于作品中。到了中晚唐時(shí)期，圖畫與士人的關(guān)系有了進(jìn)一步的發(fā)展，從當(dāng)時(shí)士人題詠書畫的詩(shī)文來看，此時(shí)圖畫已不完全是前代詠物詩(shī)中的被動(dòng)對(duì)象，并逐漸退去純粹作為移情工具之性格。

篇8

關(guān)鍵詞：生命教育；儒家文化；教育

中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2017）08-0051-02

我國(guó)從2004年起正式開始生命教育，但從生命教育的實(shí)踐來看，生命教育主要在學(xué)校開展，社會(huì)民眾的生命教育欠缺。而且當(dāng)前生命教育引用的理論和大量的研究結(jié)論來自國(guó)外，在我國(guó)存在水土不服的問題，并沒能解決自殺事件不斷增多問題。我國(guó)儒家傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富的生命哲學(xué)思想，尤其崇尚和關(guān)注生命，將儒家文化中的生命精髓與現(xiàn)代生命教育思想相結(jié)合，發(fā)揮民眾中富含的儒家思想的作用，成為我國(guó)生命教育的必由之路。

一、儒家視域下的生命教育

1.生命教育。生命教育，顧名思義是以“生命”為核心理念的教育，它是以“人”為中心，通過德、智、體、美的平衡發(fā)展，幫助學(xué)生將內(nèi)化的價(jià)值理念統(tǒng)一整理于人格內(nèi)，透過“知、情、意、行”的整合，達(dá)到“認(rèn)識(shí)生命、欣賞生命、尊重生命、超越死亡”的教育活動(dòng)。

生命教育包括以下幾個(gè)內(nèi)涵：第一，生命意識(shí)教育。生命意識(shí)教育既包括對(duì)自己生命的愛惜，也包括對(duì)他人生命的尊重。生命對(duì)于人是最首要的，可是人的生命又是脆弱的，天災(zāi)人禍都能導(dǎo)致生命的結(jié)束，因此我們要正視生命的脆弱和有限，認(rèn)識(shí)生命的可貴，珍惜生命的存在，尊重生命的個(gè)性；第二，生命態(tài)度教育。生命態(tài)度教育包括挫折教育和死亡教育。挫折和苦難是人生的重要組成部分，人生真正的意義和價(jià)值往往是在挑戰(zhàn)苦難、戰(zhàn)勝厄運(yùn)的過程中充分得以實(shí)現(xiàn)的。生命態(tài)度教育引導(dǎo)人們不僅欣賞生命的美好，而且教會(huì)人們正視人生的困苦挫折，以積極樂觀的心態(tài)面對(duì)各種困難。死亡意味著在當(dāng)前世界擁有的一切的消逝，對(duì)所擁有的留戀和對(duì)死亡的未知，導(dǎo)致人們懼怕死亡，避談死亡，從而形成對(duì)死亡的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。坦然面對(duì)死亡能幫助人們深刻理解生命存在的意義，學(xué)會(huì)珍惜生命，尊重生命，向死而生，達(dá)到超越死亡的理想起點(diǎn)；第三，生命價(jià)值教育。生命價(jià)值教育是生命教育的最高層次。雖然死亡是人類的必然歸宿，但人活著不僅僅是肉體的存在，還有后天教育獲得的精神生命。我們不能決定生命的長(zhǎng)度，但是我們可以提高生命的深度，我們不僅要學(xué)會(huì)“何以為生”的本領(lǐng)，還要探尋“為何而生”。因此追尋人生的價(jià)值和意義，提升生命的質(zhì)量就成為生命教育的最終目標(biāo)。

2.儒家傳統(tǒng)文化中關(guān)于生命教育內(nèi)容的提煉。我國(guó)儒家文化以生命關(guān)懷作為根本意蘊(yùn)，以自然生命的久長(zhǎng)和價(jià)值生命的超越為追求目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)把“自我”融合在“天入合一”的“大我”下，達(dá)到“樂天知命”的境界，充盈著生命教育的內(nèi)容。

第一，愛惜物命：生命意識(shí)教育。儒家文化崇尚“天人合一”，認(rèn)為整個(gè)宇宙天地是自我繁衍、渾然一體的生命系統(tǒng)，所有生命各有其存在的理由與價(jià)值。面對(duì)四季輪轉(zhuǎn)，百物生長(zhǎng)，孔子認(rèn)為這就是自然天道，他說：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”周易把這說是“天地之大德曰生”。既然天地之間最大的道德是愛護(hù)生命，那么還有什么比愛護(hù)生命更有價(jià)值呢？通過這些我們可以看出，儒家文化對(duì)生命的尊重和愛護(hù)，他們把生命看作是天地的恩賜，認(rèn)為除了天地，沒有人有資格對(duì)生靈有生殺之權(quán)。因此我們尊重和愛惜生命，首先要珍愛自己的生命，不故意傷害、放棄自己的生命，同時(shí)還要尊重和愛惜他人，不去傷害、毀滅他人的生命。與西方生命教育相比，儒家生命觀更尊崇自然之道，講求天人合一，人與自然相處。要求我們不僅愛護(hù)同類的生命，對(duì)他類生命同樣要尊重和愛護(hù)，要將對(duì)自我生命的體驗(yàn)延伸于天地萬物，兼愛自然萬物，眾生平等。正如孟子說的：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”現(xiàn)代社會(huì)中因戰(zhàn)爭(zhēng)、自然災(zāi)害、車禍、自殺等天災(zāi)人禍每年有大量的人死亡，生命在這些災(zāi)難面前不堪一擊。因此，要愛惜生命，就要正視生命的脆弱，珍惜自己的生命，善待自己，合理飲食，合理作息，鍛煉身體，不自殘，不輕易放棄自己的生命。當(dāng)然，我們同時(shí)還要尊重他人的生命和他類的生命，尊重每個(gè)生命的獨(dú)特性。儒家尊重自然的理念在生態(tài)環(huán)境惡化的今天尤其值得我們學(xué)習(xí)。

第二，孔顏樂處：生命態(tài)度的教育。孔子曾稱贊其弟子顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”后來人們把顏回這種對(duì)待生命的態(tài)度稱之為“孔顏樂處”。孔顏樂處是一種不計(jì)較外在的名利得失，不在乎處境的艱難困苦，保持樂觀的精神境界和豁達(dá)的處世態(tài)度。人的一生不可能一帆風(fēng)順，總會(huì)遇上各種酸甜苦辣。在面對(duì)困苦挫折時(shí)保持積極樂觀的生活態(tài)度，是儒家生命意識(shí)的重要內(nèi)容。對(duì)待死亡，儒家認(rèn)為“死生有命，富貴在天”，“未知生，焉知死？”因?yàn)椋匾暤氖巧埃撬篮蟆Ｉ鷷r(shí)盡了自己的責(zé)任，實(shí)現(xiàn)家國(guó)天下的理想，任何的艱難困苦，甚至死亡，都能坦然面對(duì)，甘之如飴。“孔顏樂處”樂的不是困苦本身，而是指超越了困苦，寵辱不驚的崇高精神境界。有了這種精神境界，哪怕境遇再艱難，也不會(huì)失卻內(nèi)心的寧?kù)o與快樂。在當(dāng)今物欲橫流的社會(huì)里，“孔顏樂處”的生命態(tài)度尤為重要。很多人因?yàn)榘淹庠诘拿檬Э吹锰兀刻旒臣碃I(yíng)營(yíng)，浮躁不堪，忽視對(duì)精神的追求和心理的磨煉，成功就得意，失敗了就一蹶不振，甚至放棄自己的生命。有了“孔顏樂處”的生命態(tài)度，我們就能保持內(nèi)心的強(qiáng)大，以從容的態(tài)度面對(duì)成敗得失，以“樂天知命”和剛健自強(qiáng)的態(tài)度面對(duì)挫折與困苦，以不卑不亢和泰然自若的態(tài)度面對(duì)貧窮與富貴，不因一時(shí)的失敗就自暴自棄，甚至自殺，百折不撓、奮發(fā)向上，戰(zhàn)勝挫折與困難。

第三，立志成仁：生命r值的教育。儒家愛惜生命最終關(guān)注的是生命的價(jià)值，是期望成就名垂青史的功績(jī)。對(duì)儒家來說，只要能實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值，他們?cè)敢夥艞壣Ｃ献诱f：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取義者也。”荀子說：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”因?yàn)樵谌寮铱磥恚说膫€(gè)體生命自有死亡和腐朽之日，但是生前若能在道德、功業(yè)、言論等方面有所建樹，對(duì)國(guó)家民族、社會(huì)民生產(chǎn)生經(jīng)久不衰的影響，就能超越死亡，向死而生。儒家理想中的生命價(jià)值是“仁”，是修身、齊家、治國(guó)平天下。因此，立志成仁就成了儒家的最高追求。孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以仁。”當(dāng)自然生命與道德生命發(fā)生沖突時(shí)，儒家毫不含糊地選擇了殺身成仁、舍生取義來實(shí)現(xiàn)自身生命價(jià)值。當(dāng)前在物質(zhì)利益和拜金主義的影響下，人生價(jià)值取向的理解趨于多元化，且?guī)в休^濃的功利性色彩，許多人受此影響不顧道德底線去追求金錢、權(quán)力、社會(huì)地位。如果我們能像儒家一樣樹立“仁”的理想，提高自我修養(yǎng)，關(guān)注自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，追求“為人民服務(wù)”的最高生命價(jià)值，我們就能擺脫物質(zhì)利益的束縛，在這浮躁的世界里獲得內(nèi)心的安寧和強(qiáng)大，生命的質(zhì)量得到提升，社會(huì)也會(huì)更加和諧。

二、儒家文化視域下進(jìn)行生命教育的路徑

這一過程需要家庭、學(xué)校和社會(huì)共同參與，為中國(guó)人的生命尋求一方安歇之地。

第一，家庭生命教育：以“親親”為核心，建設(shè)和諧家庭。家庭教育是生命教育的起點(diǎn)，重點(diǎn)是提升家長(zhǎng)的教育理念和生命意識(shí)，構(gòu)建和諧樂觀的家庭。當(dāng)前儒家倫理思想還在家庭生活中發(fā)揮著重要作用，我們可以對(duì)儒家倫理思想進(jìn)行擴(kuò)充、提煉，融入儒家生命觀，使之成為家庭生命教育的主要內(nèi)容，并通過開設(shè)家長(zhǎng)學(xué)校，進(jìn)一步發(fā)揮家長(zhǎng)會(huì)的作用等方式返本創(chuàng)新對(duì)家長(zhǎng)進(jìn)行儒家生命教育。

篇9

［關(guān)鍵詞］儒家文化 東南亞 華人家族企業(yè)制度 改革趨

一、東南亞華人家族企業(yè)制度及其管理模式

1.家族企業(yè)制度及其特征

家族企業(yè)是指同一家族至少有兩代參與這家公司的經(jīng)營(yíng)管理，并且這種兩代銜接的結(jié)果,使公司的政策和家族的利益與目標(biāo)有相互影響的關(guān)系。家族企業(yè)作為一種經(jīng)濟(jì)組織形式，是以血緣親情關(guān)系為最基本的框架，其人員構(gòu)成主要來自具有血緣關(guān)系的家族成員，出資者所有權(quán)和經(jīng)營(yíng)權(quán)緊密結(jié)合，決策權(quán)與管理權(quán)高度集中，其核心特征是企業(yè)所有權(quán)和經(jīng)營(yíng)權(quán)的兩權(quán)合一。

2.東南亞華人家族企業(yè)管理模式

長(zhǎng)久以來，由于受到了中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化“家本位”的影響，成立之初的東南亞華人企業(yè)，普遍采用泛血緣關(guān)系的家庭式經(jīng)營(yíng)模式，形成了企業(yè)組織內(nèi)“家長(zhǎng)制”的等級(jí)觀念和職位秩序，并最終形成了企業(yè)員工對(duì)企業(yè)家族式的忠誠(chéng)與信任、整體利益的一致與緊密的強(qiáng)大凝聚力，這使得企業(yè)在初始經(jīng)營(yíng)階段便擁有成本較低、經(jīng)營(yíng)效率高，產(chǎn)權(quán)關(guān)系較簡(jiǎn)單，產(chǎn)權(quán)主體相對(duì)明確等優(yōu)點(diǎn)。在有著眾多華人的東南亞國(guó)家中，家族制企業(yè)是一種普遍而重要的企業(yè)組織形態(tài)。

在發(fā)展過程中，東南亞華人企業(yè)逐漸形成了自己獨(dú)特的管理模式：其一是所有權(quán)和經(jīng)營(yíng)權(quán)的重合。只有所有者家族的成員才能擁有真正的經(jīng)營(yíng)管理權(quán)。其二是人事安排上的血緣化。其內(nèi)部的管理運(yùn)作是憑靠企業(yè)所有者和管理者與企業(yè)其他內(nèi)部成員之間存在的“關(guān)系”為依據(jù)。其三是家長(zhǎng)集權(quán)式的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格。公司大權(quán)一般集中在總裁或兩三個(gè)高層管理者手中。其四是追求和諧的企業(yè)文化。受中國(guó)文化影響，篤信“和為貴”處世哲學(xué)。其五是良好的經(jīng)營(yíng)作風(fēng)。強(qiáng)調(diào)公司的內(nèi)部凝聚力，注重商業(yè)道德，非常注重信用。

二、華人企業(yè)制度的文化淵源

企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理離不開傳統(tǒng)文化，而獨(dú)具特色的東南亞華人家族企業(yè)制度的形成，自然離不開文化的影響。深入探究其背后的文化淵源，有助于我們更好地了解這種企業(yè)制度。

1.家國(guó)同構(gòu)。家國(guó)同構(gòu)是指家庭、家族和國(guó)家在組織結(jié)構(gòu)方面具有共同性，均以血親、宗法關(guān)系來統(tǒng)領(lǐng)，存在著嚴(yán)格的父權(quán)家長(zhǎng)制。近代國(guó)學(xué)大師錢穆曾認(rèn)為“中國(guó)文化全部都從家族觀念上筑起”。縱觀歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)這種家族主義的形成與我國(guó)古代政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展形態(tài)密切相關(guān)。這種以家為本的思想雖歷經(jīng)社會(huì)政治變遷，但綿延至今，其本質(zhì)未有大的變化，其影響則早已越出鄉(xiāng)村，彌散于整個(gè)社會(huì)。

2.泛家族主義。樊江春、臺(tái)灣學(xué)者楊國(guó)樞、劉兆明等詳細(xì)研究了這種被稱之為“泛家族主義文化”的特征及其表現(xiàn)形式，他們認(rèn)為華人在家族中所集聚的生活經(jīng)驗(yàn)、思維方式、行為習(xí)慣對(duì)其產(chǎn)生了強(qiáng)烈的影響，以至于他們?cè)趨⑴c家族以外的組織活動(dòng)時(shí)，往往會(huì)自然而然地將家族中的結(jié)構(gòu)形態(tài)、關(guān)系模式及處事方式推廣、泛化或帶入這些非家族性的團(tuán)體或組織。先生曾以“差序格局”的概念形象地描述過這種泛家族主義：“它實(shí)際上是以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。” 這種“差序格局”在以血緣為準(zhǔn)則進(jìn)行權(quán)力和遺產(chǎn)分配中得到很好的驗(yàn)證，層級(jí)化的血緣關(guān)系使得越往中心的人分配到的權(quán)力和財(cái)產(chǎn)越多。

3.信義為先。中國(guó)的“家文化”講究“忠”、“孝”、“信”、“義”，這一良好的文化底蘊(yùn)反映到家族企業(yè)的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)中去，就是要誠(chéng)實(shí)守信，即所謂“誠(chéng)招天下客，譽(yù)從心中來”。這一良好的經(jīng)營(yíng)作風(fēng)對(duì)華人的創(chuàng)業(yè)、守成、發(fā)展、獲得事業(yè)伙伴和顧客等有相當(dāng)?shù)膸椭?/p>

三、基于儒家文化視角下的家族企業(yè)制度利弊分析

1.家族企業(yè)制度的積極性

在儒家文化的影響和指導(dǎo)下，東南亞華人家族企業(yè)以其獨(dú)特的企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理模式迅速地崛起、發(fā)展，并逐步累積成企業(yè)特有的精神文化財(cái)富，主要體現(xiàn)在：

(1)企業(yè)價(jià)值觀。儒家注重與人交往的“義”，即道義、信義，而輕視功利、私利。這對(duì)于企業(yè)正確認(rèn)識(shí)創(chuàng)造利潤(rùn)、財(cái)富和社會(huì)責(zé)任、道義的關(guān)系具有調(diào)節(jié)和引導(dǎo)作用，強(qiáng)調(diào)具有良好的社會(huì)責(zé)任感和社會(huì)良知，才能使基業(yè)長(zhǎng)青。

(2)企業(yè)管理方式。現(xiàn)代的許多華人企業(yè)管理做到以人為本，采取了民主的管理方式，調(diào)動(dòng)職工的積極性和主動(dòng)性，發(fā)揮員工的智慧和責(zé)任感，順利貫徹企業(yè)決策，實(shí)現(xiàn)企業(yè)目標(biāo)。

(3)員工的行為模式。儒家提倡“內(nèi)圣外王”的理想人格，蘊(yùn)涵著高度的自身使命感和社會(huì)責(zé)任感。華人企業(yè)以此指導(dǎo)和教育員工要自覺提高自身修養(yǎng)和素質(zhì)；要關(guān)心企業(yè)，對(duì)企業(yè)具有高度的責(zé)任感和使命感；要關(guān)注社會(huì)，心系國(guó)家。儒家思想還注重細(xì)節(jié)，提倡節(jié)約和樸素，以此教育和引導(dǎo)職工，使職工養(yǎng)成勤儉節(jié)約的習(xí)慣，減少浪費(fèi)，降低成本，增加產(chǎn)品的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力。

(4)企業(yè)精神。儒家文化高揚(yáng)“自強(qiáng)不息”的奮斗精神，只有具備頑強(qiáng)的奮斗精神，就能夠使企業(yè)從逆境中擺脫出來，在市場(chǎng)的激烈競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。儒家還有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，“生于憂患，死于安樂”。在一帆風(fēng)順時(shí)，一定要考慮隱藏著的危機(jī)，未雨綢繆，增強(qiáng)企業(yè)每一個(gè)人的危機(jī)感。

(5)企業(yè)倫理規(guī)范。儒家講求倫理，要求每個(gè)人要認(rèn)清自己的社會(huì)角色和相應(yīng)的任務(wù)與責(zé)任，比如“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”。良好的道德規(guī)范有利于維護(hù)組織的經(jīng)濟(jì)秩序和安定和諧的人際關(guān)系，有利于提高員工的勞動(dòng)積極性和勞動(dòng)生產(chǎn)率。另外，儒家認(rèn)為“天人合一”，強(qiáng)調(diào)人與自然、人事與天道的和諧。正確認(rèn)識(shí)人與自然和環(huán)境的依賴關(guān)系，使企業(yè)與社會(huì)、自然共生共榮，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

2.家族企業(yè)制度的局限性

東南亞華人家族企業(yè)管理模式對(duì)企業(yè)的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)的崛起發(fā)揮了重要的積極作用。但是，隨著人類的進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，面對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化和管理信息化、知識(shí)化的挑戰(zhàn)，它的局限性也逐漸顯現(xiàn)出來。主要表現(xiàn)在：

(1)剛愎自用，獨(dú)斷專行。華人家族企業(yè)的組織文化普遍采用家長(zhǎng)制文化，雖然家族企業(yè)在創(chuàng)業(yè)之初與企業(yè)主獨(dú)到的判斷、決策、經(jīng)驗(yàn)、膽識(shí)是分不開的。但同時(shí)家長(zhǎng)集權(quán)式的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格使得企業(yè)的經(jīng)營(yíng)者為了維護(hù)自己的權(quán)威地位，強(qiáng)調(diào)下屬對(duì)自己命令的絕對(duì)服從，這使得企業(yè)的員工創(chuàng)新意識(shí)薄弱，同時(shí)也阻礙了管理權(quán)的讓位，這種父輩創(chuàng)業(yè)人與子輩繼承人之間的持久之戰(zhàn)往往要等到命運(yùn)之神介入帶走父輩才能結(jié)束。

(2)企業(yè)傾向于“關(guān)系治理”。許多家族企業(yè)內(nèi)部的經(jīng)營(yíng)管理不是根源于明確的制度以及完善的機(jī)制，而是以血緣、親緣、地緣來確立關(guān)系，用關(guān)系代替制度的。另一方面，很多企業(yè)缺乏明確的制度及完善的機(jī)制，在管理上“情大于法”。在家族企業(yè)的管理中，關(guān)系與身份的二元結(jié)構(gòu)成為了企業(yè)有效治理的瓶頸，關(guān)系的影響以及股權(quán)的封閉使得許多優(yōu)秀人才無法獲得家族企業(yè)主的信任，限制了他們的加盟，同時(shí)又因?yàn)槿狈τ行У募?lì)機(jī)制，使“外人”缺乏成就感，導(dǎo)致了家族企業(yè)人才的頻繁流失，最終不利于家族企業(yè)的擴(kuò)展。

(3)產(chǎn)權(quán)界限模糊。雖然有的家族大企業(yè)也設(shè)有股東大會(huì)、董事會(huì)、監(jiān)事會(huì)等，從表面上看是符合現(xiàn)代企業(yè)制度的，但“家”本身概念的模糊性，使公司管理結(jié)構(gòu)與家庭關(guān)系交織在一起，從而導(dǎo)致復(fù)雜的家族企業(yè)管理機(jī)制和產(chǎn)權(quán)的模糊性。大多數(shù)華人家族企業(yè)成員之間的產(chǎn)權(quán)封閉而模糊，在創(chuàng)業(yè)之初，這種產(chǎn)權(quán)的模糊并非壞事，反而更有利于促使創(chuàng)業(yè)群體同心協(xié)力。但當(dāng)企業(yè)規(guī)模做大后，這種不明晰的產(chǎn)權(quán)與“經(jīng)濟(jì)人”自利的天性就產(chǎn)生了必然的矛盾，不僅容易導(dǎo)致分配上出現(xiàn)問題，并將最終影響企業(yè)的穩(wěn)定和長(zhǎng)期發(fā)展。

(4)所有權(quán)結(jié)構(gòu)單一。單純的家族所有權(quán)限制了企業(yè)對(duì)資本市場(chǎng)資金的吸納和利用，無法滿足規(guī)模經(jīng)濟(jì)的需要。如印尼的華裔，仍保持著以中小商業(yè)為主的格局，中小零售商達(dá)20多萬家，占華裔總數(shù)的90%左右，而泰國(guó)95%的華資是中小資本，另一方面，盡管近年來華人家族企業(yè)也涌現(xiàn)出一批大規(guī)模甚至是超大規(guī)模的華人企業(yè)集團(tuán)，在亞洲華人經(jīng)濟(jì)和本國(guó)經(jīng)濟(jì)中占有重要地位，但與發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的跨國(guó)企業(yè)集團(tuán)相比，其力量相當(dāng)弱小，還有著相當(dāng)大的差距。

(5)家族企業(yè)傳承面臨沖突。 “子承父業(yè)”模式不僅在選擇接班人范圍方面有很大的局限性，而且容易引發(fā)家庭、家族內(nèi)訌爭(zhēng)奪經(jīng)營(yíng)權(quán)。同時(shí)在子成功繼承父業(yè)之后，同樣面臨著少主與老臣沖突。

(6)封閉守舊，缺乏創(chuàng)新。自給自足的自然經(jīng)濟(jì)，使得“小富即安”成為中國(guó)平民文化的一個(gè)特點(diǎn)。至于創(chuàng)新，基于傳統(tǒng)中華家族文化的家族企業(yè)，人們往往缺乏開拓精神和合作意識(shí)。其合作的開展主要是在家長(zhǎng)或長(zhǎng)輩的控制下進(jìn)行，容易造成“抱殘守缺”，產(chǎn)生封閉型傾向，缺乏創(chuàng)新意識(shí)和聯(lián)盟意識(shí)。

3.取其精華，去其糟粕

對(duì)于儒家文化影響下的華人家族企業(yè)制度，我們應(yīng)該辯證地看待，要客觀地分析儒家的思想文化與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系。我國(guó)正處在建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和企業(yè)制度轉(zhuǎn)軌以及改組、改制的關(guān)鍵時(shí)期。在這個(gè)過程中應(yīng)該如何建立現(xiàn)代企業(yè)制度，形成一套具有中國(guó)特色的社會(huì)主義的企業(yè)管理模式。儒家思想本身也是多層次，多方面的，它與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系也是具有多重性和復(fù)雜性的特點(diǎn)。在權(quán)衡其利弊的基礎(chǔ)上，把有用的精髓提煉轉(zhuǎn)化成對(duì)企業(yè)管理有用的文化財(cái)富。

4.家族企業(yè)制度的改革趨向

縱觀東南亞華人企業(yè)的成功與失敗歷程，不難得出，家族企業(yè)要想永葆活力，持續(xù)發(fā)展，可以從以下幾個(gè)方面做出努力：

(1)突破“家”的狹隘觀念，實(shí)現(xiàn)產(chǎn)權(quán)社會(huì)化和多元化。1)樹立企業(yè)社會(huì)化的觀念。明確家族內(nèi)部的產(chǎn)權(quán)關(guān)系，吸收其他股東人股，增加管理股與技術(shù)股，實(shí)現(xiàn)企業(yè)產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的多元化、社會(huì)化；2)改變子承父業(yè)的觀念。通過產(chǎn)權(quán)社會(huì)化和多元化，稀釋家族股權(quán)，實(shí)現(xiàn)自然人產(chǎn)權(quán)制度向法人產(chǎn)權(quán)制度的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)資本家族化向資本社會(huì)化的轉(zhuǎn)變。

(2)淡化家族色彩，實(shí)現(xiàn)治理機(jī)制創(chuàng)新。1)建立并完善企業(yè)的董事會(huì)制度。董事會(huì)應(yīng)注意吸納外部董事參加。企業(yè)的外部董事一般應(yīng)有技術(shù)專家、管理專家、法律專家、市場(chǎng)營(yíng)銷專家等，以實(shí)現(xiàn)知識(shí)上相互彌補(bǔ)，信息上相互補(bǔ)充，從而提高決策的質(zhì)量；2)實(shí)行職業(yè)經(jīng)理制度，逐步實(shí)現(xiàn)兩權(quán)分離；3)完善家族制企業(yè)的監(jiān)督機(jī)制。減少董事長(zhǎng)、經(jīng)理一人兼任現(xiàn)象，真正實(shí)行兩權(quán)分離。

(3)突破“特殊主義”人際關(guān)系模式，實(shí)現(xiàn)用人制度創(chuàng)新。1)努力提高企業(yè)內(nèi)部家族成員的素質(zhì)，把握好家族成員在企業(yè)中的位置和作用；2)重視外部人才的引進(jìn)；3)實(shí)行人本主義管理，努力營(yíng)造一個(gè)公平競(jìng)爭(zhēng)的企業(yè)環(huán)境。

(4)將儒家文化與現(xiàn)代文明相結(jié)合，塑造特色企業(yè)文化。家族企業(yè)要適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，就應(yīng)對(duì)傳統(tǒng)的家族文化去其糟粕，吸其精華，將儒家文化與現(xiàn)代文明相結(jié)合，塑造有特色的企業(yè)文化，構(gòu)筑企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的內(nèi)核。此外，在企業(yè)內(nèi)部努力營(yíng)造公開、公平、公正、競(jìng)爭(zhēng)的企業(yè)氛圍，鼓勵(lì)開拓創(chuàng)新。

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篇10

關(guān)鍵詞:儒家文化古代科技古代科學(xué)家

關(guān)于中國(guó)古代是否有科學(xué)的問題,學(xué)術(shù)界至今仍有不同意見。不少學(xué)者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻(xiàn),用歷史事實(shí)證明中國(guó)古代有科學(xué),甚至認(rèn)為,中國(guó)古代曾有過居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)。正如英國(guó)著名的中國(guó)科技史家李約瑟所言,古代的中國(guó)人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面,和擁有古代西方世界全部文化財(cái)富的阿拉伯人并駕齊驅(qū),并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平”,中國(guó)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時(shí)代的歐洲,特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[]。然而,也有一些學(xué)者則根據(jù)中國(guó)古代沒有近代意義的“科學(xué)”,近代科學(xué)沒有在中國(guó)產(chǎn)生,以證明中國(guó)古代沒有科學(xué)。筆者持中國(guó)古代有科學(xué)的觀點(diǎn),并認(rèn)為,中國(guó)古代的科技具有明顯的儒學(xué)化特征,不同于近代意義的“科學(xué)”。這一看法對(duì)于理解中國(guó)古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠?qū)崿F(xiàn)向近代科學(xué)的轉(zhuǎn)型,或許會(huì)有一定的幫助。

一.儒學(xué)化的中國(guó)古代科學(xué)家

從科技與社會(huì)相互關(guān)系的角度看,科學(xué)技術(shù)總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的,因而必然會(huì)受到一定的文化的影響。儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流,儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對(duì)于古代科學(xué)家的影響,表現(xiàn)為大多數(shù)科學(xué)家都不同程度地與儒學(xué)有著密切的關(guān)系。

關(guān)于中國(guó)古代科學(xué)家,目前,國(guó)內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作,其一,由杜石然先生主編的《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》,[]共選入中國(guó)古代科學(xué)家235位,另有明清時(shí)期介紹西方科技的外國(guó)人14位,該書收錄的古代科學(xué)家較全;其二,由盧嘉錫先生任總主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中有金秋鵬先生任主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史?人物卷》,[]該書精選了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期至清末的著名科學(xué)家77位(除漢代數(shù)學(xué)家張蒼和清初地理學(xué)家劉獻(xiàn)庭之外,大都包括在《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》之中),該書收錄的古代科學(xué)家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》為依據(jù),參照金秋鵬先生所主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史?人物卷》,分析古代科學(xué)家與儒學(xué)之間的關(guān)系。

根據(jù)筆者分析,在《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》中所收錄的科學(xué)家,大都與儒學(xué)有著程度不同的關(guān)系。依據(jù)這些科學(xué)家與儒學(xué)的關(guān)系的密切程度,可分為以下兩個(gè)層次:

其一,在儒學(xué)發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學(xué)研究著作的科學(xué)家。這類科學(xué)家有:漢代的張衡、崔寔,魏晉南北朝時(shí)期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之,隋朝的劉焯,宋代的沈括、黃裳,明代的羅洪先、宋應(yīng)星、張履祥,清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳,等等。其中漢代的天文學(xué)家張衡著《周官訓(xùn)詁》;東晉時(shí)期的天文學(xué)家虞喜“釋《毛詩(shī)略》,注《孝經(jīng)》”[];南北朝時(shí)期的天文學(xué)家何承天對(duì)《禮論》進(jìn)行整理,“刪減合并,以類相從,凡為三百卷”[],數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義,釋《論語》、《孝經(jīng)》”[];隋朝時(shí)期的天文學(xué)家劉焯著《五經(jīng)述義》;宋代的科學(xué)家沈括撰《孟子解》,天文學(xué)家、地理學(xué)家黃裳撰《王府春秋講義》;明清之際的科學(xué)家宋應(yīng)星撰《談天》、《論氣》;清代的數(shù)學(xué)家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說文聲類》等經(jīng)學(xué)著作,數(shù)學(xué)家李銳協(xié)助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》,并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。

其二,明顯受儒學(xué)影響、具有儒家理念或運(yùn)用儒家經(jīng)典中的知識(shí)進(jìn)行科學(xué)研究的科學(xué)家。這類科學(xué)家較多,比如(按年代順序),班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時(shí)珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實(shí)功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園,等等。

這些科學(xué)家與儒學(xué)都有著密切的關(guān)系。需要指出的是,以上所羅列的這些科學(xué)家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的最著名的科學(xué)家,是科學(xué)史上各個(gè)時(shí)期最具代表的科學(xué)家。而且在事實(shí)上,除了以上科學(xué)家之外,還會(huì)有其他許多科學(xué)家與儒學(xué)有著直接的關(guān)系,比如,大多數(shù)官吏科學(xué)家必然要受到儒家思想的影響;一些道教、佛教科學(xué)家,在他們的成長(zhǎng)過程中,在他們的科學(xué)研究中,也會(huì)與儒家思想有著這樣或那樣的關(guān)系。

古代科學(xué)家與儒學(xué)的這種關(guān)系,與儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流有關(guān)。在這樣的文化背景下,古代中國(guó)人自小都學(xué)習(xí)過儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體,學(xué)習(xí)文化知識(shí),不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典;同時(shí),儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書,要成為有道德的人,也不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。而且,儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容,要進(jìn)入仕途,也必須學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學(xué)家當(dāng)然也不例外。而且在社會(huì)交往中,古代科學(xué)家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師,以至朋友同事,總會(huì)有儒家學(xué)者,或者有儒家背景的文人學(xué)士。宋朝時(shí)期的法醫(yī)學(xué)家宋慈,先是師從朱熹弟子吳雉,又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學(xué)習(xí)。入太學(xué)時(shí),他的文章得到著名理學(xué)家真德秀的賞識(shí),并拜師受學(xué)。清代科學(xué)家梅文鼎,他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書生;后來,他又與著名經(jīng)學(xué)家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往;他的許多思想,包括一些科學(xué)思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學(xué)者有關(guān)。又比如,清代的數(shù)學(xué)家李銳,曾師從于著名經(jīng)學(xué)家錢大昕,在數(shù)學(xué)研究上與經(jīng)學(xué)家焦循多有交往,與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。

中國(guó)古代科學(xué)家在成長(zhǎng)的過程中、在社會(huì)交往以及學(xué)術(shù)交往中,大都處于儒家文化的氛圍之中,儒家文化是他們心靈、思想、學(xué)識(shí)、情感的不可分割的重要組成部分,從而使得中國(guó)古代科學(xué)家?guī)в忻黠@的儒學(xué)化特征。他們大都具有儒家的價(jià)值觀念和道德品質(zhì),具備深厚的儒家文化知識(shí),對(duì)儒家經(jīng)典有著濃厚的學(xué)術(shù)情趣,以至于在他們的科學(xué)研究中,或是包含著對(duì)儒學(xué)的研究,或是運(yùn)用了儒家經(jīng)典的知識(shí),或是蘊(yùn)涵著儒家的情懷。

二.儒學(xué)化的古代科學(xué)研究

在儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下,不僅科學(xué)家的價(jià)值觀念、人格素質(zhì)、知識(shí)學(xué)問要受到儒家文化的影響,而且在科學(xué)研究中,科學(xué)家的科研動(dòng)機(jī)、基礎(chǔ)知識(shí)乃至科研方法,都在很大程度上受到儒學(xué)的影響。

(1)儒家的價(jià)值觀影響科學(xué)研究的動(dòng)機(jī)

古代科學(xué)家研究科技的動(dòng)機(jī)大致有三:其一,出于國(guó)計(jì)民生的需要;其二,出于“仁”、“孝”之德;其三,出于經(jīng)學(xué)的目的。

古代科學(xué)家研究科學(xué)的動(dòng)機(jī)首先出于國(guó)計(jì)民生的需要。北魏時(shí)期的農(nóng)學(xué)家賈思勰在其所著的《齊民要術(shù)》中對(duì)此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農(nóng)學(xué)的目的時(shí)說:“蓋神農(nóng)為耒耜,以利天下。堯命四子,敬授民時(shí)。舜命后稷,食為政首。禹制土地,萬國(guó)作乂。殷周之盛。《詩(shī)》、《書》所述,要在安民,富而教之。”[]他還舉了許多例子:“耿壽昌之常平倉(cāng),桑弘羊之均輸法,益國(guó)利民,不朽之術(shù)也”;“任延、王景,乃令鑄作田器,教之墾辟,歲歲開廣,百姓充給”;“皇甫隆乃教作耬、犁,所省庸力過半,得谷加五”;“《書》曰:稼穡之艱難。《孝經(jīng)》曰:用天之道,因地之利,謹(jǐn)身節(jié)用,以養(yǎng)父母。《論語》曰:百姓不足,君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術(shù)》的目的在于“益國(guó)利民”,為的是國(guó)計(jì)民生。元朝時(shí)期農(nóng)學(xué)家的王禎在所著《農(nóng)書》的“自序”中說:“農(nóng),天下之大本也。一夫不耕,或授之饑;一女不織,或授之寒。古先圣哲,敬民事也,首重農(nóng),其教民耕織、種植、畜養(yǎng),至纖至悉。”他撰著《農(nóng)書》的目的也在于國(guó)計(jì)民生。中國(guó)古代科技之所以在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)這些學(xué)科較為發(fā)達(dá),概由于當(dāng)時(shí)這些學(xué)科與國(guó)計(jì)民生密切相關(guān)。數(shù)學(xué)以解決實(shí)際問題為基本框架和內(nèi)容,其中所涉及的問題大都與國(guó)計(jì)民生有關(guān);天文學(xué)講“敬授民時(shí)”,地理學(xué)講治國(guó)安邦,醫(yī)學(xué)講治病救人,也都與國(guó)計(jì)民生相關(guān)聯(lián)。

古代科學(xué)家研究科學(xué)的另一個(gè)動(dòng)機(jī)是出于“仁”、“孝”之德。東漢時(shí)期醫(yī)學(xué)家張仲景研究醫(yī)學(xué),旨在“上以療君親之疾,下以救貧賤之厄,中以保身長(zhǎng)全,以養(yǎng)其生”,在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時(shí)期醫(yī)學(xué)家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說:“若不精通于醫(yī)道,雖有忠孝之心、仁慈之性,君父危困,赤子涂地,無以濟(jì)之,此固圣賢所以精思極論盡其理也。”可見,他研究醫(yī)學(xué)的動(dòng)機(jī)在于落實(shí)“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時(shí)期的醫(yī)學(xué)家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出:“君親有疾不能療之者,非忠孝也。”金代醫(yī)學(xué)家張從正更是明確把自己的醫(yī)學(xué)著作定名為《儒門事親》,以表明他研究醫(yī)學(xué)的動(dòng)機(jī)在于“事親”。事實(shí)上,科學(xué)研究的動(dòng)機(jī)出于國(guó)計(jì)民生的需要與出于“仁”、“孝”之德,這二者是一致的,關(guān)注國(guó)計(jì)民生是“仁”、“孝”之德的進(jìn)一步推廣;所以,那些出于國(guó)計(jì)民生的需要的科學(xué)研究,同樣也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外,古代科學(xué)家研究科學(xué)還有一個(gè)動(dòng)機(jī),這就是經(jīng)學(xué)的動(dòng)機(jī)。古代數(shù)學(xué)家大都把自己的數(shù)學(xué)研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時(shí)期數(shù)學(xué)家劉徽在所撰《九章算術(shù)注》“序”中說:“昔在包犧氏始畫八卦,以通神明之德,以類萬物之情,作九九之?dāng)?shù),以合六爻之變”,“周公制禮而有九數(shù),九數(shù)之流,則《九章》是矣”;《孫子算經(jīng)》認(rèn)為數(shù)學(xué)是“六藝之綱紀(jì)”,能夠“窮道德之理,究性命之情”;唐朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說:“臣聞九疇載敘,紀(jì)法著于彝倫;六藝成功,數(shù)術(shù)參于造化”;這一切都是為了說明他們研究數(shù)學(xué)是對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的繼承和發(fā)揮。宋朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家秦九韶在《數(shù)書九章》的“序”中認(rèn)為,數(shù)學(xué)“大則可以通神明、順性命,小則可以經(jīng)世務(wù)、類萬物”,元朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認(rèn)為,數(shù)學(xué)“以明理為務(wù),必達(dá)乘除升降進(jìn)退之理,乃盡性窮神之學(xué)”,這里講“通神明、順性命”以及“明理”,無非是要說明數(shù)學(xué)與理學(xué)在根本上是一致的,而他們的數(shù)學(xué)研究的動(dòng)機(jī)也正在于此。事實(shí)上,宋代以后的科學(xué)家較多地把科學(xué)研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起,所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類;在他們看來,當(dāng)時(shí)所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”,正如朱熹所言,“小道亦是道理”[],所以,研究科學(xué)也是為了闡發(fā)儒家的道理。

從根本上說,古代科學(xué)家研究科學(xué)的以上三種動(dòng)機(jī)都是圍繞著儒家的價(jià)值觀而展開的。出于國(guó)計(jì)民生的需要,就是為了落實(shí)儒家的民本思想;出于“仁”、“孝”之德,就是實(shí)踐儒家的仁愛理念;出于經(jīng)學(xué)的目的,就是要發(fā)揮儒家之道。因此,古代科學(xué)家的研究科學(xué)的動(dòng)機(jī)最終都源自儒家的價(jià)值觀。

(2)儒家經(jīng)典成為科學(xué)研究的知識(shí)基礎(chǔ)

科學(xué)研究需要有相當(dāng)?shù)闹R(shí)基礎(chǔ)和專業(yè)基礎(chǔ),而在儒家文化占主流的背景下,大多數(shù)科學(xué)家的基礎(chǔ)知識(shí)甚至一些專業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識(shí)。就古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科而言,《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識(shí),《詩(shī)經(jīng)》、《尚書?堯典》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識(shí),《尚書?禹貢》、《周禮?夏官司馬?職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識(shí),《周易》、《禮記?月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識(shí),《詩(shī)經(jīng)》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識(shí)。應(yīng)當(dāng)說,儒家經(jīng)典中具備了古代科學(xué)家從事科學(xué)研究所需要的基礎(chǔ)知識(shí)以及一些專業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)。因此,儒家經(jīng)典中的科技知識(shí),實(shí)際上成為許多科學(xué)家的知識(shí)背景,成為他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)中非常重要的組成部分。

古代許多科學(xué)家的科學(xué)研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上,經(jīng)過自己的進(jìn)一步研究、發(fā)揮和提高,從而在科學(xué)上做出了貢獻(xiàn)。從一些科學(xué)家的科學(xué)研究過程以及他們所撰著的科學(xué)著作中,可以發(fā)現(xiàn),他們的科學(xué)研究與儒家經(jīng)典中的知識(shí)密切相關(guān),在一定程度上是對(duì)儒家經(jīng)典中某些知識(shí)的發(fā)揮和提高。

古代數(shù)學(xué)家必定要講《周易》。魏晉時(shí)期的著名數(shù)學(xué)家劉徽在為《九章算術(shù)》作注時(shí)說:“徽幼習(xí)《九章》,長(zhǎng)再詳覽,觀陰陽(yáng)之割裂,總算術(shù)之根源。探賾之暇,遂悟其意。是以敢竭頑魯,采其所見,為之作注。”[]也就是說,他是通過《周易》的陰陽(yáng)之說“總算術(shù)之根源”,從而明白《九章算術(shù)》之意,并為《九章算術(shù)》作注。宋元時(shí)期的數(shù)學(xué)家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學(xué)家秦九韶對(duì)《周易》揲蓍之法中的數(shù)學(xué)問題進(jìn)行研究,從而引伸出一次同余組的解法,即“大衍求一術(shù)”,被認(rèn)為達(dá)到了當(dāng)時(shí)世界數(shù)學(xué)的最高水平;又有數(shù)學(xué)家楊輝對(duì)“洛書”的三階縱橫圖進(jìn)行研究,直至對(duì)十階縱橫圖的研究;還有元代著名數(shù)學(xué)家朱世杰撰《四元玉鑒》,運(yùn)用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題,被美國(guó)科學(xué)史家喬治?薩頓稱為“中國(guó)數(shù)學(xué)著作中最重要的一部,同時(shí)也是中世紀(jì)最杰出的數(shù)學(xué)著作之一”[]。

古代天文學(xué)家必定要以《尚書?堯典》為依據(jù),同時(shí)結(jié)合《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關(guān)天象的紀(jì)錄和天文知識(shí),進(jìn)行研究,同時(shí),古代天文學(xué)家在編制歷法時(shí)也經(jīng)常運(yùn)用《周易》中的概念。李約瑟說:“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)。”[]充分揭示了中國(guó)古代天文學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典,所以,在歷史上,大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者,從漢唐時(shí)期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時(shí)期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬,這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過大量的儒家經(jīng)典,他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學(xué)知識(shí)。

古代的地理學(xué)則不可能不講《尚書?禹貢》、《周禮?夏官司馬?職方》。東漢的班固所撰《漢書?地理志》輯錄了《尚書?禹貢》的全文和《周禮?夏官司馬?職方》的內(nèi)容;魏晉時(shí)期的地圖學(xué)家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書?禹貢》。此后的地理學(xué)家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書?禹貢》,并以此作為地理學(xué)研究的基本材料。

在農(nóng)學(xué)方面,《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學(xué)研究的思想基礎(chǔ)。而且,以《禮記?月令》為基本框架的月令式農(nóng)書是古代重要的農(nóng)書類型,先是有東漢的崔寔?zhàn)端拿裨铝睢?又有唐朝韓鄂撰《四時(shí)纂要》,后來還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》,等等。即使是其它類型的農(nóng)書,其中也包含了大量從《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《禮記?月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來的農(nóng)學(xué)知識(shí)。

當(dāng)然,作為科學(xué)家,他們的知識(shí)并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學(xué)知識(shí),他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識(shí),更重要的,還有他們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及他們通過科學(xué)研究所獲得的知識(shí)。但無論如何,在他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)中,從儒家經(jīng)典中所獲得的知識(shí)是他們進(jìn)行科學(xué)研究最基礎(chǔ)的同時(shí)也是最重要的知識(shí)。

(3)儒家的經(jīng)學(xué)方法成為重要的科學(xué)研究方法

在儒家文化的背景下,科學(xué)家在研究科學(xué)時(shí),不僅研究動(dòng)機(jī)與儒家思想有關(guān),所運(yùn)用的知識(shí)中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識(shí),而且在研究方法上也與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法相一致。

中國(guó)古代科學(xué)家的科學(xué)研究往往是以讀書為起點(diǎn),然后用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)驗(yàn)證前人的理論和觀點(diǎn),并作適當(dāng)?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關(guān),科學(xué)研究首先要求廣泛地讀書,博覽群書,其中也必然包括儒家經(jīng)典,這就是“博學(xué)以文”。在此基礎(chǔ)上,科學(xué)家還要用親身的實(shí)踐對(duì)前人的知識(shí)進(jìn)行驗(yàn)證,尤其是地理學(xué)家、醫(yī)藥學(xué)家、農(nóng)學(xué)家更是如此,這就要求“實(shí)事求是”。因此,古代科學(xué)著作有不少都是對(duì)以往科技知識(shí)的整理和總結(jié)。

古代的科學(xué)研究由于與儒家的經(jīng)學(xué)研究有許多相似之處,都是圍繞著前人的著作而展開的,所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學(xué)家首先必須尊崇儒家經(jīng)典,尤其是包含科技知識(shí)的那些儒家經(jīng)典,《詩(shī)經(jīng)》、《尚書?堯典》、《尚書?禹貢》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學(xué)家所必須尊崇的經(jīng)典。此外,科學(xué)中的各個(gè)學(xué)科也都有各自的經(jīng)典:數(shù)學(xué)上有“算經(jīng)十書”,包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽(yáng)算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《綴術(shù)》、《緝古算經(jīng)》;天文學(xué)上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等;地理學(xué)上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等;醫(yī)學(xué)上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等;農(nóng)學(xué)上有《泛勝之書》、《齊民要術(shù)》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學(xué)科的科學(xué)家所必須尊崇的。

由于尊崇經(jīng)典,所以科學(xué)研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開,只是在對(duì)經(jīng)典的詮釋過程中有所發(fā)揮。先有《九章算術(shù)》,后有《九章算術(shù)注》;先有《水經(jīng)》,后有《水經(jīng)注》;先有《神農(nóng)本草經(jīng)》,后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》,諸如此類。這與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法是一致的。尤其是,明清之際,西方科學(xué)傳到中國(guó),當(dāng)時(shí)中國(guó)的科學(xué)家大都持“西學(xué)中源”的觀點(diǎn),并且采取引中國(guó)古代經(jīng)典解釋西方科學(xué)的方法進(jìn)行研究。這一科學(xué)研究方式依然是承襲了儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法。[]

三.儒家文化對(duì)古代科技特征的影響

由于古代科學(xué)家的科研動(dòng)機(jī)、知識(shí)基礎(chǔ)以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響,因而中國(guó)古代科技所具有的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征,事實(shí)上也與儒家文化有著密切的關(guān)系。

在儒家文化的影響下,古代科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的重要?jiǎng)訖C(jī)之一在于滿足國(guó)計(jì)民生的需要,所以,大多數(shù)具有儒家價(jià)值理念的科學(xué)家在研究科技時(shí),所注重的主要是科技的實(shí)際功用,這就決定了中國(guó)古代科技的實(shí)用特征,富有務(wù)實(shí)精神。雖然也曾有一些科學(xué)家對(duì)純科學(xué)的問題進(jìn)行過研究,但在總體上看,古代科技的實(shí)用性特征是相當(dāng)明顯的,是主要的。在論及中國(guó)古代數(shù)學(xué)史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時(shí),中國(guó)數(shù)學(xué)史家錢寶琮先生說:“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認(rèn)為:所有具體問題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事,不討論抽象的數(shù)學(xué)理論無害為‘算術(shù)’;掌握數(shù)學(xué)知識(shí)的人應(yīng)該滿足于能夠解答生活實(shí)踐中提出的應(yīng)用問題,數(shù)學(xué)的理論雖屬可知,但很難全部搞清楚,學(xué)者應(yīng)該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認(rèn)識(shí)而忽視理性認(rèn)識(shí)的見解,雖不能證明它淵源于荀卿,但與荀卿思想十分類似。”[]如果對(duì)于中國(guó)古代數(shù)學(xué)發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》,其實(shí)用性的特征是受到儒家文化的影響,那么,整個(gè)古代數(shù)學(xué)的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系,也就不言而喻的了。除此之外,中國(guó)古代的天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)的實(shí)用特征在很大程度上也與儒家文化的務(wù)實(shí)精神有著直接的關(guān)系。

與實(shí)用性特征相聯(lián)系,古代科學(xué)家較為強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn),注重經(jīng)驗(yàn)性的描述,因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗(yàn)性。在科學(xué)理論上,則主要是運(yùn)用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽(yáng)”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念,經(jīng)過思維的加工和變換,對(duì)自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋,只注重定性分析,而不注重定量分析。其結(jié)果是,科學(xué)研究?jī)H僅停留在經(jīng)驗(yàn)的層面上。比如,唐朝時(shí)期的天文學(xué)家僧一行,他在天文儀器制造、天文觀測(cè)等諸方面多有貢獻(xiàn),他所編制的“大衍歷”是當(dāng)時(shí)最好的歷法。然而,他在解釋他的“大衍歷”時(shí)則說:“《易》:天數(shù)五,地?cái)?shù)五,五位相得而各有合,所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一,地?cái)?shù)始于二,合二始以位剛?cè)帷Ｌ鞌?shù)終于九,地?cái)?shù)終于十,合二終以紀(jì)閏余。天數(shù)中于五,地?cái)?shù)中于六,合二中以通律歷。……故爻數(shù)通乎六十,策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞,如環(huán)之無端,蓋律歷之大紀(jì)也。”[]再比如,宋代科學(xué)家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時(shí),他說:“今關(guān)、陜以西,水行地中,不減百余尺,其泥歲東流,皆為大陸之土,此理必然。”[]他還說:“五運(yùn)六氣,冬寒夏暑,旸雨電雹,鬼靈厭蠱,甘苦寒溫之節(jié),后先勝?gòu)?fù)之用,此天理也。”[]由于停留在經(jīng)驗(yàn)性的描述和思辯性的解釋上,科學(xué)在理論上相對(duì)較為薄弱。

由于古代科學(xué)家的科學(xué)研究較多地受到儒家經(jīng)學(xué)方法的影響,因此對(duì)科學(xué)家來說,不僅儒家思想是不可違背的,而且,各門學(xué)科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學(xué)風(fēng)使得后來的科學(xué)家在科學(xué)研究中更多的是對(duì)前人著作中的科學(xué)知識(shí)和科學(xué)理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋,并在此基礎(chǔ)上有所補(bǔ)充、改進(jìn)。因此,古代的科學(xué)著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典,廣泛吸取前人的多方面、多學(xué)科的知識(shí),因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展,也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當(dāng)?shù)母淖兒桶l(fā)揮。

中國(guó)古代科技的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征實(shí)際上正是在科技的層面上對(duì)儒家思想的延伸和展開。由于要實(shí)踐儒家之道,所以古代科技重視實(shí)用,重視經(jīng)驗(yàn),在實(shí)用科技方面較有優(yōu)勢(shì),而在科學(xué)理論上則相對(duì)薄弱;同時(shí),又是由于要尊崇儒家之道,所以古代科學(xué)家總是把自己的研究與儒家學(xué)說、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起,重視知識(shí)的積累,表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見,中國(guó)古代科技的特征與儒家思想密切相關(guān),儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技特征的形成具有重要的影響。

綜上所述,在以儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下,中國(guó)古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響,甚至在某種意義上可以說,中國(guó)古代的科學(xué)家大都是儒學(xué)化的科學(xué)家,中國(guó)古代的科學(xué)研究大都是儒學(xué)化的研究,中國(guó)古代科技大體上帶有明顯的儒學(xué)特征,中國(guó)古代的科學(xué)是儒學(xué)化的科學(xué)。

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