導語：如何才能寫好一篇楚莊王欲伐陳，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

鄭穆公之女夏姬，自幼生得杏臉桃腮，蛾眉鳳眼。長大后更是體若春柳，步出蓮花，具有驪姬、息媯之美貌，更兼有妲己、褒姒之狐媚，是一個不知羨煞了多少貴胄公子的人間尤物，堪稱中國古代第一“大眾情人”，后世也稱她為“一代妖姬”。春秋有好幾個國家之亡都與她有關，期間留下諸多風流情事。

夏姬少時母親管束甚嚴，并無與人私相親昵的機會，但卻異想天開地編織出床第相幽之夢境。據傳在她及笄之年，曾經恍恍惚惚地與一個偉岸異人同嘗禁果，并獲取返老還童、青春永駐的陰陽采補之術。之后她曾四處找人試驗，當者無不披靡，因而既艷名四播，又聲名狼藉，家中只好把她遠嫁給陳國的夏御叔為妻，夏姬之名由此而來。夏姬嫁給夏御叔不足九個月，便產一子，即夏征舒。御叔雖有些疑惑，但早已被夏姬的美艷弄得神魂顛倒，并無暇去深究。然而世人都猜疑“那個早生嬰兒恐怕是夏姬從鄭國帶來的野種吧”！

夏御叔正值壯年而亡，有人說就是死在夏姬的“采補之術”。守寡后的夏姬“其狀美好無匹，內挾伎術，蓋老而復壯者”。據傳，夏姬一直到四十多歲，仍容顏嬌嫩，皮膚細膩，保持著青春少女模樣。而歷史上的這位風流寡婦，也確實以其罕有的獨特魅力為國君士大夫傾倒，史書上說“公侯爭之，莫不迷惑失意”。她曾三為王后，七為夫人。可謂前無古人，后無來者。

御叔早亡后，夏姬不甘寂寞，不久便同時與大夫公孫寧、儀行父私通，以其獨具的美艷、性感與絕伎，讓公孫寧與儀行父魂不守舍，。這種三角關系持續數年之后，又把時任國君陳靈公也卷入期間而難以自拔。

據傳是公孫寧向陳靈公獻媚盛贊夏姬美艷及天賦異稟之房中術。陳靈公開始將信將疑，覺得夏姬雖有艷名，也總是近四十歲之人了，恐怕是名不副實。然而乍一見夏姬，陳靈公便身心俱醉，難舍難分。之后，每當夏姬之子夏征舒上朝離家后，陳靈公、公孫寧、儀行父三人便輪流到夏家與夏姬幽會。夏姬還把自己的內衣分贈三個情夫，而陳靈公三人居然毫無羞恥地穿著夏姬所贈衣服上朝，并在朝堂之上公然談論與夏姬私通的風流艷事。一次，陳靈公等三人在夏家飲酒作樂，席間竟相互爭論起夏征舒到底是他們三人誰的孩子。夏征舒受辱不過，怒殺陳靈公。公孫寧和儀行父倉皇逃向楚國，隱匿之事，只說夏征舒弒君，當人神共憤之。楚莊王偏聽一面之詞，便興兵伐陳，殺死夏征舒，掠得夏姬。

春秋一代霸主楚莊王也為夏姬的美艷絕倫與嫵媚性感而怦然心動，欲納入后宮，申公巫臣諫阻說：“不可，王討罪也，而納夏姬是貪色也；貪色為，為大罰，愿王圖之”。楚莊王只好放棄。將軍子反見夏姬美艷，欲霸為己有，亦為巫臣所勸阻。理由無非是“紅顏禍水”之說。后來，楚莊王把夏姬賜予連尹襄老，不久，襄老戰死沙場。襄老的兒子甘愿背上與庶母的罵名，很快就與夏姬私通。

篇2

關鍵詞：孔子；鄭聲；鄭國；姬姓

中圖分類號：1609　文獻標識碼：A　文章編號：1004-0544(2012)02-0062-03

自從孔子提出“鄭聲”，“放鄭聲”后，關于“鄭聲”的研究一直不斷。一些學者指出，鄭聲與鄭衛之音、“新聲”是同一個概念，是當時的流行音樂。事實上，孔子所指“鄭聲”雖是新聲，但并非所有新聲的代稱，它只是鄭國的俗樂。

令筆者感興趣的是，鄭聲只不過是當時的流行音樂之一，它所具有的特點并非它所獨有。當時的齊、楚、宋、衛等諸侯強國都有類似于鄭聲的這種流行音樂，為什么孔子不惡齊聲、楚聲、宋聲等其他國家的新聲，單單惡“鄭”聲，乃至要放“鄭”聲?

要回答這個問題，還是得從鄭聲的傳播與接受及鄭國本身去尋找

一

從音樂本身來說，鄭聲有很大的影響力與穿透力。它不儀能壓倒雅樂，也能使其它各地音樂受其影響，不自覺的吸收它，認同它，鄭聲代表了俗樂的方向。

據學者們研究，鄭聲之“”主要有二種：“于色而害于德”與“過分、過度”。鄭聲是與雅樂相對的俗樂，它與鄭風有聯系，但并不等于鄭風中的鄭詩。蔡仲德撰文就鄭聲之“邪”、“”、“慢”展開分析。他指出鄭聲的“慢”在于它采用了新的音階，講究藝術技巧，多有繁聲促節，多有哀思之音，音調高亢激越，表演男女錯雜等六個方面。辛筠《“鄭聲”辯》將其概括為柔婉瑣細，明快和諧，節奏多變，能表達活潑跳躍、比較復雜的感情，聽起來抑揚頓挫，扣人心扉。

特別要強調的是鄭聲注重聲色及感官享受，歌舞結合這一主要特點女樂在夏商就已經出現，夏桀之時，有女樂三萬，商代盛行“北里之舞，靡靡之樂”的女樂。到春秋末年，沉寂的女樂再次興盛。“邯鄲以倡著名，鄭女以舞著名，”歌舞結合的鄭聲富于聲色之美，“今鄭舞者繞身若環，曾撓摩地，扶旋猗那。動容轉曲，便媚擬神，身若秋藥被風，發若結旌，騁馳若驚。”(《淮南子?修務訓》)傅毅《舞賦》也描述道：“于是鄭女出進，二八徐侍。姣服極麗，妁偷致態。貌燎妙以妖蠱兮，紅顏曄其揚華。眉連娟以增繞兮，目流睇而橫波。”所以，很多人都將鄭聲與美色同提。《荀子?樂論》稱：“姚冶之容，鄭衛之音，使人之心。”《呂氏春秋?音初》亦日：“靡曼皓齒，鄭衛之音，務以自樂”。將鄭衛之音與女色同談，實際上正是鄭聲與鄭舞同存的反映。

以上鄭聲這些特點，使之很快就在鄭國為人們所接受，壓倒雅樂成為了流行音樂。另一方面，鄭國本位于殷商故地，其音樂受殷商音樂影響，音樂本身就比較發達，“是音聲之至妙，妙音感人”(嵇康《聲無哀樂論》)，是俗中的主導者。并且，鄭國有著特殊的地理位置，一直是諸侯各國往來的交通要道。在政治與商業交往及民間往來中，鄭國吸收其他各國的民間音樂，又將自己的新聲帶到了周圍其他國家。鄭聲所具有的抒情性、表演性、娛樂性特征使其具有強大的影響力。所以。在音樂傳播的過程中，雖然存在著雙向流動，但主要還是鄭國音樂向其它諸侯國輸出。其輸出渠道有四。

其一。政治婚姻輸出。春秋各國的政治婚姻中，鄭舞被鄭女帶至所嫁之國。據《左傳》、《史記》等記載，春秋時鄭國與齊、晉、楚等國締結婚姻。僖公十七年，鄭國曾嫁女與齊桓公，生孝公；鄭文公嫁女給楚成王(《鄭世家》)，公元前604年與公元前586年，鄭國嫁女給晉國；公元前594年，鄭女嫁楚莊王；昭公元年，鄭公孫段嫁女給楚公子；戰國時，楚懷王夫人鄭袖也是鄭女。春秋時女予出嫁，通常會帶有妾媵與樂師，正是這些人，在一定程度上將鄭國音樂帶人異國宮廷之中。

其二，贈女樂(樂師)的外交手段。春秋女樂似乎頗為盛行。齊國曾選“國中女子好者八十人皆衣文衣而舞《康樂》”(《史記?孔子世家》)，秦國以送女樂的方式亂戎王之政(《韓非子?十過》曾載)等。鄭國也曾以贈送女樂的方式解決“國際爭端”。如邦交簫魚之會時，鄭人“賂晉候以師悝、師桶以及鐘磐女樂”(《左傳?襄公十一年》)。鄭國還向其它國家贈送樂師。據襄公十五年載，“鄭尉氏、司氏之亂”。鄭人“納賂于宋，以馬四十乘，與師筏、師慧”，師筏、師慧就是鄭國當時的樂師。

其三，春秋戰爭頻繁，鄭國民眾在奔走逃亡中將鄭聲帶到他國。“據《春秋》所計，在三百五十余年的春秋時代中，言‘侵’者六十次，言‘伐’者二百一十二次，言‘圍’者四十次，言‘師滅’者三次，言‘戰’者二十三次，言‘人’者二十七次，言‘進’者二次，言‘襲’者一次，言取言滅者更不可勝計。”各大國欲稱霸中原，必先得鄭。王應麟《詩地理考》卷二中曰：“春秋戰爭之多莫如鄭。”戰爭導致眾多鄭國民眾流離失所，在客觀上促進了鄭聲的傳播。

其四，鄭國女子“奔富厚”，進入上層之家。《史記?貨殖列傳》曾記載“趙女鄭姬，設形容，楔鳴琴，榆長袂，鑷利屐，目挑心招，出不遠千里，不擇老少者，奔富厚也。”

春秋時，列強爭霸，分別產生了齊、宋、晉、秦、楚、吳、越等強國。這些諸侯國的政治、軍事、商業、巫風巫術等一點也不遜于鄭國。作為春秋強國，其政治、軍事、經濟自不待言。各國也采取措施以利于商業發展。如齊桓公“制過為二十一鄉，工商之鄉六”(《國語?齊語》)，手工業者還免兵役；晉文公則“輕關易道，通商寬農”(《國語?晉語四》)；衛文公“務材訓農，通商惠工”(《左傳?閔公二年》)，越王勾踐也采用“平糶”法，保護農商利益。諸侯國的這些政策促進了各國商業的繁榮。馬克思在《政治經濟學批評》序言中指出：“物質生活的方式制約著整個社會生活，政治生活和精神生活的過程，不是人們的意識決定人們的存在。相反，是人們的社會存在決定人們的意識”。商業的繁榮，為這些國家接受鄭聲奠定了物質基礎。商業活動中誕生了大量憑借財富可與國君分庭抗禮富貴之家，“人類社會發展的歷史表明，文化的繁榮往往最直接地通過人們對聲色犬馬等物質享受的喜好與追求表現出來。”財富的增長刺激了新興貴族對于新的音樂消費的需要，也為新樂的生產提供了可能。

春秋時期各地巫風仍然很濃，像鄭國“男女亟聚會”“于溱、洧兩水之上，招魂續魄，秉蘭拂除不祥”這樣的巫風仍廣為存在。《漢書?地理志》云：“(楚)信巫鬼，重祀”，《列子?說符篇》云“楚人鬼而越人”。在對鬼神的祀中，男女混雜，兩性接觸密切。朱熹“楚俗祠祭之歌，今不可得而聞矣。然計其間，或以陰巫下陽神，或以陽主接陰鬼，則其辭之裹慢荒，當有不可道者。”(《楚辭集注?九歌》)王國維亦云：“周禮既廢，巫風大興，楚越之間其風尤盛。”陳國也好巫風。《漢書，地理志》載大姬無子，好祭祀用巫，“故其俗好巫鬼者

也。”在齊國。則有“巫兒”主祭祀，“在祭祀的儀式上，社日祭祀的主持人或女巫可能要跳一些象征性生活的被后人視為猥的宗教舞蹈。”

接受美學創始人姚斯說：“在這個作者、作品和大眾的三角形之中，大眾并不是被動的部分，并不僅僅作為一種反應，相反，它自身就是歷史的一個能動的構成。一部文學作品的歷史生命如果沒有接受者的積極參與是不可思議的。因為只有通過讀者的傳遞過程，作品才進入一種連續性變化的經驗視野。”很多諸侯國君及貴族多喜好新興的俗樂，癡迷、陶醉于新樂，有些諸侯國還有自己的“新聲”。既然一些諸侯國的國君喜好新樂，這些國家具有“鄭聲”生產相似的音樂土壤，那么當鄭聲傳人時就會被民眾迅速接受。在一些記載中，上層貴族樂于“鄭聲”與“鄭舞”者不少。在楚國宮廷。楚莊王“左報鄭姬，右抱越女，坐鐘鼓間。”(《史記?楚世家》)“二八齊容，起鄭舞些。”(《楚辭?招魂》)在齊國，“燕則斗象棋而舞鄭女，激楚之切風，練色以目，流聲以虞耳。”(《說苑?善說》)“(齊)桓公好樂，衛姬為之不聽鄭衛之音。”(《列女傳》)齊宣王公然聲稱：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”(《孟子?梁惠王下》)對于齊宣王所說的“世俗之樂”，趙岐的注解是：“直好世俗之樂，謂鄭聲也。”在秦國，“秦繆公好樂，華陽后為之不聽鄭衛之音。”(《論衡?譴告》)在晉國，“晉平公說新聲”(《國語?晉語八》)，高誘注《淮南子?原道訓》：“揚鄭衛之浩樂”日：“晉平公說新聲，使師延為桑間濮上之樂。濮在衛地，故鄭衛之浩樂也，必為鄭衛之俗樂。”在趙國，趙烈王給“鄭歌者槍、石二人”各賜田萬畝(《史記?趙世家》)；在魏國，魏文侯“聽鄭衛之音”而不倦(《樂記?魏文侯》)；這些記載顯示了鄭聲不斷向諸侯國傳播，不斷向后世傳播的事實。孔子惡鄭聲，放鄭聲，正是他感受到了鄭聲強大的影響力。

二

在探討孔子斥鄭聲，惡鄭聲時，不應忽視這樣一個事實：鄭國是個姬姓國。

在《論語》中，孔子兩次提到鄭聲。一次是顏淵“問邦”之時，他說道：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲，佞人殆。”一次是在《陽貨篇》：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者”。兩次談話，表明孔子對于鄭聲發自內心的排斥之情。

鄭聲的興起與存在及興盛，與“禮崩樂壞”相伴隨，它是禮崩樂壞的一種標志。當孔子提出“三惡”時，說明至少在當時這三種社會現象已經存在。孔子所謂的“鄭聲”，并非是新聲的泛化，僅指鄭國的音樂。這段話的語境透露出孔子對于等級名分(“惡紫之奪朱”)、對于西周雅樂的重視。雅樂主要是用于廟堂祭祀與其它各種典禮的音樂，重節奏而輕旋律，講究和平中正與莊嚴肅穆。紫奪朱，鄭聲亂雅樂分別表明“禮崩”與“樂壞”的現實。孔子之惡鄭聲，實質上是對周禮的維護。維護周禮，在孔子看來，就是為邦之大要。

春秋末年，伴隨著宗法制的瓦解，諸侯國的強大，經濟的發展與繁榮，各諸侯國的王公貴族及商業巨賈的迅猛崛起，舊有的等級與禮樂制度受到沖擊，諸侯挾天子以令諸侯，陪臣執國命的現象比比皆是。在音樂消費上，各諸侯國不再滿足于禮制的束縛。僭禮之舉時有發生。向來“秉周禮”的魯國也有“八佾舞于庭”之事發生。“代表地主階級的卿大夫這樣‘僭禮’。實質上就是奪取政治權利的一種表現。這對奴隸主貴族來說，是‘禮崩樂壞’，對新興地主階級來說，就是大興禮樂來鞏固封建統治。”新興地主階級的興起及諸侯國的強大刺激了他們對新樂的消費需求。而這種新樂，在以孔子為代表的士人看來，它“進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止；及優侏儒，猶雜子女，不知父子。樂終，不可以語，不可以道古。此新樂之發也。”(《禮記?樂記》)使人沉溺其中而不能自止，“猶雜子女，不知父子”擾亂人倫。簡言之，新聲使人沉溺、墮落，進而加速周禮的衰落，加速“禮崩樂壞”的進程。

關于春秋禮崩樂壞及其相關問題的研究，前人已多有論及，筆者在此只就具有新樂的諸侯國不尊周禮的特殊性做一簡單分析。從歷史記載上看，齊、楚、宋、衛的越禮似乎都情有可原。從姓氏上說，齊國姜姓，楚國羋姓，宋國子姓。他們或有功于周，或是周“興滅國，繼絕世”的產物。倘從“非我族類其心必異”來看，其不尊周禮也在情理之中。一些諸侯國特殊的國策或處境的特殊性也使他們對周禮的執行大打折扣。齊國“大公至國，修政，因其俗，簡其禮”(《史記?齊太公世家》)，“簡禮”之舉表明了齊國對周禮一定程度的疏離。齊王與姑姊妹通奸、管仲設女閭正是這種疏離的外顯。后來。管仲重新引入周禮，以禮治國，表現在音樂上有令孔予三月不知肉味，并稱之為“盡善盡美”的《韶》樂。可以說，孔子時的齊國，有非“禮”之樂，也有守“禮”之樂。周滅商后，封商貴族微子的后代于宋，宋國本是殷商后裔，自然繼承殷商舊俗，其音充滿殷商的之音也不足為怪。衛國雖然屬于姬姓國。但亦有其特殊性。《左傳?定公四年》敘述康叔分封到衛地時稱，分給他“殷民七族”，并命令他“皆名以商政，疆以周索”。杜預在《春秋左傳集解》中說：“居殷故地，因其風俗，開用其政。”衛地為商代文化的中心，又有大量的殷商遺民，并且還沿襲殷商舊俗。因此，音樂上也必定有殷商之樂。楚國也比較特殊。楚國為子爵，地位最低，經常為中原諸侯所鄙棄。被稱為南蠻或荊蠻，甚至被視為仇敵，《小雅?采芑》：“蠢爾蠻荊，大邦為仇。”《孟子?滕文公上》稱楚人許行為“南蠻舌之人”，蠻夷之地自然不通禮儀，其為聲也可以理解。

站在維護周禮的角度審視，鄭國的一些行為及“鄭聲”更反映了“禮崩樂壞”的嚴重性。前面提到的春秋時期擁有新樂的鄭、衛、宋、齊、楚等諸侯國中，只有鄭、衛是姬姓國。鄭國的始祖鄭桓公為周厲王之子，周宣王之弟，鄭國開國三公都是周天子的司徒。據《周禮?地官司徒》，司徒主要“掌邦教”，有十二教，分別是以祀禮教敬、以陽禮教讓，則民不爭、以陰禮教親、樂禮教和、以儀辨等、以俗教安、以刑教中、以誓教恤、以度教節、世事教能、以賢制爵、以庸制祿，又“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和：二日六行，孝、友、睦、姻、任、恤。”鄭與周既有君臣之分。又有兄弟之誼，還管禮儀之教。照此說來，無論是從“國”與“家”的角度，還是從本身的職官角度，鄭都應遵守周之禮法。事實上，鄭雖作為姬姓之國，司徒之職，并不那么守周禮：“其冢君侈驕，其民怠沓其君，而未及周德。”(《國語?鄭語》)鄭莊公以天子卿士的身份挾天子以令諸侯，成為春秋一小霸。其間，鄭曾與魯，邾、齊為盟取周之地禾、許，曾敗周王所率周、虢、衛、陳、蔡之師及戎師。桓公五年秋，周王以諸侯之師伐鄭而敗。桓公七年，鄭莊公合齊衛之師伐周邑盟、向，周遷二邑之民，鄭悉取其地。鄭國子產鑄刑書。實際上也是對周禮的破壞，故叔向批評說：“民知爭端矣，將棄禮而征于書。”(《左傳?昭公六年》)由于禮制的破壞，以至于有鄭祭仲之女

雍姬問其母親“父與夫孰親”這個問題時。其母有“人盡夫也，父一而已，胡可比也?”的回答(《左傳桓公十五年》)。鄭國的一系列舉動都不符合儒家的行為標準，鄭國的音樂又具有強大的沖擊力，故而受到了儒家學派的抨擊。

先有“禮”然后才有“禮崩”。其他國家白開始就無所謂禮(或禮不甚嚴)，也就無所謂違禮或“禮崩”。鄭國在分封時沒有這些特殊性，作為姬姓國，都應當遵守周之禮儀。鄭之不守禮，更見禮崩樂壞的程度。在先秦哲學的人己關系中。向來就是先人后己，寬人嚴己。商湯的輔相伊尹對太甲說：“與人不求備，檢身若不及。”(《尚書?伊訓》)這種思想更為儒家所發揚。《論語》中，孔子要求強調“躬自厚而薄責于人”(《衛靈公》)，“攻其惡，無攻人之惡”(《顏淵》)，“君子求諸己。小人求諸人”(《衛靈公》)。孔子重禮，對違禮行為深惡痛絕。鄭國姬姓這一特殊性。在一定程度上符合孔子的“己”類，而非姬姓國則可以歸為“他人”類。鄭聲無大雅之樂，鄭國無兄弟、臣子之態，在“善則稱人，過則稱己”的原則下。孔子不斥“鄭”聲還能斥誰呢?“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”(《顏淵》)，不將齊宋楚之音而將鄭聲與雅樂相比，很顯然含有對鄭聲的禮樂期待。

篇3

當鄭聲以迅雷不及掩耳之勢風靡各個諸侯國的時候，處在“禮崩樂壞”下的這個特殊環境又使它背負社會各個方面的壓力。諸子百家對此問題展開了激烈的爭論，當然，百家之中以儒、法、道三家為主體。三家之言雖各不相同，但在反對“鄭聲”的問題上卻奇跡般地走到了一起。孔子是儒家思想的創始人，也是目前文獻記載中第一個提出“鄭聲”的人，孔子對“鄭聲”的評判直接影響到了后世儒家的音樂思想，他的“惡鄭聲之亂雅樂也”給我們留下了諸多思考的余地。

《論語?衛靈公》：“顏淵問為邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲，佞人殆。”②（《論語正義》1985：622―624）當顏淵問孔子如何治理國家的時候，孔子說道：用夏朝的歷法（因為夏歷是以正月為首，便于農業生產），使用商代的輅車（因為商代的車子樸質結實），戴周代的禮帽（因為周代的帽子華而不奢，彰顯禮儀），樂則用《韶》、《武》（因為《韶》、《武》之樂以“和”為貴）……后面之所以提出“鄭聲”，是將“鄭聲”作為“樂”的一個對立面而提出來的，而這里之所以肯定“樂”而否定“鄭聲”的一個重要前提就是“為邦”。

《論語?陽貨》：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”③（《論語正義》1985：697）這三個“惡”看起來好像三者之間并沒有什么必然的聯系，但是，孔子并非是空穴來風，一時興起所言，而是這三種“惡”的事實在當時已經發生過了。

1.惡紫之奪朱也

《集解》：“孔曰：‘朱，正色；紫，間色之好色。惡其邪好而奪正色。’”④（《論語注疏》1980：2525）先秦時代對于顏色的使用有著嚴格的要求，特別是在上層社會之中尤為明顯。夏人以黑色為正色，商人以白色為正色，周人以紅色為正色，《禮記?檀弓》：“夏后世尚\……殷人尚白……周人尚赤”⑤。（《禮記正義》1980：1276）周人的正色，我們也可稱之為“雅色”，其附在衣服、帽子等物品上，是一種禮儀和等級的象征。《說文》：“朱，赤心木，松柏屬，從木，一在其中。”段注：“朱本木名，引申假借為純赤之字。”⑥（《說文解字》1998：248）可見“朱”字原意并非“赤”之意。而所謂的紫――“間色”又為何物？許慎《說文》：“紫，帛青赤色。”段注：“青，當作黑……火畏于水，以赤入于黑，故北方間色，紫也。”⑦（《說文解字》1998：651）則紫當為紅黑相間是也。具體來講，何以言“朱，正色；紫，間色”？《正義》道：“東方青，南方赤，西方白，北方黑。赤是朱，居南方之正，故為正色也。紫為間色者，《鄉黨》皇疏引穎子嚴云：‘北方水，水色黑，水克火，火色赤。以黑加赤，故為紫，紫為北方間也。”⑧（《論語正義》1985：697）又何以言“紫之奪朱也”？《正義》又道：“《釋名?釋采帛》：‘紫，疵也，非正色也，五色之疵瑕以惑人者也。’是紫為間色，以黑加赤，稍有赤，故與朱亂也。”⑨（《論語正義》1985：698）所以，“紫”因黑加赤而與“朱”相似而不同，易蠱惑人心，使人混淆，易奪正色之位，故孔子言“惡紫之奪朱也”。

此外，孔子之所以“惡紫之奪朱也”，也跟當時的社會環境有很大的關系――“紫”奪“朱”的現象已經是一種普遍現象。《禮記?郊特牲》道：“臺門而旅樹，反坫，繡黼，丹朱中衣，大夫之僭禮也。”⑩（《論語正義》1985：698）“朱衣”本應是天子所穿之衣，大夫按禮節是不能穿的，穿之，則是僭禮的表現。而“禮崩”的一個重要表現就是服飾顏色的變化，《正義》引《困學紀聞》道：“周衰，諸侯服紫。”{11}（《論語正義》1985：698）其中，齊國服紫服的現象尤為嚴重，全國上下皆喜歡紫衣，《韓非子》：“齊桓公好服紫，一國盡服紫。當是時也，五素不一紫。”{12}（《韓非子》1997：106）《管子》中亦有對此事的記載。《正義》又引《鄉黨圖考》：“渾良夫紫衣，僭君服。”{13}（《論語正義》1985：698）……所以，從服飾的顏色上來看，當時的人們喜紫甚于喜朱，朱色正色的地位已經不復存在，故孔子深惡此種情況，實際上還是惡“禮崩”的社會現象。

此外，從“冠禮”顏色的使用上來看，亦是這種情況。第一個打破了冠禮，用配以紫色的穗帶加冠的人是魯桓公，《禮記?玉藻》：“始冠緇布冠，自諸侯下達，冠而敝之可也。玄冠朱組纓，天子之冠也。緇布冠繢q，諸侯之冠也。”{14}（《禮記正義》1980：1476）所謂的“繢q”是指彩色的穗帶。而“玄冠紫q，自魯桓公始也。”{15}（《禮記正義》1980：1477）魯桓公的做法已經僭禮了。

所以，從春秋之初起，“禮崩”的跡象已經很明顯，孔子之所以“惡紫之奪朱也”，因為其痛心周公當初所定之禮已經不存在了，無法忍受“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的以下犯上的社會現實。

2.惡鄭聲之亂雅樂也

何注：“包曰：‘鄭聲，聲之哀者，惡其奪雅樂。’”{16}（《論語正義》1985：697）關于“鄭”、“雅”本義及其相關問題的研究，前人已多有論及，筆者這里著重談一下孔子是否為提出“鄭聲”的第一人，因為此問題可以直接見證“鄭聲亂雅”的歷史淵源。

查遍所有先秦文獻，第一個首先明確提出“鄭聲”的人是孔子，但在歷史上是不是孔子一個提出的呢？我們不得而知，但筆者個人認為可能不是，何以言之？原因有：

⑴既然孔子在當時已經提出“惡鄭聲之亂雅樂也”，說明至少在當時，“鄭聲亂雅樂”的社會現象已經存在。但是，這種社會現象的產生，可能還要遠遠早于孔子所處的年代，只不過這種情況到了孔子時代，已經是甚為嚴重、甚為普遍了，所以，孔子提出這樣的說法并非是一時興起之言。但是我們查遍所有先秦文獻，發現在孔子之前，并未有提及“鄭聲”者，這是為什么？原因可能是：由于當時記載工具的匱乏，除了特別顯赫的貴族的言行之外，一般人的言行并不能被及時記下來，即使是孔子這樣的“圣人”，其言行也是后人整理出來的，更不用說其他人了。

⑵這里的“鄭聲”是在一定地理范圍基礎上的狹義的鄭聲，特指鄭國當時新興的民間音樂。然而，孔子既然要提出“鄭聲”這一詞的話，首先一個重要的前提就是要么“耳濡”過“鄭聲”，要么“目染”過“鄭聲”。但是，我們翻開“孔子年表”{17}（《孔子傳》2002：120―122）看一下的話，可以清晰地意識到：孔子一生根本就沒有到過鄭國。孔子從三十六歲起（魯昭公二十六年）到七十二歲卒（魯哀公十六年），曾經到過陳、蔡、衛、齊、匡、曹、宋，之前根本沒有離開過魯國。所以，孔子親歷目睹過其所謂的亂雅樂的“鄭聲”是不太可能的。也許有人會說孔子不一定非得在鄭國才可以見到“鄭聲”，在其他國亦可以見到。誠然，春秋時期戰爭頗多，鄭國的藝人可以因為戰爭的逼迫或者因為其它原因而逃入別國，但是我們這里提到的是“亂雅”的“鄭聲”，也就是有機會進入宮廷的鄭國的音樂。只有這種現象讓孔子看到了他才會有“惡鄭聲之亂雅樂也”的感慨。由于這里談的是孔子所謂的“鄭聲”，所以，鄭聲的概念還沒有泛化，僅指鄭國的音樂。所以，同類性質的它國音樂則不是其“目染”過的“鄭聲”，“鄭聲”一詞也許出自他人之口，只不過沒有被記載下來罷了。

⑶在孔子之前，已經有了“新聲”、“中聲”、“聲”的概念，像《國語?晉語八》、《左傳?昭公元年》中都有提及，但是卻沒有具體到特指某一國的“聲”，只有《論衡?譴告》：“秦穆公好樂，華陽后為之不聽鄭衛之音”{18}（《論衡》1974：225），說明“鄭衛之音”在孔子之前早已有之，“鄭聲”一詞可能也不會晚于此時。“鄭聲”也許是早已有之，孔子只不過是引別人的話而已，并不一定是自己所創。

⑷我們看一下春秋戰國時期的地圖就可以發現，衛國和魯國接壤，相對于鄭國來說，衛國更容易影響魯國，從而影響孔子的機率會更大一些。歷史上常常將“鄭衛之音”放在一起連用，說明鄭衛兩國音樂在一定程度上有著很大的相似性，而孔子為什么不“惡衛聲”而獨惡“鄭聲”？“鄭聲亂雅”的現象已經是早已存在，除了上面我們提到的《論衡?譴告》中的記載外，《史記?楚世家》中亦有關于楚莊王：“好樂，左抱鄭姬，右抱越女，坐鐘鼓之間”{19}（《史記》1982：1700）的記載。諸侯們不喜歡聽雅樂而對“鄭聲”情有獨鐘，作為一國之君，崇鄭斥雅實在是有違周公當初制禮作樂之意。故而，孔子對此亂雅之“鄭聲”亦是“是可忍孰不可忍也”，這些都是在孔子時代之前的有關“鄭聲亂雅”的文獻記載，孔子時代的“鄭聲亂雅”的情況就更多了，像《左傳》、《樂記》中有很多關于此的記載，所以，“鄭聲亂雅”是由來已久之事，可能會上溯到西周末年。孔子“惡鄭聲”可能會跟鄭聲的“”有關，但更主要的原因是“鄭聲亂雅”。“鄭聲亂雅”不僅僅是人們審美意識的轉變，更重要的是社會等級倫理秩序的崩潰，孔子“惡鄭聲”主要是惡其毀壞原有上下尊卑有序的社會秩序。所以，從“為邦”的意義上來講，“亂雅”就意味著從政治層面上否定原有的社會制度，打破原有的用樂制度，這是孔子所不能忍受的。從某種意義上說，這也是“樂壞”的一種表現。

3.惡利口之覆邦家者

何注：“孔曰：‘利口之人，多言少實，茍能悅媚時君，傾覆國家。’”{20}（《論語正義》1985：697）劉寶楠對此釋道“‘多言少實’，是其言不由衷，但務為悅媚而已。”{21}（《論語正義》1985：698）然“利口”者何？《說文》：“利，也。刀和然后利，從刀，和省。”段注：“者，a屬。引申為利字，利引申為凡利害之利。”{22}（《說文解字》1998：178）所以，“利”之原意當為鋒利則明矣。而“利口”者則是“疾時利口，多言少實也。”{23}（《論語正義》1985：698）即嘴如利刀、言多實少之人。孔子說這句話的時候，可知利口之人覆邦之事亦是早已有之：周幽王聽信婦人之言，費掉申后和太子宜臼，結果引來了申侯的不滿，申侯聯合犬戎，滅了西周，這就是歷史著名的“五胡亂華”事件；楚平王聽信奸臣費無忌之言，殘害忠良伍奢，結果引來其子伍子胥于公元506年的伐楚之戰，差點吞沒楚國，且使楚平王受鞭尸之辱；夫差聽信太宰褐言，沒有殺死越王勾踐，結果二十年后引來滅國之災……像這樣的逆臣誤國之事舉不勝舉。《正義》又引《中論》道：“且利口者，心足以見小數，言足以盡巧辭，給足以應切問，難足以斷俗疑，然而好說而不倦，喋喋如也。夫類族辨物之士者寡，而愚聞不達之人者多，熟知其非乎？此其所以無用而不見廢也，至賤而不見遣也。先王之法，析言破律，亂名改作者殺之；行僻而堅，言偽而辨，記丑而博，順而非澤者亦殺之。為其疑眾惑民，而潰亂至道也。孔子曰：‘巧言亂德’，‘惡似而非者也’。”{24}（《論語正義》1985：698）一個國家因為一些利口之人而傾覆，實在是令人痛恨和惋惜，作為君子的孔子豈能不憎惡此等小人？孔子不但提出了“惡利口之覆家邦者”的言論，而且也實踐了自己的言論，孔子斬少正卯就是其實踐的典范。《史記?孔子世家》：“門人曰：‘聞君子禍至不懼，福至不喜。’孔子曰：‘有是言也。不曰“樂其以貴下人乎”？’于是誅魯大夫亂政者少正卯。”{25}《史記》1982：1917），《正義》對此也有經典的評述。{26}

分析完以上“三惡”的具體所指之后，我們可以清晰地發現：孔子將此“三惡”放在一起，并非是隨意之言，而是有一定寓意的。“三惡”所反映的正是當時社會現實的真實寫照：“紫之奪朱也”反映的是“禮崩”的社會現實；“鄭聲之亂雅樂也”反映的是“樂壞”的社會現實；而“禮崩樂壞”之時就很容易給“利口”者以可乘之機，使其蠱民惑眾，傾家覆邦。所以，此三者并非三句毫無相關的獨立的話語，而是聯系緊密、相互影響，共同濃縮為一個嚴密的整體，集中反映了當時“禮崩樂壞”的社會現實。

同時，將此“三惡”與《論語?衛靈公》中的“顏淵問為邦”作比較就可以發現：兩者關系亦甚為密切。

前者提到的“服周之冕”，后者提到“惡紫之奪朱也”，何為“冕”？何注：‘包曰：冕，禮冠。周之禮文而備，取其W纊塞耳，不任視聽。”{27}（《論語正義》1985：623）也就是“冠周之禮”。而歷史上第一個以紫色之穗為冠之穗者乃魯桓公，此法已經違背了諸侯本應冠“繢q”之穗帶的規定，出現了紫奪朱的不合理現象。孔子認為周之冕華而不奢，彰顯禮法，但是如果在“周冕”之上做手腳，使之不合禮法，孔子當然要惡。

前面提到的“鄭聲”、“放鄭聲”，后者提到“惡鄭聲之亂雅樂也”。當然，孔子沒有說“鄭聲”具體“”在什么地方了，為什么“”，后世對“”的解釋也是頗多。筆者這里不再多談。但可以肯定的是：“”是相對于“和”、相對于“中”而提出的，所謂的“聲”也是相對于“中聲”、“和聲”――雅樂而提出的，正是因為“鄭聲”，所以，孔子要“放鄭聲”，正是因為其驕奢逸，蠱惑人心，以致亂“雅”，所以孔子要“惡鄭聲”。孔子“惡鄭聲”不僅僅因為其“”，更主要的是因為其“亂雅”，兩者是密不可分的。“鄭聲亂雅”主要是其在政治地位上“亂雅”，以邪取正，以下取上。所以，后一句似乎是對前一句的具體解釋。

前面提到“遠佞人”、“佞人殆”，后者提到“惡利口之覆家邦者也”，何為“佞人”？《正義》曰：“……佞人與賢者同，是其能惑人也。”又曰：“‘利口’即‘佞人’，二者皆似是而非，故易惑人也。”{28}（《論語正義》1985：625）所以，“佞人”就是“利口”之小人。歷史上“佞人”誤國之事舉不勝舉，只有“遠佞人”，國家方可穩定；只有“惡”利口之人，家邦方可繁興。同時，“佞人”、“利口”之人，在孔子眼中一個共同的形象就是少正卯。我們上面已經提到過此人，孔子之所以斬了少正卯就是因為其是“利口”之“佞人”，孔子深惡這種人。

總之，根據以上分析，筆者個人認為這兩句話有著非常緊密的聯系，似乎應該是放在同一個場合、同一個環境中的兩句話，也就是說，這兩句話也許應該是前后相銜接的兩句話。“顏淵問為邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲，佞人殆。”之后應該是“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者”，《論語》中兩者之所以出現在不同的篇幅之中，可能是因為后人在整理的時候將其順序打亂了，致使二者分開。孟子是繼孔子之后儒家思想的重要代表人物，其對孔子的思想的理解可謂是最為精辟，對其思想的繼承和發揚可謂是不遺余力，談到對此問題解釋的時候，其言：“孔子曰：‘惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。’君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。”{29}（《孟子》1980：2780），這段話也可以說明孔子將此“三惡”放在了一起寓意何為？

“三惡”已經存在的社會現象用四個字概括出來就是“禮崩樂壞”，孔子之所以“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者”，其出發點仍是“為邦”。禮樂是興邦建國的重要手段，此舉與《論語?衛靈公》中的“顏淵問為邦”是一個道理，一個出發點，共同的出發點在很大程度上也說明兩者之間的前后銜接的關系。

此外，《論語》之中只有這兩處提到了“鄭聲”，而其它篇則沒有，除去內在的邏輯關系之外，這種奇怪的篇目現象似乎也可以說明兩者之間的前后銜接性。

所以，當我們分析孔子“惡鄭聲之亂雅樂也”的時候，如果深入分析“三惡”的內在聯系及其以上兩者關系，則對此問題的認識將更加深刻。

①李方元.周代宮廷雅樂與鄭聲[J].音樂探索,1991,1.

②劉寶楠.十三經清人注疏•論語正義[M].北京:中華書局,1985,18:622-624.

③劉寶楠.十三經清人注疏•論語正義[M].北京:中華書局,1985,20:697.

④何晏(注)､邢m(疏).十三經注疏•論語注疏[M].北京:中華書局,1980,17:2525.

⑤鄭玄(注)､孔穎達(疏).十三經注疏•禮記正義[M].北京:中華書局,1980,6:1276.

⑥許慎撰､段玉裁注.說文解字注[D].杭州:浙江古籍出版社,1998:248.

⑦許慎撰､段玉裁注.說文解字注[D].杭州:浙江古籍出版社,1998:651.

⑧{16}{20}劉寶楠.十三經清人注疏•論語正義[M].北京:中華書局,1985,20:697.

⑨⑩{11}{13}{21}{23}{24}劉寶楠.十三經清人注疏•論語正義[M].北京:中華書局,1985,20:698.

{12}韓非(著)､秦惠彬(校點)韓非子[M].沈陽:遼寧教育出版社,1997,11:106.

{14}鄭玄(注)､孔穎達(疏).十三經注疏•禮記正義[M].北京:中華書局,1980,29:1476.

{15}鄭玄(注)､孔穎達(疏).十三經注疏•禮記正義[M].北京:中華書局,1980,29:1477.

{17}錢穆.孔子傳[M].北京:三聯書店,2002:120―122.

{18}王充.論衡[M].上海:上海人民出版社,1974,14:225.

{19}司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1982,40:1700.

{22}許慎(撰)､段玉裁(注)[D].杭州:浙江古籍出版社,1998:178.

{25}司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1982,47:1917.

{26}詳參劉寶楠.十三經清人注疏•論語正義[M].北京:中華書局,1985,18:625.

{27}劉寶楠.十三經清人注疏•論語正義[M].北京:中華書局,1985,18:623.

{28}劉寶楠.十三經清人注疏•論語正義[M].北京:中華書局,1985,18:625.