導語：如何才能寫好一篇關于費爾巴哈的提綱，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：實踐 認識論 人的本質

一、馬克思把“人”作為實踐的主體

馬克思在《提綱》內首先提到，在整個舊唯物主義理論中，由于費爾巴哈僅將客觀世界作為直觀世界看待而并沒有進行實踐活動，僅將人們當成直觀的主體而非實踐主體，這導致相應的能動性遭到限制。[1]并且首次明確了主體必須是“感性活動”的主體，即實踐的主體。從社會歷史的角度去看，一切活動都是由人來承擔的，人首先作為有生命的物質實體，才能成為歷史實踐活動的承擔者。所以，作為實踐主體的人第一個前提條件就在于他是有人身的主體。正如馬克思指出的那樣，唯心主義視作“無人身的理性”的抽象主體，實際上是存在的。然而，單純作為物質實體，人還不足以成為主體，作為主體的人在一定的社會歷史條件下通過社會實踐活動來確立自己的主題地位，獲得社會性和發展自己本質力量的。此外，在舊唯物主義理論中，是由人們的自然存在角度入手，從而完成對主體內容的劃分，其沒能發現，如主體僅是單純的自然存在物，則不能夠在整個自然界占據領主地位，也就不具備成為實踐主體與認識主體的可能性。

費爾巴哈在針對思想客體與感性客體的區別方面進行探究時，其并沒有將人類活動當作對象性活動看待。關于“思想客體”，其屬于唯心主義中的客體，認為客體的創造者是精神，如此，客體便是對某類精神產物的異在于外化，這導致實際存在的物質客體被精神主體遮蓋。此外，費爾巴哈認為，客觀世界是沒有被人們的實踐活動打上意志烙印的純粹客體。自然界只不過是一種單純被人們直觀的客觀對象，人和自然界的關系也只是單純的對客體的觀察，直觀，而不是通過實踐去能動地改造它，并在改造中認識它。他提倡用純粹的直觀去觀察自然和人，去發現哲學的秘密，一味的強調直觀也就從根本上排除了實踐的意義。所以說，費爾巴哈對客觀世界的認識對像，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。

而馬克思則基于大量實踐，完成了對主客體之間矛盾的順利解決，其提出“應將人類活動當作對象活動看待”的觀點。主體與客體之間屬于對象性聯系，可以對對象進行影響的人占據主體地位，而相關對象屬于客體，故客體對主體而言是對象，而主體對客體而言也屬于對象。另外，馬克思于《提綱》內的第三條提出：“環境變化與人類活動相同，僅能將其當成是革命實踐進行理解”。[2]馬克思基于對主客體的確切處理，完成了對人與環境、人與教育之間聯系的合理處理，并提出人類對客觀世界的改造也意味著自身與生活環境的轉變。人類在各類實踐活動過程中完成對客觀世界的反映，并基于實踐經驗對周遭環境進行改變，完善自身，令整個客觀世界依照自身需求進行轉變，同時也令自身不斷適應客觀世界的發展趨勢。

二、馬克思把實踐的觀點引入認識論

關于人類認識，不管是針對自然方面，還是社會方面，均屬于從低到高、從淺至深和從片面到更多的過程。但是，所有的實現成果，均是以實踐活動為基礎獲得的，而且，僅有實踐，方能令人們實現對外界的徹底認識。此外，馬克思在整個《提綱》的第二條內容內首次提到，“人類應基于不斷的實踐完成對自身思想的證實”。[3]其將實踐思想融入認識論，對實踐是檢驗真理的標準這一觀點進行明確。對各類認識或理論是否屬于真理進行評判時，應基于客觀社會實踐的成果進行評判，而非依照主觀判斷進行。因此，社會實踐是檢驗真理的唯一標準。

馬列主義中提出：整個認識過程分為兩個階段，而每個階段均具備自身的特征，在整個低級階段，認識屬于感性，而在高級階段則是論理的，需要注意的是，每個階段均屬于整個認識過程。盡管感性與理性在性質方面相異，但兩者卻是密切結合的，可以通過實踐將其進行統一。在通過大量實踐后得出：對于感受到的東西，我們并不能夠在短期內實現對其的理解，僅有能夠理解其的東西方能更深入的感受它。但通過感覺僅能夠應對現象問題，只有運用理論方能實現對問題的根本解決。在對此類問題實施處理時，應密切結合實踐。”[4]這證明，人類不但屬于認識主體，還占據實踐主體的地位。而由于人屬于認識主體，故人類能夠實現對包含自身的“感性對象”的認識，而因為人類還占據實踐主體地位，故人類能夠開展“感性活動”，此外，因為思想是人類獨有的一類能動性，人的實踐活動總是可以得到兩個結果，一是物質成果，任何成功的實踐都創造社會物質財富；二是思想成果，實踐的成功和失敗，推動加深我們對客觀世界及其規律的認識，故客體或客觀物質和實踐是密不可分的。所以沒有社會實踐，人不可能成為認識的主體，沒有實踐，認識也不可能進行。

三、馬克思首次科學地規定了“人的本質”

馬克思于《提綱》內的第五條內容中提出：“相比于抽象型思維，費爾巴哈更偏向于直觀，其認為感性和實踐無關。”[5]此外，馬克思針對所有舊唯物主義中僅由客體或直觀的角度對事物、現實和感性進行理解，并不將其當成感性活動看待，當成實踐活動看待，由主觀角度進行理解的觀點進行了批判。費爾巴哈提出。人的本質屬于單純客體，也就是“單個人固有的抽象物”，他一方面脫離歷史的進程，把所謂的宗教情感，如“理智、意志、感情”等等看作是每個人與生俱來、永恒不變的東西，并假定有一種抽象的，孤立的人類個體存在。另一方面又把人的本質理解為“類”，他所謂的“類”是指一切人純粹自然地聯系起來的共同性，稱為人性。這種只是從人類學的角度去考察人類的共同性的觀點，完全否定了人的社會性和階級性。

馬克思在《提綱》第六條內對其進行了否定，并提出“人的本質并非屬于單個人的固有抽象物，從現實來講，其是所有社會聯系的總和”[6]。馬克思打破過去的觀點，基于各類社會關系對人類本質進行分析，進而達到對人類認識的革命性改進。其認為對生產關系進行解析，是探究唯物史觀的重點，并非所有解析過生產關系的人士都屬于歷史唯物主義人員，僅有對所有社會聯系實施分析，且界定出思想社會關系與物質社會關系，認為思想社會關系是根據物質社會關系進行決定的，生產關系在整個社會關系中占據最基礎地位的人士方屬于歷史唯物主義人員，在各個社會歷史時期，人類本質也各不相同，在歷史不斷前進的背景下，人的本質也在逐漸轉變。馬克思發現唯物史觀，正是他從社會關系入手，由實踐對認識的決定作用中就含有從一切社會關系中找到生產關系這個最為基礎的社會關系，并把其由整個社會關系內分離出來，進而得出人類本質與歷史發展、社會發展之間的內部關系，在所有社會關系內，生產關系占據最重要地位，屬于“決定其它所有關系的基礎型關系”。[7]

四、馬克思首次提出：“全部社會生活在本質上是實踐的。”

舊唯物主義中，一直以個人的直觀去看待社會生活，而不是從社會關系的總和去把握人和社會的本質，其認識論的根源仍在于他們不理解社會實踐的意義，同樣也不能給無產階級提供認識世界和改造世界的世界觀。對此馬克思于《提綱》第八條內寫到：“從根本上講，所有社會生活均屬于實踐”筆者基于如下方面對社會生活的實踐性質進行分析：

首先，實踐在整個社會建設過程中占據基礎地位。所謂社會，是指由各類社會關系共同構成的有機整體，其中有人和自然之間的聯系、人和人的關系同自身意識之間的聯系。在此類關系內，人類占據主體地位，屬于整個社會關系的承擔者，而人和自然之間的關系則是最基礎關系。而不論何種聯系，均是基于實踐活動構建出來的，此外，通過實踐還創建出各類物質與精神事務，對繁雜的社會物質機制與精神機制進行了明確，對人類物質生活與精神生活的基礎方法進行了確定，對人類的社會存在與意識進行了明確。而兩者之間的相互關系與影響，共同組成了社會矛盾，并逐漸發展為整個社會的客觀發展趨勢。故實踐屬于了解社會的主要方式。

其次，整個社會生活的基礎領域主要由實踐組成。在整個社會生活結構內，人們的實踐方法主要有創建物質生活資料的實踐，也就是生產實踐，馬克思通過揭示人們的勞動生活在歷史上發揮職能和發展的客觀規律，從而在生產活動中，分解出兩個相互關聯的生產要素――生產力和生產關系，進一步深化實踐主體研究――生產力包括了生產主體與生產對象，生產關系則是生產主體與生產對象結合的社會形勢，因此生產力與生產關系結構為“人―社會―自然”的現實具體形式，是實踐主體的“亞形態”。而生產力水平的提升與生產關系的改進會對社會進步造成重要影響，甚至決定了整個社會關系與社會架構的變化趨勢。此外，生產力與生產關系，均屬于人類實踐活動的成果，是對人類人質力量的對象化。

此外，創建社會關系的實踐與創建精神文化的實踐，其中，前者中最具代表性的是社會革命，而后者中最具代表性的是科學實驗。而此三類實踐共同組成了社會生活的基礎領域，也就是社會的物質生活、政治生活與精神生活[8]。而且，社會是指人的社會，相應的社會歷史則是人類的實踐歷史，如拋開人與人的實踐，則不能夠實現對社會發展過程的正確闡述。在實踐的歷史發展線索中，隨著經濟基礎與上層建筑、實踐的物質改造活動和社會改造活動和它們之間的相互關系的總體的展開，不僅意味著物質生活的物質方式的發展，社會關系體系的發展，還意味著人作為實踐主體自身的發展；即可以將實踐活動當作社會本質看待，可基于人與自然、人與社會、人本身為線索，找出歷史進步的動力與社會發展的趨勢，并從科學的角度觀察社會，認識社會。

綜上所述，在《提綱》中，馬克思把實踐觀當作是區分新舊唯物主義的重要標志，同時是整個提綱中的思想靈魂。馬克思站在實踐的高度上，總結出“實踐是檢驗真理的唯一標準”的理論，這不僅要求我們在實際生活中，敢于在實踐中去發現問題，并在實踐中予以解決，更對當代中國特色社會主義建設具有重要的現實意義。

參考文獻：

[1]譚培文，陳新夏，呂世榮.經典著作選編與導讀[M].北京：人民出版社，2005.44-45.

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[4].選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1993.286.

[7]列寧.列寧選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1979.162-165.

[8]張學群.全部社會生活在本質上是實踐的思想理論[N].學習時報，2001-06-18（3）.

篇2

關鍵詞:《關于費爾巴哈的提綱》;恩格斯;修改

中圖分類號:A8文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)04-0190-03

《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)在發展史具有舉足輕重的地位。《提綱》有兩個稿本:一是1888年恩格斯在發表《路德維希?費爾巴哈與德國古典哲學的終結》時作為該書的附錄一同出版的并經過其修改的版本。二是1932年首次在蘇聯公開問世的馬克思的原稿。兩個版本的根本哲學思想是一致的(即都突出實踐在中的核心位置和作用,與包括費爾巴哈在內的一切舊唯物主義徹底劃清界限),但差異的確存在。它們都具有巨大的理論和歷史價值。

一、恩格斯對《提綱》進行修改的三種主要形式

《提綱》是馬克思于1845年春在布魯塞爾寫下的。恩格斯在1888年發表《提綱》的時候,總共對其進行了60多處的修改。恩格斯的修改本的基本內容和框架與原稿無異:都是十一條的文本組成,全文均以新唯物主義的實踐觀為主線,貫穿新唯物主義的世界觀、存在論、歷史觀和哲學觀。兩個版本都完整地再現了馬克思當年所要表述的“新唯物主義”哲學世界觀 [1]。

恩格斯修改《提綱》的本意是對其中的一些說法在細節上進行增補、刪減和改寫,以使得人們能夠更好地理解他與馬克思早在1845年就站到了與費爾巴哈不同的哲學立場。其修改的形式主要有三種:一是技術性的修改;二是對著重號(譯本中的黑體字)的變更和調換;三是對整條句子以及相關的關鍵用詞的改寫。①

第一種修改形式主要是針對馬克思原文中的一些錯誤,如拼寫、用詞、標點符號、連接詞、略寫詞進行糾正、改動和完善,以使文章更為通順和便于理解 [1]。如在《提綱》的第二條中,馬克思原來使用的是定冠詞des,恩格斯后來將此冠詞換位了不定冠詞eines,即補充了“某種”思維的意思。這實際上就是特指費爾巴哈式的思維;第五條,馬克思的原文是“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”[2],恩格斯將“喜歡直觀”改為了“而訴諸感性的直觀” [2]等等。第二種修改形式是恩格斯對馬克思在文本中所著重表示的部分所作出的修改。反映在中譯本中,就是黑體字位置乃至內容的不同和變更。如第一條,馬克思強調的是“客體”和“或者直觀”,而恩格斯強調了“客體”和“直觀”;第三條,恩格斯將“革命的實踐”[2]改為了“變革的實踐”[2];第五條,馬克思在“直觀”二字上加了著重號,恩格斯在修訂時改為了“感性的直觀” [2]等等。第三種修改形式是恩格斯對原文中的某些句子和關鍵用語進行的修改。恩格斯常常是在添加和刪減內容時,補充或減去了一些插入句。如第一條第二句,馬克思的原文是“因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了,當然,唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”[2]恩格斯改為了“因此,結果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發展了能動的方面,但只是抽象地發展了,因為唯心主義當然是不知道現實的、感性的活動本身的。”[2] 修改本加上了“結果竟是這樣”、“但”、“因為”等邏輯關系連接詞等等。

二、恩格斯所作出的絕大多數修改與馬克思原稿保持了高度一致

“高度一致”指的是恩格斯絲毫沒有觸及和影響馬克思的原意,只是為了語句和表述的明晰順暢、易懂通俗和精確規范而作出了改動。

首先,技術性修改全部屬于與原稿高度一致的修改。不難理解,《提綱》作為馬克思的一份“千字文”,是作為個人研究用的,馬克思并沒有對其進行雕琢和加工。這就造成了筆記的隨意性和自由性較大,一些細節性的錯誤和疏漏在所難免。當恩格斯在43年后重讀這份筆記時,為了照顧將來的讀者,就會去糾正和規范這些明顯的錯漏之處,以使得文本暢通、用詞正規、句法細膩。

比如,第五條中,恩格斯把“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”改成了“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀”,就把馬克思所要說明的問題更直接地展現了出來:費爾巴哈往往在脫離了黑格爾思辨的迷霧之后走向了另一個極端,即純粹的感性直觀,一定意義上回到了舊唯物主義的陣營中去。馬克思所用的“喜歡”沒有“訴諸”來的更為正式和明確。而且,恩格斯在“直觀”二字前加上了“感性的”,就使其與“抽象的”相互對應,語句顯得更為工整和對接。可以說,這一處修改很好地體現了恩格斯對馬克思原稿進行的技術性完善和潤色。

此外,恩格斯會在一些語義關系變化處補充上邏輯關系表達詞。如第七條,恩格斯在“是屬于一定的社會形式”[2]前加上了“實際上”[2],這就將馬克思原本的“遞進”含義凸顯在了文字之中,便于讀者領會。

后兩種修改形式的情況多少有些不同。先來談一下第二種修改形式,即恩格斯對著重號的修改部分。根據中譯本來看,可以總結出兩個版本在著重號方面共有8處不同。其可分為兩類:第一類是恩格斯只是變動了馬克思原本強調的部位,而未修訂馬克思的語詞;第二類是恩格斯修改了馬克思的語詞,但在修改后的語詞上依然保留了著重標記。第一條中“感性的人的活動”[2] ――“人的感性活動”[2]以及第三條中“革命的實踐”――“變革的實踐”屬于第二類,其他6處均屬于第一類。①

第一類的改動也屬于“高度一致”的修改。因為恩格斯并未變化語詞,因而原稿的基本含義和意義也就不會產生改變。如第一條中,恩格斯把馬克思在“或者直觀”身上所加的強調換做了“直觀”,去掉了對“或者”的標記,這明顯是為了同前面的“客體”更順接地對應起來。

第三種修改形式雖然是對整句和關鍵用語的修改,但仍有多處修改再次證實了恩格斯和馬克思是高度一致的。

拿目前比較有爭議的第十一條為例。恩格斯補了一個“而”[2](德文“aber”)字進去。有人認為這使得語句過于偏重后半句的“改變世界”,而極大的掩蓋了前半句的“解釋世界”。馬克思當年是把解釋世界和改變世界做“遞進”的關系講的,而不是做“轉折”的意思講。恩格斯的修改令人產生誤解,好像只講改變世界,不談解釋世界[1]。恩格斯在這里表現出了他本人同馬克思不同的思想。

其實,馬克思恩格斯二人不止一次聲明自己理論的實踐特征。強調、突出實踐,他們始終是不遺余力的。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思就說過,“理論的對立本身的解決,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的;因此,這種對立的解決絕對不只是認識的任務,而是現實生活的任務,而哲學未能解決這個任務,正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務。”[3]從這段話中的“只有”、“而”、“僅僅”等輔的詞匯來看,馬克思無疑更傾向“改變世界”。而這段話中所說的“哲學”,更是直指傳統的,包括費爾巴哈在內的所有從前哲學家的哲學。可以說,此句與《提綱》的第十一條有著異曲同工之妙,反襯出恩格斯所加的“aber”實乃精妙,一語道破了他和馬克思創立的哲學同舊哲學的實質差別。

何況,即便是“轉折”的語氣,也不意味著恩格斯就不關注“解釋世界”,轉折只是側重于修飾的對象,并不完全否定轉折之前的一切語句成分。兩個版本的第十一條都是表達這樣的意思:哲學必須又解釋世界又改變世界,改變世界是首要的。馬克思為“改變世界”下的修飾語是“問題在于” [2],恩格斯則更是干脆加了個“而”。兩人都是為了突出“改變世界”,這是毫無疑問的。

三、部分修改所顯示的恩格斯和馬克思之間細微的差異

細微的差異表示二人就同一問題的意見和觀點是全然一致的,只是會有一些習慣用語、常用概念、表述方式等表層和微小方面的不同。主要選取一處同樣飽富爭議的修改來進行舉例論證。

這一例即是上文所說的第二類著重號修改中的第一處:“感性的人的活動”和“人的感性活動”。有人認為“感性的人的活動”和“人的感性活動”是兩種提法,“感性的人的活動”是指現實的人,或是說從事現實實踐活動的人所從事的物質的、精神等的活動。而“人的感性活動”是指人所從事的現實實踐和活動。二者的意義相差甚遠。因為馬克思想要說明的主要是人的現實性,而不是人的活動的現實性。現實的人所從事的活動的內容和范圍,也不見得就和人所從事的“感性活動”,亦即“現實活動”的內容和范圍畫等號。而且,“感性的人”也對應了之后的“主體方面”,畢竟主體就是指感性的人。恩格斯沒能理解馬克思“感性的人”這個概念,誤以為馬克思就是在說人的現實的實踐,所以做出了與原意出入較大的修改[4]。

然而,這種看法割裂了馬克思用語的整體性。回到原句,“感性的人的活動”與隨后的“實踐”是并列的關系,與再往后的“主體方面”也是并列的關系。三者均為并列,可以讀出馬克思在這里講的“主體方面”,特指人的“實踐”活動,而不是指“感性的人”。一旦“主體方面”只是指“感性的人”,三項并列的關系就不成立了,就邏輯混亂,說不通順了。(“主體方面”等于“感性的人”,也等于“實踐”,那么“感性的人”就等于“實踐”,結果就出現了“實踐的活動”,顯然是不符常理的)也就是說,馬克思所寫的“感性的人的活動”是一個整體概念,這種活動指的就是馬克思所著重標記的“實踐”。不能把“感性的人”從“感性的人的活動”中解離開來去探討和理解。

而且,馬克思所說的實踐正是他一直強調的現實的生產活動,即人們所進行的現實生活和實際生產。而“感性”一詞的意思也正是“現實的”:“說一個東西是感性的即現實的”[3]。因此,“感性活動”就意指人們所進行的現實生活和實際生產。這樣一來,“感性的人的活動”和“人的感性活動”在總體上指的是同一內容和概念[5]。

所以說,“感性的人的活動”是一個一體的概念,把“感性的人”單獨拿出來講,才是違背馬克思的原意了。恩格斯正是由于領會到了“感性的人的活動”和隨后“實踐”的對應關系,為了幫助讀者更好地懂得馬克思,才做出了這樣的修改。

不過,馬克思早期非常喜歡使用“感性”一詞來論述問題。“感性”常常被馬克思放在名詞之前來作為修飾語,如“感性的自然界”、“感性的外部世界”、“感性的對象”等等。反觀恩格斯,其早期作品中很少會出現“感性”一詞。平鋪直敘和直截了當是恩格斯的一貫風格,而馬克思則是思維縝密,用語嚴謹。可以推測,馬克思當時使用“感性的人的活動”,將“感性”仍然放于“人”之前,是他的一種習慣性表達。而恩格斯卻很可能擔心讀者會接受不了馬克思過于哲學的表述,如果是“人的感性活動”,情況就好多了。在這一點修改上,我們能夠體會到二人在語句風格及表達方式上的差異。

四、少數修改顯示出恩格斯和馬克思在相同問題上存在較為明顯的差異

1844年后,馬克思恩格斯二人實則分工明確。馬克思更多專注于政治經濟學和哲學的研究,恩格斯則將大多數精力放在了社會政治學和自然辯證法的研究上。這就使得,當其中一人在某方面的知識面和理解程度要明顯優于另一人時,其給出的論證、闡述以及理論的運用也要比另一方更為全面和深刻。

在《提綱》的兩個版本中,這種因特長領域的相異而造成的二者差異,也在極少數部位顯現了出來。其中有一處歷來為人們談論,即恩格斯對第三條第一段的修改。馬克思原本批判的主要是十七八世紀的法國唯物主義,指出他們不懂得社會實踐的意義,看不到環境是隨著人的實踐的變化而得到改造的,片面地以為人只是環境的產物,只是被動地適應環境,環境則不會因受到人的實踐活動的影響和作用而發生改變。馬克思在這一條批判了費爾巴哈之外的另一種舊唯物主義,這使得《提綱》對舊唯物主義哲學的批判更為全面和完整。即立足于“實踐”,對“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)”進行嚴厲批判。而恩格斯卻在“這種學說必然會把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”之后加上了“(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”這就把馬克思的批判對象的指向范圍給縮小了。恩格斯之所以會補入羅伯特?歐文這個典型人物,可能還是擔心讀者對馬克思談到的那種唯物主義學說不甚了解,于是就舉個知名的例子來引導一下讀者。只是,歐文屬于英國的空想社會主義者,和馬克思所指的十七八世紀的法國唯物主義不是同一回事情。盡管馬克思對“一切舊唯物主義”的指責和抨擊必然包括了歐文在內的空想社會主義。

恩格斯一定是確證了馬克思是在批判整個舊唯物主義,所以敢于加上這個補充說明。在他看來,十七八世紀的法國唯物主義和18世紀的英國空想社會主義雖有差別,但他們的實質,即“把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”是沒有差別的,是完全能夠歸為一類的。至于他們各自獨有的特征和個別觀點的異同,在精神內涵和本質一樣的前提下,是可以忽略不計的 [6]。

然而,馬克思未必會如此思考。馬克思對舊唯物主義哲學的研究相比于恩格斯要寬泛、精深得多。空想社會主義和法國舊唯物主義是兩個具有獨自價值的議題,二者在馬克思眼里是不會等同的。即使馬克思要在這里舉例論證,也絕不會因為法國舊唯物主義和空想社會主義本質上的無甚差異而去列舉空想社會主義的代表人物來對本條的論述做出注解。在這個細節上,反映出了恩格斯對舊唯物主義哲學的了解和掌握不如馬克思那樣具體到位。同時,正是因為恩格斯多年從事對社會學以及政治學的跟蹤研究,他對空想社會主義的熟知程度是很高的。在不違背馬克思的原本精神的條件下,恩格斯用他擅長領域內的一個人物來對原文作出補充性的解釋,在情理之中。這樣一來,我們也很容易地看到,馬克思和恩格斯盡管在根本思想上一致,卻在特定的同一個問題上會做出基于不同角度和不同論證形式的闡發和辨析。

參考文獻:

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[5]周敦耀:也談恩格斯對《關于費爾巴哈的提綱》的修改[J].哲學研究,1983,(7).

篇3

關鍵詞：實踐觀 思想政治教育 意義

《提綱》曾被恩格斯高度地評價為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”。[1]實踐的觀點是《提綱》的核心和靈魂。實踐性是社會與人的本質屬性，也是思想政治教育的本質特征。但人們在對大學生進行思想政治教育活動時往往將理論教育與實踐教育截然分開，使認識與實踐脫離，甚至認為思想政治教育僅僅是“說說而已”，其結果必然導致教育的針對性與實效性不強。鑒此，本文通過對《提綱》中關于實踐的觀點的剖析和思考，來初步探討其對當代大學生思想政治教育的指導意義。

一、《提綱》中所包含的實踐觀

首先，實踐是物質與意識辯證統一的基礎。馬克思指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[2]這就是說，包括費爾巴哈在內的一切舊唯物主義的根本缺陷就是：把客觀物質世界看作是與人的活動無關的純粹的客體，只是消極被動地直觀的對象，而不是把它看作是人的實踐活動的對象，沒有看到人的實踐活動對客觀世界的改造作用。他們不了解實踐活動的意義，把人與客觀世界的關系，僅僅理解為一種消極被動的、直觀的反映與被反映的關系，而沒有看到人作為活動主體的能動性。因此，在物質與意識的關系問題上，他們雖然正確地肯定了物質對意識的決定性，但否定了意識的能動性。與舊唯物主義相反，“唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了”。[3]在馬克思看來，人們生活于其中的現實客觀世界，既不是精神的自由創造物，也不是純粹的自然，而是經過人類世世代代實踐活動的加工改造而形成的人化了的自然。人的實踐活動是對象性的活動，是有目的的、能動的客觀物質活動。它既要受到客觀條件和客觀規律的制約，又能動地作用于客觀對象使之發生符合人的目的的變化。

其次，實踐是認識的基礎和檢驗真理的標準。如上所述，在馬克思看來，人與客觀世界的關系首先是改造與被改造的關系，然后才有反映與被反映的關系。客觀世界首先是人類實踐活動的對象，然后才能成為認識的對象。人對客觀事物的認識總是在改造客觀事物的實踐活動的基礎上獲得的。馬克思認為，實踐不僅是認識的基礎，也是檢驗人的認識是否正確的唯一標準。以前的一切舊哲學認識論，都脫離實踐活動抽象地談論認識問題，都把主觀認識與客觀對象割裂開來和對立起來，因而根本無法解決人的思維是否具有客觀的真理性的問題。一切唯心主義者實質上都否認真理的客觀性，主張主觀真理論，因而都是這樣或那樣地在主觀意識領域內尋找真理的標準。只有馬克思運用科學的實踐觀，才第一次科學地解決了真理標準問題。他指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。”[4]真理是人們對客觀事物及其規律的正確反映。人們的主觀認識是否同外界客觀事物相符合，這個問題不可能在主觀認識領域內得到解決，只有把主觀認識同客觀事物聯系起來加以對照，才能解決。而實踐則是把主觀與客觀聯系起來的唯一橋梁。因此，馬克思強調指出：“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。”[5]這就是說，只有實踐能夠證明人的思維是否正確地反映了客觀實際。在這里，馬克思明確地提出了實踐是檢驗真理的唯一標準，從而在哲學史上第一次科學地解決了真理標準的問題。可見，實踐不僅是認識的基礎，也是檢驗真理的唯一標準。

第三，社會生活在本質上是實踐的。馬克思不僅揭示了實踐在認識中的決定作用，而且闡明了實踐在人類社會發展中的重大意義。他指出：“社會生活在本質上是實踐的。”[6]人類最基本的實踐即物質生產實踐是人類社會賴以存在和發展的基礎，物質生產方式決定著社會的性質、面貌及其發展變化的趨勢，是歷史發展的根本動力。人類的全部社會生活都是以社會實踐為基礎的，社會實踐決定著人們的社會生活，包括人們的精神生活。因此，馬克思進一步強調指出：“凡是把理論導致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[7]這就是說，社會實踐是社會意識的基礎和來源，無論是正確的社會意識，還是錯誤的社會意識，甚至宗教神秘主義的思想觀念都可以在社會實踐中找到他們產生的根源。因此，這種“神秘東西”只有通過社會實踐實際地消除其現實的社會根源，才能把它消滅。這體現了的社會存在決定社會意識這一歷史唯物主義的基本原理。

二、《提綱》中的實踐觀對當前大學生思想政治教育的指導意義

（一）大學生思想政治教育必須服從科學的認識規律

學生通過教師教學, 掌握知識、接受教育的過程，必須以認識論的一般原理為依據。我們在培養大學生的思想政治素質的過程應當看到：大學生接受思想政治教育的過程，是一種實踐過程，在這個過程中，大學生是能動的主體，理論、形勢和政策、理想和人生觀、道德和愛國主義、法制和紀律等是客體。在大學生接受思想政治教育過程中，將借助自己的思維方式、方法、科學知識、價值觀、審美觀和以往的經驗等對思想政治教育內容進行加工，并形成新的認識。從現代信息論的觀點看，認識主體對認識客體的探究，就是認識主體對來自認識客體的信息的整合。認識客體的信息只有經過認識主體的加工，才能形成關于認識客體的感受和認知。[8]所以，我們在開展思想政治教育工作時，應正視大學生接受思想政治教育過程中的主觀能動性，采用適當的方式把嚴肅的思想政治教育變成生動活潑的認識活動，積極創新思想政治教育形式，使高校思想政治教育工作者和學生都能最大限度地發揮主觀能動性，提高思想政治教育的效果。例如，積極創造覆蓋面更廣、承載思想信息更多、更加便于操作、更富有特色的思想政治教育載體，如網絡載體、文化載體和管理載體等，寓教于樂的同時也增強了當前思想政治教育的吸引力和實效性。[9]

（二）大學生思想政治教育實踐是檢驗思想政治教育理論科學性的唯一標準

實踐是主觀見之于客觀的橋梁。思想政治教育的實際效果是否達到了社會的要求需要有一個評判標準，這個標準只能由實踐來充當，在實踐中檢驗思想政治教育的實際效果和預期效果之間的差距。曾經說過：“只有人們的社會實踐，才是人們對于外界認識的真理性的標準。”[10]離開實踐來談大學生思想政治教育的價值，就會失去客觀的衡量準則，只會導致大學生思想政治教育的主觀隨意性，甚至會造成思想上的混亂。正確的理論、思想才有產生作用的基礎和對象，才能真正發揮導向、激勵作用，大學生思想政治教育也才能真正發揮生命線的作用。理論脫離實際，理論便失去了發揮作用的基礎和對象，理論的指導作用無以發揮，價值無法實現，理論只會成為抽象、空洞的概念和教條。[11]思想政治教育理論的正確與否就要看在其指導下的大學生思想政治教育能否成功，大學生思想政治教育的成功與否，最終還是要看大學生掌握和運用知識的能力如何，只有當大學生思想政治教育理論符合客觀的思想政治教育規律時，在其指導下的教育實踐才能獲得成功。是否能夠使大學生掌握系統的理論知識，并能夠將知識運用于實踐，提高分析問題和解決問題的能力，這便是檢驗思想政治教育教學理論是否正確的標準。例如，在對大學生進行思想政治教育的過程中應經常及時地組織教育活動的檢查和評價，把正評價和負評價、教育者的評價和受教育者的評價結合起來，并利用評價反饋的信息，加強和改善對大學生思想政治教育過程的調控。[12]

（三）認清大學生思想政治教育的性質

從科學認識論的角度看，實踐是溝通理論和實際、主體與客體、物質和精神、內容和形式的橋梁。思想政治教育“在社會生活中表現為與其他實踐活動的結合與滲透，它是思想政治教育顯著的本質屬性”。[13]因此思想政治教育的方法應該避免僅僅停留在空洞的理論上，必須符合實踐發展的要求，在實踐中具有可操作性，有效地連接主客觀，實現主客觀具體的歷史的統一。思想政治教育不可能脫離現實的、具體的人的思想進行教育，只能從現實的人、具體的人的實際出發開展教育。從大學生的思想實際出發進行思想政治教育，必須分析大學生思想形成、發展、變化的實踐基礎和客觀原因，決不能脫離大學生的實踐活動和客觀條件，空洞抽象地進行思想政治教育。所以，大學生思想政治教育不僅要從實際出發，幫助大學生提高思想政治素質，而且要幫助大學生運用正確思想指導實踐，完成從認識到行動的飛躍；不僅要引導大學生正確地認識世界，更重要的是要引導他們去能動地改造客觀世界，同時也改造自己的主觀世界。因此，思想政治教育所要遵循的知行統一、認識世界與改造世界的統一、改造主觀世界與改造客觀世界的統一的原則，充分體現了思想政治教育的實踐性本質屬性；大學生思想政治教育工作者必須從大學生各方面的實際情況出發，根據其特點，把理論與實踐有機地結合起來，提高大學生思想政治教育的效果。比如，組織和引導大學生積極參加社會服務、社會考察、勞動教育等多種實踐活動，[14]讓他們鍛煉用所學的理論來指導實踐，又通過實踐來檢驗這些理論，就能不斷提高他們的思想覺悟和認識能力。

總的說來，隨著社會改革的不斷深入，科技的不斷發展，大學生思想政治教育也出現了許多新情況，面臨的挑戰也越來越多。《提綱》所闡述的實踐的觀點仍然是我們開展大學生思想政治教育的指導理論和立足點。當前，抓好大學生的思想政治教育具有重大意義，直接關系到我國實施科教興國戰略能否取得成功，關系到我國社會主義現代化建設能否取得成功。運用馬克思關于實踐的觀點來指導高校思想政治教育，有利于大學生體驗學習和生活的樂趣，在實踐中學習，鍛煉，體驗生活，建立社會關系，發揮自己的主觀能動作用，促進大學生的社會化和引導大學生增強社會責任感，從而增強了大學生思想政治教育的實效性。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯全集（第21卷）[M].北京:人民出版社，2003：412.

[2]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社，1995：54.

[3]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社，1995：54.

[4]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社，1995：55.

[5]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社，1995：55.

[6]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社，1995：57.

[7]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社，1995：57.

[8]刁隆信.試論主體的認知結構在認識過程中的作用[J].新疆大學學報(社會科學版),2004(2):29-32.

[9]張耀燦，陳萬柏.思想政治教育學原理[M].北京：高等教育出版社，2001：197-205.

[10]選集（第1卷)[M].北京：人民出版社,1991:284.

[11]鄭永廷.思想政治教育的本質及其發展[J].教學與研究，2001(3):49-52.

[12]張耀燦，鄭永廷等.現代思想政治教育學[M].北京：人民出版社，2006：353.

篇4

關鍵詞：馬克思；《關于費爾巴哈的提綱》；實踐觀；現實意義

中圖分類號：G648文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2013）11-0294-02

實踐觀是哲學的理論基礎、核心內容和精髓所在。在這個被恩格斯譽為"包含著新的世界觀的天才萌芽的第一文件"-《關于費爾巴哈的提綱》（一下簡稱《提綱》）中，馬克思第一次提出了"實踐"這一哲學范疇。《提綱》雖然篇幅短小，但內容卻高度凝練，馬克思在《提綱》中，從實踐的角度說明自然觀、歷史觀、認識論和人，即把實踐的觀點運用于認識論、自然觀和社會生活，第一次全面地批判了費爾巴哈唯物主義的直觀性、不徹底性，批判了費爾巴哈的唯心史觀和抽象的人本主義，闡發了新世界觀的重要原理和核心觀點，奠定了新世界觀的理論基礎。在馬克思本人的思想發展史乃至在整個哲學發展史上都具有里程碑的意義。實踐問題作為一條紅線，貫穿于《提綱》的始終，成為其所論述的中心。

1.馬克思之前的實踐觀

實踐作為人的根本存在方式，在哲學史上，哲學家們對實踐的認識也各有所見。古希臘哲學家蘇格拉底說："只要一息尚存，我永不停止哲學的實踐，繼續教導、勸勉我所遇到的每一個人。"[1]亞里士多德主張："實踐是包括了完成目的的內在活動。"康德把實踐看作人的道德踐履。黑格爾的實踐觀的基本觀點有："它以客觀唯心主義為基本前提和框架，以自由為實踐的目的，把實踐與邏輯聯系起來，運用辯證法考察實踐，強調實踐是以自由為目的的有意識的中介活動，強調實踐包括理論并高于理論，強調實踐是一個對象化與異化相統一的辯證過程。"[2]費爾巴哈的實踐觀在原則上與康德、黑格爾的實踐觀相對立，但他不理解實踐與生活的真實關系，認為生活不過就是吃喝、享用對象，不理解實踐與人的、實踐與世界的真實關系，"僅僅把理論的活動看作是真正人的活動。而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。因此他不了解'革命的''實踐批判'活動的意義。"馬克思批判地借鑒和吸收了先哲思維的精華，特別是在批判地改造了黑格爾和費爾巴哈的實踐觀的基礎上，提出了自己的科學實踐觀。

（1）《關于費爾巴哈的提綱》中闡釋的實踐觀 ；（2）實踐是主體的對象性活動。

馬克思在《提綱》中說："從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐區理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體；但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。"[3]在這里，馬克思從主體和客體的關系出發，把實踐規定為主體的對象性的活動，并以此作為劃分哲學與舊唯物主義和唯心主義哲學的界線：即哲學把"對象、現實、感性"理解為主體的對象化，理解為主體對象活動的結果，理解為勞動的產物，理解為主體對象性的活動所創造的客體，不僅要看到在場的事物，還要看到不在場的東西（例如面對一張桌子，我們要能看到它是作為主體的人通過對木頭這一對象，經過一定的加工（勞動）所創造的）。這就是感性活動，即實踐；唯心主義把主體的對象性的活動抽象化為純粹的精神活動，不講感性，不了解實踐活動的意義（"現實的感性活動"就是實踐活動）；一切舊唯物主義不理解客體是主體對象性活動的產物，他們僅僅看到自然的優先性、客觀性，僅從直觀的角度去理解事物，只能看到在場的東西（現成的、即成的東西，例如：擺在人們面前的桌子，在舊唯物者眼中它就只是一張木頭桌子），把自然理解為和人的實踐活動沒有絲毫關系的純客觀的東西，究其原因，就在于舊唯物主義不懂實踐，看不到感性世界是人的實踐活動的產物，看不到自然、現實在實踐活動中所具有的屬人性。馬克思認為，實踐是主體的對象性活動，主體對象化必須通過對象性活動才能實現。

2.實踐是認識的本質

馬克思指出："人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。"[4]在這里，馬克思把實踐引入了認識論，把實踐和認識統一起來，或者說把認識問題也看作是一個實踐問題。認識源于實踐或者認識生成于實踐，無論是認識的主體、內容和過程都離不開實踐；并且，認識又是在實踐中獲得發展的動力。同時馬克思認為一個人的認識是否正確、一種意見是否真理，這個問題不可能在思維的范圍內得到解決，它只有在實踐中才能得到解決。馬克思將實際引入認識論，并表明里這樣一個基本觀點：認識來源于實踐，理論只有在改造客觀世界的實踐中，才能證明、區別真偽。因此馬克思指出："人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。" [5]

2.1實踐是歷史的本質。 馬克思指出，"有一種唯物主義學說，認為人是教育和環境的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的"。"環境的改變和人的活動的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐。"舊唯物主義由于割裂了人類歷史與實踐的關系，必然看不到實踐對人類歷史的作用，總是用抽象的人性論、人道主義去說明社會歷史，因而不能說明人類歷史的本質。例如18世紀法國唯物主義者認為，人是環境和教育的產物，只要改變了環境，改變了教育，人就能改變；同時又認為，教育和法律是由人來制定的，人的好壞影響著環境和教育制度的好壞，即環境的改變、教育者的知識和才能依賴于少數天才人物，由此便陷入了唯心史觀。馬克思通過將實踐引入歷史，表明了這樣一個觀點：物質生產實踐是人類歷史發展的基礎和動力，一部人類歷史就是一部人類物質生產實踐發展的歷史，沒有物質生產實踐，就沒有人類社會的歷史及其發展。馬克思劃時代的貢獻，就在于他跳出了抽象人性論的理論陷阱，從歷史的實踐出發，理解人與環境的關系，認為兩者正是在實踐的基礎上，才達到了辯證的統一。正是實踐不斷推動人類社會實現了由低到高的發展，從而構成了人類歷史。

2.2實踐是認識宗教和人的本質的橋梁。 關于宗教的本質的認識，是近代以來重要的命題。馬克思指出："費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現實的世界這一事實出發的。他致力于把宗教世界歸結于它的世俗基礎。"[6]在這里，馬克思肯定了費爾巴哈在宗教批判上的正確方面，即不是上帝按照自己的形象創造了人類，而是人類按照自己的形象創造了上帝。但是，費爾巴哈卻無法對宗教產生的社會和歷史性根源及消滅宗教的根本途徑作出回答。費爾巴哈對宗教批判的不徹底性為馬克思的進一步思考提供了空間，馬克思認為世俗基礎的自我分裂和自我矛盾導致了宗教的產生，因此只有對世俗基礎進行實踐的改造，才能消滅宗教，這樣馬克思第一次從實踐的觀點上，清除了舊唯物主義者不徹底的宗教觀，為日后人們進一步認清宗教的本質和消除宗教提供了科學的依據。

關于人的本質的認識上，費爾巴哈雖然肯定了宗教的本質是人的本質的自我異化，但是費爾巴哈卻把人的本質描述為理智、感情、意志、愛，在費爾巴哈看來，人是理性的人，人具有道德意志；宗教本身就是聯系的，聯系就是相互之間的愛，宗教就是愛的宗教。費爾巴哈進而把人的本質看作是固有的抽象物，否認了人的本質的社會性。針對費爾巴哈的說法，馬克思認為人的本質不是獨立的、抽象的，而是社會的、時代的，與現實生產活動聯系在一起的，具有共同性、普遍性，是"一切社會關系的總和"，因而在本質上是實踐的，馬克思指出費爾巴哈看到的只是抽象的個人，沒有看到人的社會性，因而是不能認識人的本質的。在馬克思看來："費爾巴哈沒有對現實的本質進行批判，因此他不得不：（1）撇開歷史的進程，把宗教的感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——獨立的——人的個體。（2）因此，本質只能被理解為"類"，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然聯系起來的普遍性。"[7]

馬克思在指出費爾巴哈對人的本質的錯誤理解的同時，進一步分析了人與社會的關系。費爾巴哈雖然肯定了宗教是人的本質的自我異化，但卻否認"宗教感情"本身是社會的產物，他所分析的個人只是抽象意義的，與現實社會沒有任何聯系的人。人是具有二重性的，即自然屬性和社會屬性的統一體。人的自然屬性是人存在和發展的基礎，它與其他動物沒有什么區別。而人的社會屬性則在人的生存和發展中更具有意義，人可以通過和其他人進行相互交流，溝通來組成各種組織，構成社會關系網，使個人在社會中得到尊重和能力的提高。因而人與社會之間形成了密切的關系，單獨的個人不能構成社會，因而也就無所謂社會屬性了。社會離不開個人的存在和活動，否則只是形式的社會，人的社會屬性是通過人的社會生活來體現的，表現為人的本質。在馬克思看來，既然人的本質不是單個人所固有的物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和，而"全部社會生活在本質上是實踐的"，那么不僅社會關系是實踐的，而且人的本質也是實踐的，這樣馬克思通過對人與社會進行論述，不但科學的回答了人與社會的關系，而且也解決了有關人的本質的問題。

2.3實踐是社會的本質。 馬克思指出："社會生活在本質上實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。"[8]舊唯物主義由于割裂社會生活與實踐的關系， 必然看不到實踐對社會發展的作用，不然對社會的認識，只是一種純客觀的、經驗的直觀，而未把人類社會看作是實踐活動的過程，沒有看到實踐在社會發展中的作用，因而，它不能認識社會的本質。例如，費爾巴哈雖然批判了黑格爾將人類社會視為絕對觀念產物的思辨性，雖然批判了宗教，但他由于沒有用實踐活動說明宗教產生的社會起源，最終仍然深陷唯心主義的窠臼中。馬克思通過將實踐引入社會領域，表明了這樣一個基本觀點，即生產實踐是整個現存的感性世界的基礎。首先，社會的起源、基礎是物質實踐。勞動創造了人，同時也創造了社會，沒有物質生產就沒有人類社會的存在及其發展。其次，社會生活的基本內容是實踐。物質生產時人類最基本的活動。是社會存在、發展的基礎，他制約著人類的其他活動，政治、法律、道德、宗教、科學、藝術莫不是如此。再次，社會規律的形成離不開實踐。自然規律、社會規律都具有客觀必然性，但各有其特點。社會規律離不開人的參與，即人的各種實踐活動，對社會規律的認識也離不開人的實踐。

3.《關于費爾巴哈的提綱》的現實意義

《提綱》不僅具有重要的理論意義，也具有重要的現實意義。社會主義國家進行現代化建設，離不開馬克思實踐理論的指導。中國特色社會主義建設是一項前所未有的偉大實踐，它要求我們必須能動地認識和探索社會改革和建設的客觀規律，深入思考、把握社會主義經濟發展的內在規律，以推進社會主義現代化建設的步伐。《提綱》中強調的實踐觀點的原理，要求一切工作必須堅持實踐的觀點、實踐標準，從實際出發，從不合時宜的觀念、做法和體制中解放出來，用改革開放的社會實踐去發展、完善和檢驗真理。馬克思哲學的實踐觀關注的是"改造"，而不是"解釋"，社會主義也要在社會實踐中不斷發展和壯大。所以社會主義國家要實現"以人為本，全面建設小康社會"以及構建社會主義和諧社會的目標，就要求我們每個人在實踐思維方式的指導下，親身投入到社會主義現代化事業的建設隊伍中去。

參考文獻：

[1]《西方哲學原著選讀》上卷第68頁

[2]歐陽康、張明倉《在觀念激蕩與現實變革之間--馬克思實踐觀的當代闡釋》 中國人民出版社、2008

[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[4]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[5]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[6]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第17頁

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關鍵詞：馬克思；自然觀；黑格爾主義；理念論；人化自然觀

長期以來，在傳統的理論框架中諸多論者探討馬克思的自然觀時都疏離了歷史，認為馬克思天生就是一個者，而馬克思關于自然的自我意識當然也是性質的自然觀。這就使人們非常有必要以真切的態度“回到馬克思”，展現馬克思自然觀的本真意義，從而使之能在當下人類面臨全球性的生態危機的“艱難時刻”凸顯自己的當代價值。

一、前唯物主義時期馬克思的自然觀

1837年4月，馬克思因病來到施特拉勞休養。在休養期間，馬克思結識了青年黑格爾主義者組建的“博士俱樂部”。在俱樂部成員的影響下，馬克思“從頭到尾讀了黑格爾的著作”，[1]（P.16）這使他“鉆到大海里一次”，[1] (P.15)走進了黑格爾主義，由此在嚴格的意義上開始了自己思想發展的真正歷程。

黑格爾哲學是一種理念論哲學，它把理念作為世界的本原，世界上各種事物的本質是理念，因而這些事物都不過是理念的外部表現。同時，理念由于自身的矛盾性，為此它時時刻刻都在進行辯證運動。當馬克思轉向黑格爾主義以后，他堅定地站在黑格爾理念論的立場上考察對象。在自然觀方面，馬克思提出“占主導地位的不是物質，而是形式”。[2]（P.245）在宏觀世界，“感性的自然也只是對象化了的、經驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以，感官是具體自然中的唯一標準，正如抽象的理性是原子世界中的唯一標準一樣”。[2] (P. 54)其實，與宏觀世界一樣，微觀世界中的“原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式”，是“客觀化了的、經驗的個別的自我意識”，[1]（P. 233）而“由于有了質，原子就獲得同它的概念相矛盾的存在，就被設定為外在化了的、同自己的本質不同的定在”。[1]（P. 218）在這里，“自我意識”并不是指人的自我意識，而是特指“感性的自然”或原子等的概念或理念。另外，馬克思在此提及的所謂“客觀化了的、經驗的”“自我意識”，也并不是肯定“自我意識”是一種客觀化的、經驗的存在，而是說原子等自然物只不過是“自我意識”或概念的外化，只不過是無限的絕對精神在其發展中的一個環節。這樣，在馬克思的視閾中，隨著絕對精神的運動，這種“抽象思維的外在性就是……自然界，就像自然界對這種抽象思維所表現的那樣。自然界對抽象思維說來是外在的，是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象的思想來理解，然而是作為外化的抽象思維來理解”。[2]（P.202）所以，當年輕的馬克思像黑格爾一樣“把自然界從自身釋放出去時”，[2]（P.221）實際上釋放出去的只是這個抽象的自然界，“只是自然界的思想物”，[2]（P.221）是一種精神性的東西。而對現實的歷史中的人來說他們不能畫餅充饑，與幽靈作戰，因而處于黑格爾主義發展階段的馬克思這種“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人說來也是無”。[2]（P.220）關于它的一切表面上盡管“喧囂吵嚷”，然而其“真正業績和關于這些業績的幻想之間”，卻存在著“令人啼笑皆非的顯著差異”。[2]（P.63）

二、唯物主義時期馬克思的自然觀

1843年3月，馬克思寫信給盧格時專門提到了費爾巴哈，說：“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意”。[3]（P.442）這雖然表明此時馬克思具有不同于費爾巴哈的思想，但是也毫無疑問表示馬克思已經接受了費爾巴哈的唯物主義，他與和恩格斯“一時都成為費爾巴哈派了”。[4]（P.212)

在“費爾巴哈派”階段，馬克思不僅專門著文“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”[2]（P.197）來與黑格爾決裂，而且在對費爾巴哈的崇拜、迷信中也不斷地超越費爾巴哈，特別是關于自然觀，大約1844年5月底，他就提出了人化自然的思想，認為“人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的”。[2]（P.191）同時，由于“自然科學卻通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活”， 因此“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界”。[2]（P.193）

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關鍵詞:抽象的人 現實的人 以人為本

一、從抽象的人到現實的人

在費爾巴哈那里，人是抽象的，非生物意義上的人。相較而言，它的宗教意味更加濃厚。“人”在費爾巴哈那里，脫離了具體的、現實的范疇，從一神教的神演變而來，這就產生了一個滑稽的現象――這個形式上是實在論的概念反而從宗教的神壇中走來。費爾巴哈的人本主義哲學里的人既不現實，也不具體。甚至，在他的倫理學中，人連基本的男女性別之分都沒有了。也正因為這一“人”的概念有如漂浮的空中樓閣，無所依靠，使得在“如何人生活得更美好”這一議題上，費爾巴哈顯得如此淺薄。他只能大聲地呼喊口號，“相愛吧”“讓我們不分彼此、不分階級、不分種族地擁抱吧”，然而這樣的口號是空洞而不具有現實可行性的。

從抽象的人到現實的人的轉變與超越，是借由馬克思對費爾巴哈的批判繼承實現的。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思受人本主義的費爾巴哈的影響，把人的本質理解為自由自覺的活動，而現實的存在的人是異化的人，但人必將克服異化回歸真正的人本身。馬克思雖然借用了費爾巴哈理想化的抽象的人的概念，但馬克思對人的理解又在一定程度上超越了費爾巴哈。在費爾巴哈那里，人是以感性自然為基礎的類的存在物；而馬克思卻把人的本質歸結為以勞動為基礎的類。盡管勞動帶有理想化的性質，仍然是一種本質懸設，但異化勞動理論已經涉及了現實的人的生產活動，所以馬克思已經不同于費爾巴哈。及至《關于費爾巴哈的提綱》，馬克思創造性、歷史性地提出了“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”這一著名論斷。這一論斷超越了費爾巴哈關于人與人之間關系為愛和友誼的理想化虛設，把在費爾巴哈那里孤立的個體以合乎歷史現實與規律的關系聯結在了一起――而且沒有借用費爾巴哈不證自明的“自然的聯系的必然性”。

費爾巴哈對人的把握是直觀的，抽象的，理想的；馬克思則在此基礎上完成了從抽象的人到現實的人這一歷史性的轉變。

當然，雖然費爾巴哈處在一個被超越的地位，并不意味著他就一無是處。正如馬克思所指出的，費爾巴哈的偉大功績在于“創立了真正的唯物主義和現實的科學，因為費爾巴哈使‘人與人之間的’社會關系變成了理論的基礎原則。”

二、從現實的人到以人為本

舊唯物主義的立足點是市民社會，新唯物主義則立足于人類社會。超越了感性的基礎，把人放在社會歷史實踐的背景中去考察。這樣在如何使人生活得更好的議題上有了更堅實廣闊的理論基點。馬克思找到了歷史背后的動力是人作為主體參與的社會生產實踐，而勞動更是人不可或缺的生存需要。

在馬克思還是人本主義者的時候，他提出了著名的“異化”理論。馬克思認為，人區別于動物的根本特征是自由自覺的活動，即生產勞動；勞動是人的“類生活”，但在資本主義條件下，勞動異化了。由此出發，馬克思論述了異化勞動的四個規定：首先，從生產結果看，勞動產品同勞動者相異化。在資本主義社會，“勞動所生產的對象，即勞動的產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量，同勞動相對立”；其二，從生產過程看，勞動行為本身與勞動者相異化。勞動的產品和勞動者的異化是勞動者的生產活動本身與勞動者相異化的結果，即工人被迫把自己的勞動產品異化出去，只是因為他在勞動本身中把自己異化出去了。“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說不屬于他的本質，因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受到折磨，精神遭摧殘。因為工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢”；其三，從人的類本質上看，勞動者與他的類本質相異化。在異化勞動中，人對人的類本質的體現完全發生了變化，異化勞動使自然界、使人本身的活動機能、人的生命活動同人相異化，使類同人相異化。“這樣一來，異化勞動導致：人的類本質無論是自然界，還是人的精神的類能力，變成對人來說是異化的本質，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質，他的人的本質同人相異化”；其四，從人與人的關系看，人與人相異化。這是人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的“直接結果”。“人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化。當人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。”

盡管這種從人的“類本質”假設出發的價值批判在其后被馬克思自己的“物化”理論所代替，但貫徹始終的馬克思對人的終極關懷從未改變。

后來馬克思在他的經濟學研究中正確區分了在資本主義經濟運動中所出現的兩種物化：1、個人在其自然規定性上的物化。這就是在一般意義上所說的生產，即人在一定社會形式中并借這種社會形勢而進行的對自然的占有。這種意義上的物化，實際上就是馬克思原來所講的生產勞動的對象化，它是指人類主體通過勞動生產在對象的改變中實現自己目的的積極過程。馬克思對這種在生產領域中必然發生物化是持充分肯定態度的。因為這與物質生產力的發展是一致的。

2、個人在社會規定（關系）上的物化。“同時這種規定對個人來說又是外在的”。這一層面實際是在商品交換中歷史形成的特定的社會關系的物化。而且這種關系只是在貨幣關系和資本關系中才突出表現出來，在此，人與人的社會關系顛倒地表現為物與物的對象性關系。這種物化的實質是人自己創造出來的物反過來奴役人。

天才的馬克思歷史性地發現了這一現實，對一現象只有清醒地認識到了才會想辦法去避免、克服，這便是“以人為本”的理論依據。

三、“以人為本”的科學發展觀是對費爾巴哈思想的超越

科學發展觀，第一要義是發展，核心是以人為本，基本要求是全面協調可持續，根本方法是統籌兼顧。我們黨堅持實踐的基本觀點，始終把發展作為執政興國的第一要務，科學發展觀是在這一不可動搖的基礎之上，探討實現什么樣的發展及怎樣發展兩大問題的中國特色社會主義理論。這兩大問題又緊密結合，密不可分。

第一，在實現什么樣的發展問題上，把人民的利益和需求擺在首位。我國是人民民主的社會主義國家，人民不僅是國家的主人，也是國家堅實的基礎。不僅資本主義社會人壓迫人、人剝削人的現象不復存在，物奴役人的事情也不應發生。

第二，在怎樣發展問題上，依靠人民去發展，結合人民的需要去發展。根據唯物史觀，人民群眾是歷史的創造者，是實踐的主體。在現階段的我國社會主義社會，經濟建設已經取代階級斗爭成為歷史背后的發展動力、主流和當務之急。堅持權為民所用，情為民所系，利為民所謀，從群眾中來，到群眾中去。做到發展為了人民，發展依靠人民，發展成果由人民共享。

在新時代下，對于作為主體的人而言，不僅面臨生存壓力，還有精神壓力。“以人為本”體現著對主體全方位的關懷。震驚全國的富士康員工跳樓事件，在2010年1月到5月半年內連發13起，就是員工被部件化、操作化、機器化的典型事例。40萬深圳富士康員工蝸居在3平方公里范圍內，服從于流水線上精密的管理，每月休1天，每天工作12小時，休息10分鐘吃飯1小時，完成工作量后8小時外算加班費。工友室友互不相識，工作不能說話，焊點須讀秒，多名干部時刻督查并設測試陷阱，如有差錯，扣績效寫檢查被處罰。這樣的富士康工作效率是有了，經濟成就的確不少，可是管理者卻沒有考慮過員工作為“人”的需求和感受。根據馬斯洛的需求層次理論，人有五種需求――生理、安全、情感和歸屬、尊重和自我實現。可是像富士康員工這樣的生活，人作為主體的價值都得不到認可和保障，釀成這樣的慘劇也就不是偶然了。而以人為本的科學發展觀是對人作為主體的價值的肯定。它始終把“人”擺在首位，尊重人的價值，捍衛人的尊嚴，執行人民意志，保障人民權益。

面對凡此種種現實問題，費爾巴哈先生是無能為力的。他的抽象的人只能遠遠地站在費先生為他所建構的空中樓閣里遙看這個世界，并且覺得恍如隔世。脫離了現實的根基，在倫理學上都顯得不切實際的抽象的人的概念，對于現實問題的解決既不具備價值觀的引導，又不具有方法論的意義。空洞的口號誰都會，倘若費爾巴哈是對的，那么在啟蒙運動提出了“自由、平等、博愛”的普世價值觀后就不應該再有任何社會問題了。

從抽象的人到現實的人，從現實的人再到以人為本，“以人為本”科學發展觀的提出是中國化的必然結果，是哲學時代性的具體體現，是哲學自身“具體的、歷史的”理論的生動寫照，是對費爾巴哈“抽象的人”的現實超越。

參考文獻:

[1]恩格斯：《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，1997

篇7

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學的唯物主義規定，這一直是馬克思哲學研究中的難題。在傳統的研究中，雖然非常強調馬克思哲學的唯物主義本質，但更多是從前費爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學的唯物主義變成了一種具有機械論意味的實證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學的理論水準，以致將馬克思哲學變成了實證性的社會學。正是對此的反思，在實踐唯物主義之后的馬克思哲學研究中，如何提升馬克思思想的哲學意蘊，成為一些學者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學的唯物主義層面在哲學思考中漸漸消失了應有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學的唯物主義規定，仍然是一個懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實際上預設了一個不言自明的前提：將馬克思的哲學唯物主義等同于機械論唯物主義，而實際上馬克思哲學唯物主義不僅是對社會歷史過程的科學描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊，正是在這個意義上，唯物主義與辯證法才能真實地統一起來。因此，對馬克思哲學唯物主義需要進行新的理解。

一、兩種唯物主義的內在關聯及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學變革之前，存在著兩種與馬克思哲學直接相關的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學變革，從唯物主義的規定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關注較多的是其物質本體論層面，即世界的物質規定性以及這種規定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認識，而這種直觀認識的本質規定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當我們認為對一棵樹的認識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質規定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規定，或者說理性構成了反映的本質規定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構成了傳統唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構成了傳統唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識表示觀察和經驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質的一件事實，即當它感覺的時候，它已經在為它自己而規定這個感覺對象了。”(P163)在傳統研究中認為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統一，這個統一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學從自我意識之后才進行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復法國機械唯物主義的物質起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學，就必須超越機械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學的研究。《萊茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到沖擊，而這時對歷史學的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發揮作用，才能真正地得到馬克思的認可。可見，馬克思關注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進行唯物主義批判的問題。

從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人。回到生活中，費爾巴哈則是從人本學的類本質及其異化邏輯來建構自己理論的批判意味，即現實的市民社會是人的類本質的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質異化及其復歸與絕對精神的異化與復歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學中一個重要環節的中斷，并將這個環節獨立出來加以放大的結果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環境的影響，人之所以犯罪是因為社會環境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會。回到馬克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當下現實的結果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區別：費爾巴哈的人本學更強調于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強調對現實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環境造成的，那么改變人的惡性首先在于改變環境，“這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會環境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對傳統唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統唯物主義的物質本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實際上告訴我們，馬克思對傳統唯物主義的超越，并不在于一種物質本體論層面的重新強調，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質本體論的層面，傳統唯物主義已經具有了辯證法的內容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當舊的唯物主義強調認識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現成性的事實而存在，對這種現成性事實的認識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達到對事實的純客觀反映，這種現成性的思維與自然科學中的實證性思維遙相呼應。在這種思維中，自然與歷史都是現成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現成的存在是永遠不變的，當費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現成性的實在自然界沒有任何關系，這構成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學，這種歷史哲學在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態》中所批判的“歷史編纂學”。

以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進程中，特別是在工業化進程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關系問題，就是要回到歷史本身來對理論進行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構成了馬克思破除歷史編纂學，回到歷史本身的方法論前提。面對這種歷史編纂學，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結果，而是由現實的人的現實活動建構起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現實的人在實踐活動中建構的結果，對歷史的考察就是要分析這種建構性的過程，而不是對現成物進行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”。(P76)其次，現實的個人是在一定的社會關系中創造著歷史的。費爾巴哈也將“現實的個人”作為面對歷史的起點，但“現實的個人”在他那里變成了一種形而上的規定，缺失的正是現實的社會關系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現實社會關系下的物質實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結果，在這個意義上歷史是在時間傳承關系中建構出來的。人們創造歷史又處于結構性的關系中，這種結構性的關系不僅包括人與自然的關系，而且包括人與人之間的關系，因此實踐是一定社會關系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態性過程，是現實的人進行具體而現實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結果，社會存在是一種歷史關系的建構，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區別。只是在這個基礎上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區分：在現實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認識，在這里似乎是先驗的理性規劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產生?當黑格爾在《精神現象學》中是從感性確定性直接推論到共相的優先性時，黑格爾實際上就承認了人的存在首先就是理性的，當他把這一點當作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產生出來。由此，馬克思對哲學理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學的超歷史性被解構了，我們需要做的正是對哲學的透視，在哲學與現實生活之間實現互文性解釋，這是超越歷史編纂學的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關系變成“為我關系”。從這里，才能生發出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現成性的收集，也不是對歷史進行實證性的分解，更不是對歷史進行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進行反思并隨著時代的發展而發展的唯物主義，這種理論的發展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西。可以說，只有當馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現實生活進行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準，最后的結果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學中真實的批判意蘊完全不同。形而上學的批判總是要尋求一個最終的本質，不管這種本質是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質總是無處不在而又發揮著終極作用的。當用這種本質來批判歷史生活時，馬克思哲學的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進的批判都變成了現存意識形態的共謀。巴特關于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權勢狀態的語言(在權力的庇護之下被生產和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復的語言；語言的一切社會公共機構均是重復的機器：學校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復著同樣的結構，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規舊套是一政治事實，是意識形態的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當代資本主義社會中，為什么每一次激進的批判，都變成了強化資本主義制度的一個契機。

馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學唯物主義的批判意蘊主要體現在以下三個層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質’的東西的現實基礎，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現實基礎，這種基礎盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現的哲學家們的反抗，但它對人們的發展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。”(P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學的本質、任何不變的本體都失去了存在的根據。因此，首先需要對社會歷史生活進行科學的描述，這正是唯物主義的第一層內涵。在這個意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

篇8

關鍵詞：；列寧；唯物主義；物質觀

“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”[1]128這是我們所熟知的列寧對物質的定義。列寧關于物質的定義是對唯物主義物質觀的重要發展。

一、列寧明確給出了物質的定義

馬克思恩格斯無疑都是堅定的并且是徹底的唯物主義者，但無論是馬克思抑或是恩格斯，他們都沒有給物質下過定義，沒有明確地告訴我們，物質到底是什么。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中對舊唯物主義批評說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[2]16在這里，馬克思雖然批評舊唯物主義把“物質”理解為自然本體、把物質的本質屬性等同于廣延、運動等感性直觀的對象的基本傾向[3]，但馬克思卻沒有進一步地提出自己的物質概念。

恩格斯在《自然辯證法》中曾經寫道：“物、物質無非是各種物的總和，而這個概念就是從這一總和中抽象出來的。”[4]467-468因此，“物質——這樣的詞無非是簡稱，我們就用這種簡稱把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來”[5]467-468。恩格斯想要把哲學關于物質的內涵與具體的實物，與自然界本身區別開來，同時也與物質結構區別開來，于是指出物質是對“物的總和”的抽象，是對事物“共同的屬性”的概括。但是物質該如何從“物的總和”、事物的“共同的屬性”中概括和抽象出來？恩格斯并沒有給出答案。

在19世紀末20世紀初，自然科學領域取得了一些重大發現，這些發現打破了人們原有的關于原子不變性、不可分割性及質量不變等觀念，由此得出了“原子非物質化”、“物質消失”等錯誤的結論，唯心主義者乘機對唯物主義物質觀進攻，為了捍衛辯證唯物主義，回擊唯心主義的進攻，列寧在《唯物主義和經驗批判主義》中對物質下了這樣的定義：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”

二、列寧明確地指出了物質的唯一特性是客觀實在性

馬克思以前的唯物主義把物質的本質歸結為廣延等自然屬性，不能抵御唯心論和懷疑論的挑戰，因此馬克思從一開始就反對離開人的社會性來談論自然界。馬克思的唯物主義強調的不是物質的自然性，而是物質的社會性，這是他與舊唯物主義者的顯著區別。

在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思指出：“沒有人，自然就既無意義也無運動，自然是混沌的、無差別的、無關緊要的無知，從而歸根到底是虛無”，“關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了”[6]66。在1845年《關于費爾巴哈的提綱》中馬克思批評說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是:對對象、現實、感性、只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”。1857-1858年《政治經濟學批判》中馬克思再次指出：“單純的自然物質，只要沒有人類勞動物化在其中，也就是說，只要它是不依賴人類勞動而存在的單純物質，它就沒有價值，因為價值只不過是物化勞動。”在《德意志意識形態》中馬克思恩格斯寫道：“甚至連最簡單的可靠的感性對象也只是由于社會發展、由于工業和商業往來才提供給他的。這種活動、這種連續不斷的感性勞動與創造，這種生產是整個現存感性世界的非常深刻的基礎。”[2]59

因此我們可以看到，馬克思恩格斯對物質的特性不是從物質的自然性而是社會性去理解，是從人與自然之間的實踐關系角度、人與人的社會關系去理解，這在馬克思與恩格斯合著的《神圣家族》中也充分地體現出來。“實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關系，是人對人的社會關系。”這里的“實物”、“定在”，相當于物質存在，但馬克思沒有把它當作不依賴于人的存在，而是人與人的社會關系。

但是，為了反對把人的社會性理解為精神或意識的唯心主義，馬克思同樣強調自然界和物質的獨立存在。在《1844年經濟學哲學手稿》中，他說：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創造。”[6]10這是強調自然界是生產勞動的物質條件。在《神圣家族》中，他說：“人并沒有創造物質本身，甚至人存在的這種或那種生產能力，也只是物質本身預先存在的條件下才能進行。”盡管如此，在理解物質時，物質與人、人類社會、人對人的社會關系仍然是密切聯系的。

只有列寧明確地指出，物質是不依賴于人而存在的，物質的唯一特性是客觀實在。“物質是標志客觀實在的哲學范疇”，這種客觀實在“不依賴于我們的感覺而存在”。

三、列寧把“存在與思維”的關系更加明確地轉化為“物質與意識”的關系

恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中明確地指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”[9]219但是，恩格斯的在這里沿襲的是費爾巴哈的思路：第一，把“是者”的意義歸結為“存在”；第二，把“存在”的意義歸結為自然界的外在存在；第三，把自然界的外在存在與人的思維相對照，提出“存在與思維關系”的問題及其唯物主義的解決方案[10]。基于這種邏輯，恩格斯提出，“思維對存在，精神對自然界的關系問題”是“全部哲學的最高問題”。在這里，恩格斯把存在等同于自然界，提出了自然界與人的思維何者第一性的問題和自然本體論的解決方案，又認為人的思想可以把握自然的本質。這些都是費爾巴哈的自然本體論思想。很明顯，恩格斯批判地接受了這樣一種“自然本體論”思想。

篇9

關鍵詞：歷史唯物主義，世界觀，馬克思

 

19、20世紀人類所進行的變革性的生產活動和人類思想理論所取得的巨大成果是人類文明產生至此前的幾千年所有活動的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺。科學技術上的工業革命如火如荼的進行為我們人類打開了一幅理想的世界圖景，使人類的物質文明大大向前推進；思想文化史上產生了更加輝煌的成果，哲學的誕生，開創了人類思想文明史上的新的紀元。他創立的新的世界觀--歷史唯物主義徹底終結了傳統哲學的根本性思維方式，為現實的人如何實現自身的價值指明了前進的方向。然而，長期以來以原蘇聯教科書為代表范式，包括當今中國哲學理論界的學者們對于馬克思所創立的哲學在理解上存在著較大的誤區，甚至以近代西方傳統哲學為模板來對哲學進行面目全非的改造。論文參考網。以傳統的固有的思維方式曲解了哲學的實質，才造成時至今日的對哲學所取得的理論價值評述時的尷尬局面。

哲學的誕生，是人類思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網。馬克思以“新”的世界觀--歷史唯物主義來奠定其哲學基本框架，從而也就區別開了哲學與以往全部舊的哲學的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來重新理解對待人的周圍世界來取代以科學的思維邏輯、以觀物的思維方式的傳統的二元本體論看待世界。這是哲學與近代哲學存在的根本分歧點。我們無法完全肯定或否定哪家之言更為準確，更為真理些。因為哲學本身作為一種思想上的反思活動，擔負著巨大歷史時代任務，每一階段的哲學的產生無不與它所處的那個時代有關。柯林武德非常明確地指出：“如果說17世紀的哲學是清理17世紀的自然科學，那么20世紀哲學的主要任務就是清理20世紀的史學。”[1]哲學誕生于古希臘，從第一個哲學命題“水是萬物的本源”，哲學與自然科學就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學這一本體論的思維方式以科學的思維方式來追問萬物本原，從變中求不變，從現象追問本質，從暫時追尋永久，從有限追求無限等等。這是到今天為止哲學家們仍津津有味大談此道，因此哲學便被這些大家們動手肢解與重組了。他們所犯的錯誤在于忘記了哲學的時代性、階級性和民族性。我們說馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀就是區別以往全部哲學的關鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現實的人的歷史活動取代抽象的人的本質，用人的現實的歷史的活動這種思維方式重新理解對待周圍世界，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個用歷史的解釋原則來重新建構自己的哲學。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性活動本身的。論文參考網。”[2]這是馬克思1845年《關于費爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費爾巴哈在內的舊的唯物主義者有一個主要的缺點，即把客觀事物作為外在于人的對象，而沒有從主體現實的人這一“歷史的感性”出發來理解世界。而現實的人正是馬克思歷史唯物主義哲學的基本出發點，馬克思開創了新的世界觀的體系，實現了運用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學向歷史，由“觀物的本體論”向“觀人的生存論”轉向，其結果必然是從抽象的、概念的人向現實的人轉變。馬克思創立的新的唯物主義直接起點在費爾巴哈的人本主義哲學而不是近代的機械唯物主義上，但是馬克思沒有停留在費爾巴哈那里，而是向前又推進了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開始系統地論述現實的人及其歷史性地發展，實現從抽象的人向現實的人轉變的問題。馬克思認為：當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，社會歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現實的社會中的人進行的歷史活動的進程來實現的哲學的變革。西方傳統本體論哲學以“物”的邏輯理解人，提出的問題是“人的本質是什么”，得出的結論也必然是抽象的人的本質。而馬克思哲學提出的不再是“人的本質是什么”的問題而是“人的現實生存狀況應該怎么樣”的問題。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》一書中說：“個人是怎么樣的，決定于表現他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現實的認識具有特殊性的個人，他們的特殊性由他們的具體生活方式決定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進行的物質生活條件決定的。處于不同的社會關系和歷史條件下的個人，都是具有社會性、歷史性的現實的個人。[3]可見馬克思把抽象的人向現實的人轉變是通過歷史唯物主義的創立而得以解決的。這樣，當馬克思從現實的人出發去重新理解思維與存在的關系的時候，思維與存在就變成了社會存在和社會意識。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，使世世代代活動的結果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關系是一種現實的歷史聯系。馬克思的歷史唯物主義世界觀的意義，正在于他為創立的新的唯物主義哲學提供了一種新的哲學解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構建了與舊哲學所根本不同的哲學框架解釋原則，在哲學上實現了變革。馬克思創立的新的世界觀--歷史唯物主義，正是通過它全新的歷史性解釋原則來徹底與全部舊哲學進行決裂的。唯心者眼中的社會歷史活動是一種主觀意志的活動，他們不理解其客觀性，舊唯物主義者呢，對待社會歷史活動的客觀性也不能解釋，在形而上學意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀性問題，而不能回答人的活動的客觀性問題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過它的新的世界觀--歷史唯物主義提供的“社會制約性原則”和“歷史決定性原則”來完成的。（1）“社會制約性原則”：盡管個人活動是在自己主觀意志支配下的，但是社會上的人是處于一個整體鏈條當中的，他們間是相互影響、相互制約的關系，每一個事件的結果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個人的意志為轉移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實踐活動的前提是前代人留下的客觀結果。前代人的活動盡管有主觀意志參與下的自主活動，但是相對于后代人則是客觀的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動的結果，生產活動才能進行下去。

綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會歷史當中，成為一個在歷史中從事實踐活動的現實的個人。把思維與存在的關系變成社會存在決定社會意識，使存在變成現實的人活動的進程的存在。把科學邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學上的變革實質正是由他的新的世界觀--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過它的全新世界觀來為人類的未來進程打開了一條大路。

【參考文獻】

[1]柯林武德：《歷史的關鍵》商務印書館，何兆武、張文杰譯，1997年，第20頁、34頁。

2 馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第16頁。

3馬克思恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第25頁。

篇10

[關鍵詞]馬克思；經濟學哲學手稿；人類學筆記

[中圖分類號]A8 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-5918（2015）18-0052-02

對于人的本質的探索是縱貫馬克思整個學術生涯的重要主題之一，馬克思在許多作品中對人的本質究竟為何的問題進行了解讀與分析，其中最為人所知的則是他在《關于費爾巴哈的提綱》所中提出的“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”的論斷。不過，馬克思對于人的本質的認識絕非一蹴而就。馬克思分別于學術生涯早期和晚期所著的《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱手稿）和《人類學筆記》可為我們反映他在對人之本質認識上的變化過程。《手稿》所討論的人的異化、私有制問題都與馬克思對人的本質的分析息息相關，不過在《手稿》中所討論的“人”仍然是一種理念性的構建。到了《人類學筆記》那里，馬克思卻從以摩爾根為代表的一批人類學家的著作出發對人類早期社會的生活狀態進行了論證，并由此對人的本質展開論述。在本文中，筆者也將通過對于這兩本著作的分析與比較，來進一步發掘這兩個不同角度之間的差別與內在聯系。

一、“自由自覺”――《1844年經濟學哲學手稿》中對人之本質的論述

馬克思在《手稿》中對人的本質的探討是以對費爾巴哈等哲學家們對于人的本質研究的批判和吸收為基礎的。費爾巴哈在對于人的本質研究的過程中提出了“類本質”的觀點：所謂“類本質”即“自己的類、自己的本質性當做對象”的意識。在《手稿》中馬克思也借用了“類本質”這一概念，提出了“人是類存在物…因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”的論斷。不過馬克思的“類本質”概念的內涵已與費爾巴哈所提出的“類本質”有著極大的不同。在馬克思看來，“類”是指人實現自己本質的同時，對于人自身的社會屬性、社會關系、社會本質所進行的改造。與費爾巴哈強調作為集體的“類本質”不同，馬克思認為個人也同樣屬于“類本質”所描述的范疇。更重要的是，通過引進勞動的概念，馬克思將人的本質同實踐活動聯系起來。在他看來，“生產生活本來就是類生活”。馬克思這種對“類本質”的論述方法已不再將拘泥于費爾巴哈等人從人的共同性中探討人的本質的研究路徑。也正是在這一突破的基礎上，馬克思最終提出了自己的關于人的本質的看法：人的本質為自由自覺的活動。

在馬克思看來，正是因為人的本質是自由自覺的活動，才使對象化的勞動成為了確認人自身的本質的關鍵。基于這一論斷，馬克思進而開始了對生產資料私有制的考察，并指出私有制所帶來的最深遠的影響，是使本應該對于外在世界進行改造的自由自覺的對象化活動異化成了維持生存的方式，進而喪失了作為人的本質的特征。因此人在異化勞動的條件下所進行的勞動與動物為了自身生存進行的活動沒有區別。可以說，馬克思對于人的本質考察最終導向了他對于“異化”問題的研究，并最終讓馬克思提出了私有制并非是人類天性的產物，而且也最終會走向滅亡的看法，不過《手稿》中馬克思對于人的本質的探討帶有著很強的邏輯推演的意味。在《手稿》中的“人”只是基于理念性的人，明顯缺少關于人類社會發展歷程的實證性支持。這一時期的馬克思仍是從哲學思辨上來思考人的本質，而沒有做到將人放在歷史與實踐中進行探索。直到系統研習了人類學對原始社會形態的研究后，馬克思才真正得以站在歷史的視角上考察人的本質問題。

二、從原始社會探究人的本質――馬克思晚年時期的人類學研究

馬克思對人類學研究是指是其晚年（1879-1882年）時期對摩爾根、柯瓦列夫斯基、梅恩、拉伯克、菲爾等人類學家的著作所寫下的一系列詳盡的讀書筆記，通常學者們將這批讀書筆記統稱為“人類學筆記”。馬克思在晚年會轉向人類學領域的研究的原因是多方面的：首先，馬克思晚年時期歐洲的學術界對“東方社會”的研究的發展讓他認識到“東方社會”中的社會發展路徑同西方社會發展路徑的差異。其次，人類學對于“東方社會”的研究又為馬克思提供了翔實、豐富的材料，從而使他能夠不再局限于學理上的思辨，從“現實的人”的角度來探索人的本質。

在《人類學筆記》中，馬克思在其提出的“人是社會關系的總和”的基礎上，進一步通過人類學學者們在所謂前資本主義社會進行的田野調查中積累下來的材料對原始社會存在狀態、私有制的起源、國家的起源進行了研究。在對原始社會形態的考察的基礎上，馬克思進一步充實了他對于私有制和國家的起源的認識。在他看來，原始社會時期存在著一個沒有階級、家庭的公有制性質的社會，這意味著私有制并非是一開始就有的制度。“人類社會的原始群狀態，沒有婚姻和家庭；他們之間的關系是共同生活和相同的營生”。在馬克思看來，亞細亞生產方式保存了許多人類原始社會時期的生產方式特征，。因此，通過對“東方社會”的生產方式及與之相關的原始社會人類歷史的考察與分析，馬克思以實證性的材料證明自己在《1844年經濟學哲學手稿》中的論斷，即私有制社會之前的存在一個未被異化的“真正的人的社會”。

在私有制的產生過程的分析上，馬克思借鑒的是美國人類學家摩爾根對于私有制起源的研究。在《古代社會》一書中，摩爾根將財產關系作為他對私有制起源分析的切入點。在摩爾根看來，財產是人類的生產力進步的一個必然產物。隨著物質生產技術的進步，剩余產品也勢必將不斷積累，而這也必然在氏族社會里產生如何進行分配這些剩余物的問題。可以看到，在《人類學筆記》中馬克思認為私有制是一種隨著社會生產力的不斷進步而出現的制度。通過對于私有制的起源的論證，馬克思也證明了亞當?斯密等學者提出的“私有制是符合人的天性”之論斷的錯誤。因為私有制以及財產觀念本身都是人類社會發展的一個產物，其也都經歷了一個由產生到發展的過程，它們在未來也必會消亡。馬克思在《人類學筆記》中對人類早期社會的私有制起源以及公有制向私有制過渡時人的存在狀態的分析，實際上也是對《手稿》中思路的一種發展。正是通過對原始社會形態的分析，馬克思對其早年間對原始社會時期公有制向私有制過渡的推測進行了歷史的論證。由此馬克思才得以將他在《手稿》所提出的“理念人”置于現實的歷史環境中去探討，最終使之變為了“現實人”。這也使得馬克思對于人的考察從單純的哲學思辨脫離，轉向了一種以實踐為基準的視域，這也最終擴展了他對于人的本質的研究。

三、從研究取向的轉變看馬克思對人本質的理解的變化

《手稿》和《人類學筆記》分別是馬克思學術生涯早期和晚期的重要作品，而通過前文的分析，我們可以看到對于人的本質的探究可以說是貫穿于這兩部著作的重要內容。通過對這兩部作品的比較，我們可以發現馬克思在對人之本質的認識上的不斷深入，及其在研究方法上的轉向。通過這兩部作品，我們可以看到馬克思對于人的本質的探索經歷了一個從“理念人”到“現實人”的變化過程。

由對《手稿》的分析我們可以看到，馬克思在其學術生涯早期對于人的本質的探究受以費爾巴哈為代表的思辨研究方法影響較深。在繼承了這些哲學家們對于人的本質的論述的基礎之上，馬克思確定了人類“自由自決的活動”的本質。當然，馬克思在《手稿》中所運用的主要還是邏輯上的推理，因此在手稿中的“人”仍然是一種抽象的、存在于理念當中的“人”。這種對理念意義上的“人”的論述究竟是否符合歷史的發展規律，也只能在實證的考察后才能得知。《人類學筆記》便是馬克思將“理念人”置于具體歷史環境中的嘗試。通過對原始社會發展過程的論證，馬克思成功的升華了自己對人的本質的認識。通過借助摩爾根等人類學家們的研究成果，馬克思對古代東方社會發展進行了細致分析。由此馬克思也得以在具體的社會、文化環境中考察人的對象化勞動及其自我實現過程。通過這些實證研究，馬克思才真正做到了以實踐作為切入口來考察自己在《手稿》中所的“理念人”，并成功的將其轉化為存在于實踐及歷史意義上的，作為社會關系的總和的現實人。

參考文獻：

[1]卡爾?馬克思.科瓦列夫斯基的《公社土地占有制，其解體的原因、進程和結果》一書摘要[M].北京：人民出版社，1965：33.

[2]卡爾?馬克思，弗里德里希?恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1972：18.

[3]卡爾?馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000：80.