導語：如何才能寫好一篇且子獨不聞夫，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、邯鄲學步的道理：不要一味地去模仿別人，不然不僅沒學到真正的本事，反而還會把自己原來的本事也弄丟了。

2、出處：《莊子·秋水》：“子往呼！且子獨不聞夫壽陵余子之學行于邯鄲與？未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業。”

（來源：文章屋網 ）

篇2

［關鍵詞］ 慎獨;《五行》;《大學》;朱熹;王陽明

［中圖分類號］B2 ［文獻標識碼］A ［文章編號］ 1673-5595(2012)02-0071-05

“慎獨”二字，現在人們一般將其理解為“在獨處時也能謹慎不茍。”［1］對現代人來講，這只不過是一條來自遙遠古代的道德訓誡，在個人自由與公共律法的對抗之間閃爍著微弱的光芒。這一狀況隱含著傳統儒學在當代的基本困境，即缺乏生氣。不過，倘若回眸儒學史，就會發現慎獨思想與儒家的時代命運似乎有某種微妙的關聯：宋明理學最后一位大儒劉宗周的學說被稱為慎獨之學①，而被推崇為現代中國最后一位大儒的梁漱溟也認為“儒家之學只是一個慎獨”［2］。如果這不是一種巧合的話，那么這個現象迫使人們思考儒學的當代困境：慎獨思想在現代社會的淡出是慎獨思想本身有問題還是人們對慎獨的理解有問題？溯本追源，慎獨思想對后世產生重大影響的原因是宋明理學的興起。宋明理學主要是以對《四書》的重新詮釋建構其敘事的，而被稱為“初學入德之門”的《大學》又首當其沖。《大學》和《中庸》都有關于慎獨的論述。值得注意的是，近年來出土了一些新的文獻，這是宋明理學家所無法想象的，但其中很多材料所討論的話題都和宋明理學很接近，簡、帛《五行》就是這樣的文獻。《五行》中也有關于慎獨的討論，其中所論慎獨的涵義，與《大學》、《中庸》有異，據考古學推定，其成書當在孔、孟之間，因此人們有理由相信，《五行》的慎獨應該接近原初的涵義。在此意義上，筆者想以《五行》的相關研究為背景考察關于慎獨的詮釋史，以回應上述問題。

一、傳統學者對慎獨的見解

“慎獨”或者“慎其獨”在《大學》、《中庸》、《荀子》、《禮器》、《淮南子》等文獻中都有論述，而《大學》、《中庸》的表述更為學者所重視。關于慎獨的解釋有很多，但綜其源流發展，可通過對以下學者的介紹勾勒其基本線索：

（一）鄭玄對慎獨的注解

從目前文獻來看，對慎獨最早做出明確注解的是漢代學者鄭玄。他將《禮記?中庸》的“故君子慎其獨也”解釋為：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。若有覘聽之者，是為顯見，甚于眾人之中為之。”［3］這個解釋一方面符合《中庸》的前后文：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”;另一方面也與人們對“慎獨”二字的字面理解相應。將這個解釋應用到《大學》：“所謂誠其義者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也”，人們就更容易心領神會了。慎獨被簡單明了地理解為獨處時也要謹慎地要求自己，因此鄭玄的注解被廣為接受，成為解釋慎獨的權威。

但實際上，無論是《大學》、《中庸》，還是《禮器》、《淮南子》，“君子慎其獨也”都好像是一句熟語，作者論述其觀點時只是用慎獨總結或論證其說法，好像讀者都深諳其意一樣。比如《大學》、《中庸》、《禮器》和《淮南子》都采取了“故君子慎其獨也”的表達，“故”字似乎表明慎獨是一個總結語，大家都明白，不用多做解釋，而且可能是一種終極的解說。這暗示著將慎獨僅僅理解為一種空間上的獨處可能并不符合其本義，并且就內容來講，《大學》的“此謂誠于中，形于外，故君子慎其獨也”和《荀子》中的“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑”（《不茍篇》）等也很難完全按鄭玄的注釋來理解。這表明，在鄭玄之前，慎獨想必是學者所熟知的一種思想，但由于材料缺少，其意義一直不得彰顯，鄭玄的解釋正好填充了這個空缺，但很難說有什么文獻上的根據。

（二）朱熹對慎獨的理解

宋明諸儒對《大學》、《中庸》都有研究，也都對慎獨有自己的看法，但其中最重要和最具代表性的首推朱熹。朱熹對慎獨的理解有承前啟后的作用。

在對《大學》的“誠其意”一段進行解釋的時候，朱子將慎獨之“獨”理解為：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。”［4］7在解釋《中庸》的時候，他進一步說：“是從見聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中于獨處更加慎也。是無所不慎，而慎上更加慎也。”［5］1502又言：“這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。”［5］1504由此可見，朱子所說的“獨”至少有兩層涵義：第一，在廣義上指人心中意念剛剛發動而不為人所知的狀態，在此情況下即使不是獨處，也稱為獨；第二，狹義上就是自己獨處時的所思所為，相當于鄭玄的解釋。朱子的解釋擴大了慎獨的內涵，使其由一種具體的涵義上升為一種精神性的涵義。朱子之所以對慎獨的內涵做出這種擴充，一個重要的原因可能是其對《大學》的文本進行了仔細的研究，如前所述，《大學》中“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也”和“此謂誠于中，形于外，故君子慎其獨也”等如果用“慎其閑居之所為”來解釋，確有不妥。因為“慎其閑居”只是說要對自己在物理空間上獨處時的情況嚴格要求，并沒有說非“閑居”的情況，那么這種情況下到底是依靠輿論監督還是自律，抑或鬼神的恐嚇呢？這些鄭玄的解釋都沒有涉及。而朱子的考慮顯然更具普遍性，包括了任何情況下都不自欺的涵義。從文本詮釋上講，這是一個很大的進步。

篇3

1、私行勝，則少公功。

2、數披其木，毋使枝大本小；枝大本小，將不勝春風；不勝春風，枝將害心。

3、去其智，絕其能，下不能意。

4、自見之謂明。

5、與死人同病者，不可生也，與亡國同事者，不可存也。

6、愛多者則法不立，威寡者則下侵上。

7、人主無威而重在左右。

8、事在四方，要在中央。圣人執要，四方來效。

9、巧詐不如拙誠，惟誠可得人心。

10、佯愛人，不得復憎也；佯憎人，不得復愛也。

11、存亡在虛實，不在于眾寡。

12、夫龍之為蟲也，柔可狎而騎；然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者，則必殺人。

13、君臣之利異，故人臣莫忠，故臣利立而主利滅。

14、以人言善我，必以人言罪我。

15、欲成其事，先敗其事。

16、使殺生之機，奪予之要在大臣，如是者侵。

17、臣得樹人，則主失黨。

18、智術之士，必遠見而明察，不明察，不能燭私。

19、不以智累心，不以私累己；寄治亂于法術，托是非于賞罰。

20、道私者亂，道法者治，不吹毛而求小疵。

21、遠聽而近視以審內外之失，省同異之言以知朋黨之分。

22、舉世有道，計入有計出。

23、明君無為于上，群臣竦懼乎下。

24、故明主使其群臣，不游意於法之外，不為惠於法之內，動無非法。

25、禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。

26、饕貪而無饜，近利而好得者，可亡也。

27、自勝謂之強。

28、千里之馬時一，其利緩；駑馬日售，其利。

29、勢不足以化則除之。

30、行成于思，毀于隋。業精于勤，荒于嬉。

31、火形嚴，故人鮮灼；水形懦，人多溺。

32、法不阿貴，繩不撓曲。

33、民之性，饑而求食，勞而求快，苦則求樂，辱則求榮，生則計利，死則慮名。

34、凡人之大體，取舍同者則相是也，取舍異者則相非也。

35、勝而不驕，敗而不怨。

36、天下難事必作于易，天下大事必作于。

37、樹橘柚者，食之則甘，嗅之則香；樹枳棘者，成而刺人。故君子慎所樹。

38、利莫長于簡，福莫久于安。

39、故勢不便，非所以逞能也。

40、長袖善舞，多錢善賈。

41、小信成則大信立，故明主積于信。賞罰不信，則禁令不行。

42、無私賢哲之臣，無私事能之士。

43、夫有材而無勢，雖賢不能治不肖。故立尺材于高山之上，則臨千仞之溪，材非長也，位高也。

44、誘道爭遠，非先則后也，而先后心皆在于臣，上何以調于馬。

45、君無見其所欲。

46、道私者亂，道法者治。

47、人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨。

48、非知之難也，處之則難也。

49、眾人助之以力，近者結之以成，遠者欲之以名，尊者載之以勢。

50、行小忠，則大忠之賊也。

51、見而不見，聞而不聞，知而不知。

52、虛則知實之情，靜則知動者正。

53、時有滿虛，事有利害，物有生死。

54、誘道爭遠，非先則后也，而先后心皆在于臣，上何以調于馬？

55、以儉得之，以奢失之。

56、和氏之璧，不飾以五采。

57、圣人之治民，先治者強，先戰者勝。

58、說之以厚利，則陰用其言顯棄其身矣。

59、慈母有敗子。

60、太山不立好惡，故能成其高；江海不擇小助，故能成其富。

61、人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望。

62、不為小害善，故有大名；不蚤見示，故有大功。

63、以子之矛，攻子之盾。

64、濫于文麗而不顧其功者，可亡也。

65、圣人之道，去智去巧。智巧不去，難以為常。

66、法莫如顯，而術不欲見。

67、故視強，則目不明；聽甚，則耳不聰；思慮過度，則智識亂。

68、塞翁失馬，焉知非福。

69、故去喜去惡，虛心以為道舍。

70、不吹毛而求小疵。

71、華而不實，虛而無用。

72、明主立可為之賞，設可避之罰。盲者處平而不遇深溪，（）愚者守靜而不陷險危。如此，則上下之恩結矣。

73、散其黨，收其余，閉其門，奪其輔，國乃無虎。

74、行賢而去自賢之心，焉往而不美。

75、恬淡有趨舍之義，平安知禍福之計。

76、倒言反事以嘗所疑。

77、世有不可得，事有不可成。

78、事有舉之而有敗，而賢其毋舉之者。

79、圣人之救危國也，以忠拂耳。

80、因可勢，求易道。

81、夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。

82、愛臣太親，必威其身；人臣太貴，必易主位。

83、一手獨拍，雖疾無聲。

84、民之性，饑而求食，勞而求快，苦則求樂，辱則求榮，生則計利，死則慮名。

85、千里之堤，毀于蟻穴。

篇4

關鍵詞：歐陽修 師法 北宋初期 書法觀

藝術創作離不開“法”，“法”即技巧、方法。漢語的“藝術”一詞，由“藝”與“術”二詞素構成，“術”就包括“法”的內涵，“術”與“法”作為藝術理論概念，都是指技巧、方法。書法藝術較其他藝術來說，與“法”的關系更為密切，因為“書法”本身就包含著“法”。另外，書法家的成功，往往都是通過大量的練習而掌握技巧方法。對于“法”的重視，也是古代書論家的一個基本觀點關于書法的研習，很多書法家都強調臨摹傳統法帖的重要性。晉代衛恒在《四體書勢》中評價張芝說：“臨池學書，池水盡墨。”這是說張芝的成功，與古帖臨摹之勤分不開。唐代孫過庭在《書譜》中說，學習古代書法時要“察之者尚精，擬之者貴似”，強調對古帖的臨摹應精準。唐人張懷灌《六體書論》也說：

是故學則有法，成則無體，欲探其奧，先識其門。有知門不知其奧，未有不得其法而得其能者。

然而，書法發展至宋初，書壇出現古法衰絕的現象，導致書風靡敗。朱長文認為宋代書學之不振的原因是“師法罕傳”，他在《續書斷》中云：

蓋經五季之潰亂，而師法罕傳，就有得之，秘不相授，故雖志于書者，既無所宗，則復中止，是以然也。

“師法”之不傳一是因為“賢者”不屑于此，二是因為即便“有得之”者，卻“秘不相授”，致使學書者無所宗，因而導致了“古法”的衰絕。

歐陽修針對宋初書風不振的狀況，不但深表不滿，而且深為擔憂。他指出：“自唐末干戈之亂，儒學文章，掃地而盡。宋興，百年之間，雄文碩儒，比肩而出。獨字學久而不振，未能比蹤唐之人。”[1]1488深切地感嘆：“書之廢，莫廢于今。”[1]1223在《試筆?蘇子美蔡君漠書》中很惋惜地說：“自蘇子美死后，遂覺筆法中絕。”

為扭轉書風靡敗的現象，歐陽修提出了學書應“猶有師法”、“不可無法”，反對那種“忽書不足為學”、“不師乎古”、“率然以自異”的做法。在《唐辯山石鐘山記》中云：

蓋自唐以前，賢杰之士，莫不工于字畫，其殘篇斷稿為世所寶，傳于今者，何可勝數，彼其事業，超然高爽，不當留精于此小矣。豈其習俗承流，家為常事，抑學者猶有師法，而后世偷薄，漸趨茍簡，久而遂至于廢絕軟？今士大夫以遠自高，忽書為不足學，往往僅能執筆，而間有以書自名者，世亦不甚知為貴也。至于荒林敗家，時得埋沒之余，皆前世碌碌無名字，然其筆畫有法，往往今人不及，茲甚可嘆也。

“筆畫有法”，應該尊重。這也是“唐以前，賢杰之士，莫不工于字畫”的因素之一。違背其法，難以創作出佳作。“學者猶有師法”，不可“廢絕”。“今人不及”古人之處，正在于法。在《與石推官第二書》中，歐陽修又針對石介“己之所學，乃堯舜周孔之道，不必善書”的觀點予以嚴厲地辯駁，并明確提出了“不可無法”的觀點，要求學書必須重視法：

足下謂世之善書者，能鐘、王、虞、柳，不過一藝，己之所學，乃堯、舜、周、孔之道，不必善書，又云因仆之言，欲勉學之者，此皆非也。夫所謂鐘、王、虞、柳者，非獨足下薄之，仆固亦薄之矣。世之有好學其書而悅之者，與嗜飲茗、閱酒圖無異，但其性之一癖爾，豈君子之所務乎？然至于書，則不能無法。古之始有文字也，務乎記事，而因物取類為其象。故《周禮》六藝，有六書之學，其點畫曲直，皆有其說。揚子曰：“斷木為棋，革為鞠，亦皆有法焉。”而況書乎？[1] 993

“道”為形而上，“藝”屬形而下。石介重周孔之道，認為鐘、王、虞、柳之書“不過一藝”。同堯、舜、周、孔之道相比，“書”作為“一藝”，確屬形而下者。但石介未看到書法作為藝術，有其獨立的價值，因而歐陽修批評石介之論“皆非”。他指出，雖然“鐘、王、虞、柳者，非獨足下薄之”，且類似石介之觀點者不乏其人，但“世之有好學其書而悅之者”亦多，他們對鐘、王、虞、柳之書鐘情之深，喜愛之甚，“與嗜飲茗、閱酒圖無異，但其性之一癖爾”。之所以“世之有好學其書而悅之者”，甚至“與嗜飲茗、閱酒圖無異”，成為“其性之一癖”，就因為鐘、王、虞、柳之書是藝術品，有其自身的獨立價值。石介未認識到這一點，只重周孔之道，而輕書法之藝，放出“不必善書”之謬誤怪論。在歐陽修看來，書法與“務乎記事”的“古之始有文字”不同，古代“始有文字”之初，其功能在于“務乎記事”，因為當時尚未形成書法藝術，書寫只是為了“記事”。“然至于書，則不能無法”，即到了書法成為藝術的階段，其功能就不是單純地“務乎記事”了，而是按照一定的藝術方法，進行審美創造。這種書法藝術的書寫，“則不能無法”。歐陽修對石介的批評之所以深刻，因為他站在書法藝術的高度，看到了書法能使人“悅之”，即能給人帶來審美愉悅，有自身價值，而石介則沒有這種眼光。歐陽修從書法藝術的角度，提出“不能無法”之命題，完全符合書法藝術之規律，并強調學書“當從常法，不可以為怪”。他在《與石推官第一書》中還直言不諱地批評了石介作書“率然以自異”、輕視古法的行為，認為石氏作書不師古法，一味索求怪異，因而“不足為來者法”，云：

君貺家有足下作書一通，及有兩像記石本。始見之，駭然不可識；徐而視定，辨其點畫，乃可漸通。吁，何怪之甚也！既而持以問人，曰： “是不能乎書者也邪？”曰：“非不能也。書之法當爾邪？”曰：“非也。古有之乎？”曰：“無。今有之乎？”亦曰：“無也。然則，何謂而若是？”曰：“特欲與世異而己。”修聞君子之于學，是而已，不聞為異也，好學莫如揚雄，亦曰如此。然古之人或有稱獨行而高世者，考其行，亦不過乎君子，但與世之庸人不合爾。行非異世，蓋人不及而反棄之，舉世斥以為異者軟？及其過，圣人猶欲就之于中庸，況今書前不師乎古，后不足以為來者法。雖天下皆好之，猶不可為。況天下皆非之，乃獨為之，何也？是果好異以取高欽？然向謂公操能使人譽者，豈其履中道、秉常德而然歟，抑亦昂然自異以驚世人而得之欽？古之教童子者，立必正，聽不傾，常視之毋狂，勤謹乎其始，惟恐其見異而惑也。今足下端然居乎學舍，以教人為師，而反率然以自異，顧學者何所法哉？不幸學者皆從而效之，足下又果為獨異乎！今不急止，則懼他日有責后生之好怪者；推其事，罪以奉歸，此修所以為憂而敢告也，惟幸察之。

歐陽修認為，“君子之于學，是而已，不聞為異”，即君子應以“是”為學習或創作標準，而不應以標新立異為標準。“是”即正確、正當，有益于世。歐陽修以“是”為標準，尖銳地批評了石介“書前不師乎古”的書風，因為這種書風的目的是“特欲與世異而已”。歐陽修指出，“古之人或有稱獨行而高世者”，但“考其行，亦不過乎君子，但與世之庸人不合爾”。古代“獨行而高世”的標新立異者，其行為是君子，而非庸人。而石介書法的標新立異，則不然，是“特欲與世異而已”，是“好異以取高”，故非君子所為。這種“前不師乎古”的“與世異”書風，其害處在于“不足以為來者法”，因而“天下皆非之”。而石介“端然居乎學舍，以教人為師”，“不幸學者皆從而效之”，必然誤人子弟，貽害一代，對整個書壇的影響劣矣大矣。倘若“今不急止”，“則懼他日有責后之好怪者”。因此，歐陽修的批評極有必要而且非常及時。歐陽修以“師乎古”、“從常法”批評石介的怪異書風，“以為來者法”為法，目的是引導“來者”走上書法學習和創作的正途。

在具體的書法創作實踐中，歐陽修也十分注重“常法”。其《試筆》云：

自此已后，只日學草書，雙日學真書。真書兼行，草書兼楷，十年不倦，當得書名。

又云：

余始得邕書，不甚好之，然疑邕以書自名，必有深趣。及看之久，遂謂他書少及者。得之最晚，好之尤篤，譬猶結交，其始也難，則其合也必久。

歐陽修學書時取法唐代書家李邕的筆法，由“不甚好之”到“好之尤篤”，這與他主張“猶有師法”，反對不失古法的書法創作觀是相一致的。

歐陽修關于書法創作 “猶有師法”的尚法原則，在當代仍具有非常重要的指導意義。歐陽修為扭轉宋初書風靡敗的現象，提出了學書應“猶有師法”、“不可無法”，反對那種“忽書不足為學”、“不師乎古”、“率然以自異”的做法，要求學書必須重視古法。這些觀點對于今天的學習書法者來說，都有切實的指導意義。

篇5

空谷佳人

蘭花，又稱蘭草，依生物學分類，屬多年生單子葉蘭科植物。蘭科共750屬35000余種，而蘭屬有70余種，分為附生、地生、腐生等眾多類型。

野生蘭花生長于熱帶或亞熱帶植被豐茂的山坡地帶，性喜陰，忌陽光直射；喜濕潤，忌干燥；喜肥沃、富含大量腐殖質、排水良好、微酸性的沙質壤土，宜空氣流通的環境。因緯度及海拔高度不同，造成氣候土壤等條件各異化，久之便形成不同品種。目前，按國際通用標準，可分為國蘭與洋蘭：按生存方式，可分為著生蘭與地牛蘭；按適宜溫度，可分為溫性蘭與涼性蘭；按形態，可分為單莖蘭與復莖蘭；按苗源，可分為野生蘭、雜交蘭與復制蘭等；按花期，可分為春蘭、夏蘭、秋蘭、寒蘭和報歲蘭(墨蘭)等；按瓣型，主要分為梅花瓣型、水仙瓣型、荷花瓣型、蝴蝶瓣型、素心瓣型等。

中國傳統意義上的蘭花，則專指蘭屬中的少數地生蘭，其中尤以春蘭、夏蕙為典型代表。春蘭于春季開花，夏蕙則在夏季展露芳容。花期長久，觀者賞心悅目：香氣濃郁，聞者沁人心脾。

王者之香

蘭花在我國古籍中，現身甚早。《易經?系辭上》有“同心之言，其臭如蘭”之語：《詩經?溱洧》有“溱與洧，方渙渙兮；仕與女，方秉蘭兮”之句。時至2000余年前的春秋戰國時期，更有孔子詠蘭、勾踐種蘭、屈原吟蘭之美談。

孔子詠蘭，見于《孔子家語》。子日：“芝蘭生于幽谷，不以無人而不芳。君子修道立德，不以困窮而改節。”“與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣……是以君子必慎其所處者焉。”最為經典的記載在《猗蘭操》中，有“孔子自衛返魯，隱谷之中見香蘭獨茂；喟然嘆曰：芝蘭當為王者香草，今乃與眾草為伍。止車援琴鼓之，自傷不逢時，托詞于蘭”之語，這也是以蘭為“王者香”的出處。

勾踐種蘭，乃據《越絕書》。春秋時，越王勾踐為吳王夫差所敗，退居浙江會稽山，臥薪嘗膽，勵精圖治，在會稽山種植蘭草，韜光養晦以惑吳王。這是中國最早人工栽培蘭草的記載。至晉代，書圣王羲之在會稽山勾踐種蘭處附近筑蘭亭，邀集當時名士41人曲水流觴，賦詩飲宴，并乘興揮毫，以行書寫成《蘭亭集序》，成為書法傳世珍品。

屈原吟蘭，見于《離騷》、《九歌》、《九章》等諸多詩篇中。屈原將念君愛國之志，匡時濟世之情，通過吟詠蘭花予以表達，觸物以起情，索物以寄志，且用比興之法，將物我、情景融為一體。他以蘭為友，將蘭作為知音：“時曖曖其將罷兮，結幽蘭而延佇。”他將蘭作為佩物，表示自己潔身自好的情操：“扈江離與薜芷佇，紉秋蘭以為佩。”他又擔心蘭在秋風寒露中枯萎而從俗，變節而不芳：“時繽紛以變易兮，又何可以淹留?蘭芷變而不芳兮，荃莆化而為茅。”在《九歌?湘夫人》中，屈原寫道：“沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言。”屈原愛蘭、頌蘭，發“寄蕙以情，托蘭以諷”之濫觴。

文化意象

古往今來，蘭花以其近乎完美的品格為歷代文人雅士所激賞，與梅、竹、菊并稱為“四君子”。宋人王學貴曾云：“挺挺花卉中，竹有節而嗇花，梅有花而嗇葉，松有葉而嗇香，唯蘭獨并有之。”的確，蘭花有葉、有花、有香，且四季不衰，持之以恒，與人中君子之境界頗相吻合，集中體現了文人雅士的價值追求和審美情趣。歷代士子以蘭明志，以蘭示節，以蘭寓心，故而吟頌蘭花的詩、詞、曲、賦、書、畫等作品汗牛充棟，不可勝數。詩仙李白曾高歌“為草當作蘭，為木當作松：幽蘭香飄遠，松寒不改容；松蘭相因依，蕭艾徒豐茸”。

蘭花入畫，概始于唐代。至宋朝，畫蘭之作漸多。據說蘇軾曾畫蘭，且花中夾雜荊棘，寓意君子不得已而與小人同處。南宋時，士大夫常以畫蘭花來寄托宋邦沉淪后不隨世浮沉的氣節。宋元之交，畫家趙孟堅擅畫蘭，至今有兩幅春蘭畫卷真跡存世，藏于北京故宮博物院。孟堅是宋宗室，宋亡后，隱居畫蘭，以彰氣節，蘭花無疑成為忠貞高潔之象征。孟堅堂弟孟煩，亦書畫大家，后屈身仕元，有棄宋之愧，故而從不畫蘭。清人畫蘭者眾多，尤以鄭板橋最癡。其題蘭詩不下七八十首。板橋擅畫蘭，書法亦佳，時人蔣士銓有“板橋作字如寫蘭，波磔奇古形翩翩：板橋作蘭如寫字，秀葉疏花見姿致”之贊。

名寓至美

正因蘭乃國人之崇高審美對象，觀照所得、思慮所積，久之使“蘭”字成為美好的代名詞。如以“蘭交”喻志同道合之人，“蘭襟”喻誠摯之友，“金蘭”喻情投意合，進而形容結為異姓兄弟或姐妹，“蘭譜”喻義結金蘭后所交換之譜帖，“蘭客”喻佳賓貴客，“蘭魄”喻高尚之精神，“蘭質”喻高尚品質，“蘭衰”喻時賢亡故，“蘭章”喻妙文華章，“蘭閨”、“蘭室”喻佳人寢室，“蘭姿”喻美麗姿容等。

成語典故中，亦不乏蕙風蘭影。如芝蘭之室，代指高雅芳香的美好環境；蘭心蕙性，喻女子善良賢淑的品格；蘭芳石堅，喻高風亮節；芝蘭玉樹，喻才貌出眾；蘭薰桂馥，頌積德長壽后嗣昌盛；金蘭契友，代指異姓兄弟姐妹；蘭因絮果，代指不美滿的婚姻：蘭摧玉折，代指賢人亡故、志士夭折等。

滋蘭養志

篇6

[主題詞]刺法；神；形神學說；@知機之道

“靈樞”即為“神機”之意，《靈樞》的首篇《九針十二原》(后文稱《九針》)開宗明義就論述守神與守機，可見神、機在針刺中的重要性。其詞日：“小針之要，易陳而難入，粗守形，上守神……刺之微，在速遲，粗守關，上守機，機之動，不離其空，空中之機，清靜而微，其來不可逢，其往不可追。知機之道者，不可掛以發，不知機道，叩之不發……針道畢矣。”守神和守機是針刺的上乘境界，這不僅當時就為一般醫生難以企及，而且年代愈遠，愈難理解。關于針刺守神，筆者去年在《中國針灸》上發表了“感應、治神與針刺守神”一文，從古人思維：認知方式人手進行了探討，自謂頗有發明，本文則在上文的基礎上，繼續對神、機和針刺的知機之道進行討論。現解析如下。

1　神與機

將神與機并提大約可以追溯到《易經》時代。機字先為“幾”。《易?系辭上》說：“夫易，圣人所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。”《易?系辭下》又說：“知幾其神乎……幾者，動之微，吉(兇)之先見者也。君子見機而作，不俟終日。”由此清楚地看出：機是認知的對象，神是一種認知的能力，分別屬于形而下和形而上的不同范疇。

《周易正義》孔穎達疏曰：“幾，微也……事物初動之時，其理未著，唯纖微而已。若其已著之后，則心事顯露，不得為幾；若未動之前，又寂然頓無，兼亦不得稱幾也。”“幾者，去無入有，理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也……唯神也……故能朗然玄照，鑒于未形也。”根據這種說法，機是事物變化初萌，形跡未著時的細微征兆，它“不可以形睹”，又“離無入有，在有無之際”，所以最為難知，而必欲知之，則須借助于神，只有神能“朗然玄照，鑒于未形”，并能顯幽燭隱，知于有無之際，所以說“知機其神乎”。

人文學者認為，神是在冥契觀照中的直覺映現。臺灣著名學者徐復觀說：“所謂觀照，是對物不作分析的了解，而只出之以直觀的活動。此時的態度及學問(求知)的態度分開，而只是憑知覺發生作用……洞察到物之內部，直觀其本質”。所以，當邪客在門，“未睹其跡”，征象未著之初，“上工”就能憑著治神的功夫，感知經脈氣血的細微變化，揣測病癥起源，而在這一過程中，神之清鑒朗照，運轉不息，始終發揮著重要作用，正如《素問?玉機真臟論》所云：“五色脈變，揆度奇恒，道在于一。神轉不回，回則不轉，乃失其機。”倘若神氣不運，“回則不轉”，就會喪失揆度色脈、知機變化的能力。

因神以知機，因機而知變，因變而知微，因微而知著，稱為“神機”。從臨床角度看，機雖難知，卻也并非羚羊掛角，無跡可求。一般來說，眼中神氣是全身神氣的集中體現，《陰符經?下篇》：“心生于物，死于物，機在目”。心理的細微變化可以從眼神上捕捉到，細微的征象也是如此，因而觀察眼神的變化當為“因神以知機”的方法之一。有的學者認為中醫思維獨特之處在于醫生能“發揮悟性，壓縮思維程序”，并且能“盡善地把知識、經驗和具體病情結合，啟迪其經驗――直覺的創造性思維”，這大約是“因機而知變”的最好說明。但無論怎樣，神機是建立在默察、體悟、高超的理論素養和豐富的臨床經驗之上。

2　察脈知機

《九針》說：“機之動，不離其空。”病癥的細微征象發生在經穴(“空”)之中，并且以“動”的形式表現出來。“動”，指經穴中氣的律動。“古人在觀念上將經穴作為‘脈氣所發’之處”，“當‘脈氣流經’之時，整條經脈均被‘脈氣’所充滿，發出節律性搏動，故從廣義上講，經穴都在律動，都是‘動脈”，只不過有些律動非常明顯，有些則不太明顯，甚至難于感知罷了。基于這種認識，古人采取了捫按經穴的方法以診察氣血的變化。病兆極微極精，為了見微知著，則當睹著知微，從三部九候脈氣搏動明顯之處人手，才有比較、領悟、感知細微差異的余地。

機還有危險的意思。《爾雅?釋詁》：“幾，危也。”《尚書》：“竟竟業業，一日二日萬幾”(《皋陶謨》)、“敷天之命，惟時惟幾”(《益稷》)、“疾大漸，惟幾”(《顧命》)。這些幾字均指危險或危難。此義保留在后來的機字里，如《淮南子?原道訓》：“處高而不機，持盈而不傾。”高秀注：“機，危也。”因而機往往不是好兆頭，空中之機多半指的病機、病癥的苗頭和征兆。知機就是考察經之脈動，揣識疾病之端倪，只是這類征兆“清靜而微”，難以確知。

為了憑據脈之律動以知機變化，《黃帝內經》采用一種稱為“揆度奇恒”(《素問?玉機真臟論》)的方法，使醫生在正常脈動中對于微量邪氣的分辨方面多少有跡可尋。其法是將人與天地相參，根據脈象與四時陰陽升降的符合情況，即所謂“得一之情”(《素問?脈要精微論》)，結合當前脈象進行對比，過與不及都主疾病。對此中醫脈診論述精詳，這里不贅述。

然而，脈動在心手之間，可意會而不可言傳，全憑經驗與體會。要察事象之微，識尋常所忽，并不是件容易的事，因而在切脈的同時，需輔之以“觀于冥冥焉，通于無窮”的治神方法。《素問?八正神明論》說：“何謂神?岐伯日：請言神。神乎神，耳不聞，目明心開而志先，慧然獨悟，口弗能言，俱視獨見，適若昏，昭然獨明，若風吹云，故日神。三部九候為之原，九針之論不必存也。”意謂在治神的直覺觀照(“適若昏”)中，三部九候的病脈會因神之“俱視獨見”而“昭然獨明”，呈現出清晰的局面。

3　知機之宜

“知機之道，不可掛以發”，這里的機字涉及到錢鐘書先生稱之為“一字多意之同時合用”現象。古文能合多義于一字，因而常常“語出雙關，文蘊兩義”，并雜以聯想或意象。這是古代漢語獨有的一種奇特現象。錢先生在《管錐編》中引智者《法華玄義?卷六上》所談的機字：“機是微義，是關義，是宜義”“微義”.前已敘及；“關義”是指機關；“宜義”指機宜、時機。對照《九針》可以看出本節的機字經歷了義移、聯想的過程。由于知機之機與弩機之機同為一字，使人很容易聯想到弓弩的機關，因而詞義暗移，以此機作彼機，喻發針如放箭，于是稱針刺治病需有的放矢，“不可掛以發”(以，連詞，同而)，即不可輕率從事，需知可取之處與可取之時，應當把握時機，見機而作。機不可失，即“宜義”這一主題。

《素問?離合真邪論》日：“夫邪去絡入于經也……必按而止之，止而取之，無逢其沖而瀉之……故日其來不可逢……候邪不審，大氣已過，瀉之則真氣

脫，脫則不復，邪氣復至，而病益蓄。故日其往不可追，此之謂也。不可掛以發者，待邪之至時，而發針瀉矣，若先若后者，血氣已盡，其病不可下。故日知其可取如發機，不知其取如扣椎。故日知機道者，不可掛以發，不知機者，扣之不發，此之謂也。”這里也以針喻箭，說明了針刺掌握時機的兩個原則。其一，“無逢其沖而瀉之”。針刺當避邪之銳氣，邪氣太盛，無攖其鋒。正如《靈樞?逆順》所云：“無迎逢逢之氣，無擊堂堂之陣……無刺熵煸之熱，無刺漉漉之汗，無刺渾渾之脈。”針刺最好選擇在邪氣未盛或邪氣已衰的時候。其二，發則必中。病邪將至，我則持針如張弓以待之，一旦入我之彀中(“止而取之”)，迅即發針，否則機會稍縱即逝，所謂“至其當發，間不容”(《素問?寶命全形論》)。倘若邪氣遁跡，則可能造成“釋邪攻正，絕人長命”(《素問?離合真邪論》)的嚴重后果。

4　見機之勢

另一方面，機無論作為病兆之行將發作或作為弓弩之持滿待發都具有某種勢能。錢鐘書認為：“《鬼谷子?揣》篇命之日‘幾之勢’”，就是對機具有勢能的一個提示。因為作為征兆之機“已動而似未動”，與弓弩之機之援弓將射，引而不發，在“聚力作勢，一觸即發”的情勢上有某些相似之處。南唐譚峭《化書》說：“發千鈞之弩者，由一寸之機”，是對機中之勢最直觀的描述。勢是戰國時期刑名家的術語，而在道家、醫家的著作中則稱為之“因”。著名學者馮振就指出：“其(韓非子)所謂勢，即荀子善假于物之物。順風而呼，聲非加疾，其勢激也，聲不加疾而聞彰者，蓋借于風勢然也。其所謂勢，亦即道家所謂因，因勢利導，則事半而功倍也”。因此，機中蘊藏有勢能，知機者善于利用機中之勢，才能“伏如橫弩，起如發機”(《素問?寶命全形論》)，才能以“小針”搏大疾，治愈陳疴重病。

中醫治病有許多因勢利導的方法。如“因天時而調氣血”(《素問?八正神明論》)，“因其輕而揚之，因其重而減之，因其衰而彰之……其高者，因而越之；其下者，引而竭之”(《素問?陰陽應象大論》)，“因其氣之虛實疾徐以取之”(《靈樞?邪客》)等，都是乘機順勢，治療疾病的證明，甚至還能增事鐘華，“行之以機，發之以勢”(《淮南子?兵略訓》)。如邪氣初入，病機尚淺，則以“半刺”之法，“如拔毛狀，以取皮氣”(《靈樞?官針》)，乘勢祛之；如邪在脈中，病機在血，則用“豹文刺”，中脈出血，使邪隨血去，都是因勢利導原則的進一步應用。

5　識機之往來

邪氣發機，“往者為逆，來者為順”，因而知機之道尚需識得往來之機，才能“知氣之可取之時”(《靈樞?小針解》)，有利于發針中邪，提高針刺療效。古人認為治神能“彰往而察來”(《易?系辭下》)，“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知……神以知來，方以藏往”(《易?系辭上》)，據此可知“往”“來”是神的活動形式，人若能“與天地精神往來”(《莊子?天下》)就是與天地合一。醫、《易》同源，如《靈樞?終始》云：“深居靜處，占神往來”，其中的“往”“來”是指神的致知狀態。又如《素問?寶命全形論》所說：“若夫法天則地，隨應而動，和之者若響，隨之者若影，道無鬼神，獨往獨來。”這里“往”“來”是指針刺守神，與道合一的融通境界。不僅如此，“往”“來”還是機或機中之數的作用形式。如《素問?天元紀大論》云：“至數之機，迫迮以微，其來可見，其往可追。”顯然，識往來之機離不開神的燭照。

《九針》：“往者為逆，來者為順”之說，可能出自《易經》的占卜術語。《易?說卦》：“數往者順，知來者逆，是故，易，逆數也。”《周易正義》解釋道：“人欲知既往之事者，《易》則順后而知之；人欲知將來之事者，《易》則逆前而數之。”雖然，知機之道與逆數無關，但在這里借用卜筮術語，旨在凸現對已然的事實進行原因追問，是值得注意的。

《靈樞?小針解》似在回應這種追問，認為病機之“往”“來”以及形成逆順癥候的原因取決于病人的體質：“往者為逆者，言氣之虛而小，小者逆也；來者為順者，言形氣之平，平者順也。”大約正是有識于此，《內經》才會有一套“形氣逆順”的補瀉理論。《靈樞?根結》載：“黃帝日：形氣之逆順奈何?岐伯日：形氣不足，病氣有余，是邪勝也，急瀉之。形氣有余，病氣不足，急補之。”知往來之機以明形氣之逆順，就是在針刺補瀉之際充分考慮病人的體質因素，以免虛虛實實之戒，正如《靈樞?陰陽二十五人》所云“審察其形氣有余不足而調之，可以知逆順矣。”

6　結論

綜上所述，知機之道有如下內容：一者，照燭先機，通過了解色、脈、精神的細微變化進行早期診斷，早期治療；二者，針刺應把握時機，刺必中邪；三者，避邪之銳氣，無攖其鋒；四者，機中有勢，針刺要善于因勢利導；五者，運用補瀉手法需綜合考慮病人的體質因素；其六，診斷、治療均應以神為先導，即觀照、默察、體悟、經驗、溝通、融合、心物為一貫徹始終。可以說針刺的知機之道，概括了差不多針灸治療的主要思想，所以《九針》說“針道畢矣”，的確如此。

篇7

關鍵詞：儒家誠信；意志；德性

中圖分類號：B222.05 文獻標識碼：A 文章編號：1004―9142（2013）03―0056―06

意志與認識、情感、信念等一起構成道德的內在心理結構，而且意志是道德心理向道德行為、道德品質轉化的關鍵環節和要素。意志是個體德性的基礎，個體德性也必然彰顯意志的力量。傳統儒家誠信蘊含著極其強烈的意志精神，服膺于“天人合一”觀念，誠信主體具有鮮明的意志自由；執著于“誠”的價值，誠信主體獲得不竭的意志動力；忠誠于“內誠外信”的要求，誠信主體表現出堅毅的意志行為；遵循于理論與實踐相統一的路徑，誠信主體實現自我的意志修養。從意志維度探討傳統儒家誠信，有利于我們深入解析傳統誠信倫理的內在本質和作用方式，有利于我們更好地汲取儒家誠信思想的價值性資源。

一、傳統儒家誠信的意志自由

誠信從何而來？誠信是他律的社會規范還是自律的德性要求？誠信主體的行為是被決定的還是自由自覺的？對此等問題的解答必然要涉及誠信思想的形而上學問題――意志是否自由。在西方學者看來，意志是鉤聯道德行為與道德責任的必要紐帶，沒有意志自由①，人們就不用為自己的行為負責，也就無所謂道德之論。一些西方學者認為中國傳統儒家思想在自由和必然的問題上，持有宿命論傾向，強調社會倫理規范的控制，忽視個體的感望和意志自愿，個人的意志總體上處于被壓抑的地位，認為儒家倫理中沒有意志自由。實際上，這一看法失之偏頗，儒家自孔子以降，在強調知命，承認客觀必然性的同時，許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志，肯定道德意志的積極作用，人是具有意志自由的。

儒家誠信思想中的意志自由觀念是以“天人合一”為其形而上學基礎和邏輯出發點的。儒家認為誠信是天道與人道的合一，是天道的自然法則與人道的當然之責的合一。從儒家“誠”之范疇內涵我們大體可以得知。“誠”在先秦儒家那里就具有形上性質，孟子說：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”（《孟子?離婁上》）孟子特別提出“思誠”命題，認為思誠的目的在于實現人道與天道的統一，在于取信他人。《中庸》說“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）“誠者，物之始終，不誠無物。”宋儒更是將“誠”之范疇作了極大的發揮，將誠與道、誠與理、誠與性打通，認為誠既是天之道，亦是人之性。宋儒皆言天道本誠，誠是天道的本真狀態并成己成物，人道即性，誠是人性之本原。

出于對天道的感應，儒家沒有形成西方的“天人相分”與“上帝存在”的邏輯思維和道德理念，而是將誠信的意志自覺和對天道的虔敬統一起來，形成儒家獨特的意志自由觀念。孔子肯定人有獨立的意志：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語?子罕》。每個人都是自我道德上的主人，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）。作為“仁”統攝之德目的“信”（誠信），孔子認為亦是人的意志的自由選擇。孔子指出君子應該“謹而信”，贊許“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語?學而》）。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性，他認為“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》），“存諸己之謂信”（《孟子-盡心下》），人是愿意而且可能“思誠”以致成賢成圣，把人的道德意志能動性提到一個很高的地位，從而對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。荀子也充分肯定了個體誠信的意志自由與自覺。他說：“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令，自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故日心容其擇也，無禁必自見。”（《荀子?解蔽》）荀子講心對身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”，就是講意志的自由選擇。“心容其擇也”，也是說意志具有選擇的作用。“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”（《荀子?不茍》）《中庸》講“誠者，自誠也”。張載言“誠，善于心之謂信”（《張子正蒙?中正》）。王陽明“致良知”之學更是強調良心的自覺自為，誠信就在于良心之“磨鏡去垢”之后的澄明。

儒家誠信的意志自由高揚了人的道德自覺和擔當精神，使得傳統誠信具有鮮明的德性倫理的特征。借助于天人合一觀念，儒家誠信獲得了形上支持而具有神圣性和超越性，人們對于誠信的人道規范天然具有一種敬畏感，在落后的社會生產力歷史條件下，通過借助天的權威甚至神秘性，人們的誠信觀念確實較為容易確立，亦是不爭之實。但我們也要看到其理論的缺陷與歷史的局限性，一方面，由于看不到誠信產生的社會歷史本質，在誠信的來源問題上，由天道直接引出人道，從而不可避免地將必然與當然、自然與社會、事實與價值混為一體，把“人道”這個人們行為的“當然之則”看作是不可違背的“天命”、“天理”之必然，陷入了道德宿命論，具有唯心主義的傾向，是極其不可靠和虛幻的。另一方面，儒家誠信的意志自由并非沒有限度，其限度就在于誠信的指向及局限，“誠”受制于“禮”，“信”受制于“義”，傳統“禮”、“義”的時代局限直接影響和決定誠信意志的廣度與深度。

二、傳統儒家誠信的意志動力

儒家誠信除了獲得天道的支持，還需要有心靈的自覺，需要有自我心理的認同和意志驅動，而這個心理認同和意志驅動的力量就是心性之真誠。儒家在天道觀的關照下，打通了天道的實有到人道的應有的關系，又通過人性論和心性論的解釋，使誠信獲得了主體的認同與連綿動力。

認識誠信的意志動力，需要做兩個方面的解釋：一是誠信自我價值何在？二是誠信能否獲得主體的認同？

儒家對第一個問題的解答，除了借助天道觀的支持，還需要通過對“誠”與“信”的解釋，揭示誠信的內在之德性。在儒家思想中，“誠”是兼具道德的“知”、“情”、“意”、“信”等現代內涵的詞（在宋明理學那里甚至具有本體論的色彩），尤其具有強烈的意志意蘊。朱子說：“誠者，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。”（《大學章句》，《四書章句集注》）誠者乃“開心見性，無所隱伏”，指的是作為人的一種真實的內心狀態和品質，表現為個人自身的品行、品德、修養、情操，它是道德的、內在的。而“信”本意指人所說的話、許下的諾言和誓言等，表現為對某種允諾、信念、原則等發自內心的忠誠。儒家認為誠是百善之基，一切真正的道德行為都是出于真誠，有誠才有德。宋儒周敦頤對“誠”“信”關系曾作過精辟的論述，“誠，五常之本，百行之源也”（《周子通書?誠下》）。“誠”為五常之一的“信”的本原和內在根據。“誠”即內在的精神氣度，“信”即外在的行為表現，無誠即無信，無信未必無誠。只有出于真誠，才能形成德性之知、情、意、信和行，形成道德習慣，養成道德品質。誠信的本質力量就在于誠，誠乃是誠信之德形成、增進的內在保證和驅動力，誠也是其他各種德性的基礎。正如朱熹所言：“如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會日日見發生。若把個空殼下在里面，如何會發生？”，“若不實，卻自無根了，如何會進？”（《朱子語類》卷六十四）儒家將誠信與“善”緊密相連，注重其誠信的道德實質，而不是僅僅注重于誠信的外在形式要求。儒家誠信就是真誠于心，信于道義，強調對自己真實本性的忠誠，對自己應該承擔的社會責任和道德義務的高度自覺性和一往無前的堅定性。這與西方社會基于人性惡基礎上的契約誠信、功利誠信與宗教誠信有著本質的區別，它不論是否有外在規則他律（如法律）的強制約束，是否有功利性的后果和是否有超越性的上帝存在為基礎，而僅僅出于對道義的認同去實施行為，因而具有相對的純粹性和自律性。

個體心靈如何能認識“誠”并接受它呢？儒家借助心性關系來說明這個問題。心性論是儒家學說的核心和最終落腳點，它強調心統性情。儒家所言的心不僅指人的思維器官，而且具有道德內涵，即指道德意識、道德思維和道德修養之意。儒家不離“心”談“性”與“誠”。孟子認為“君子所性，仁義理智根于心”（《孟子-盡心上》），心是性的根源，而心是思的主宰，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子?告子上》）。在孟子那里，誠雖是天生就落根于心的，但由于人心有利欲之求，誠心能被蒙蔽而放失，故要發揮心的思慮功能，“求其放心”，覺悟到天道之誠而使德性澄明。荀子雖然認為人性本惡，但他亦認為“心生而有知”，能知社會“義理”，從而規范自我言行，并且從道德修養的角度論及“心”與“誠”的關系：“養心莫善于誠，致誠則無他事矣”（《荀子?不茍》）。宋明理學均認為“誠”存在于“心”中，但心對“誠”的認識因理學各派觀點不同而存在分歧。程朱理學認為“心包萬理”，“性”即“理”，義理是心的認識對象，但也承認心外有理，故主張“道問學”、“格物致知”，同時亦不反對“尊德性”、“自我體認”。陸王心學認為“心外無理”，心即是理，心對理的認識即是心的自我體認，無需外求，從而將“誠”與心、性、理完全等同起來，誠為心之本體，心對誠的認識就是“自家之體認工夫”。張載、王夫之氣本派認為“心”與“誠”并非本體的同一關系，而是認知與被認知的關系，“誠”在他們那里是沒有超越性的本體內涵而只有認識論意義，“誠”被視作為一種心理的意識，如情感、意志、信念等的合集。

當存在于心中之“誠”被人“心”所認識，轉化為人的自覺意識之后，誠信觀念才真正樹立，但這種誠信還沒有表現出現實性，因為意志還沒有對主體的情感、行為發揮作用，還沒有呈現誠信的外在載體。誠信觀念的發用還有賴于“心”主宰功能的發揮，一是“心”從積極方面的揚善并“擇善而固執之”；二是“心”從消極方面止惡并“見不賢而去之”。“誠”的意志通過誠己、信人、欲人信、使人信等幾個環節的交融，從而完成完整的誠信運行過程，至此，個體誠信實現了內城外信的歷程而獲得圓融。

儒家正是看到了現實生活中由于真誠心性的缺失導致社會禮崩樂壞、偽善盛行之流弊，極力倡導真誠無欺，以誠統信，應當說是抓住了誠信道德建設的根本和關鍵，在今天仍具有重大的理論和實踐價值。但我們應認識到儒家把誠信視為一種自我的德性，其重心在“己”而不在人，重主體之“誠”輕他人之“信”，強調自律卻忽視了他律，過于依賴人的內心信念，缺少必要的外在利益制約力量，缺乏堅強有力的誠信制度的保障。

三、傳統儒家誠信的意志行為

在儒家看來，個體誠信的意志品格既是內在的意志自覺與良善，亦是外在行為的自律和持久。“內誠于己，外信于人”，“誠”的內在的意志精神氣度，必然體現為外在的“信”的意志行為。

學者陳勁在其博士論文《中國人誠信心理結構及其特征》中將儒家誠信心理結構劃分為正性取向和負性取向，其中正性取向有5個維度，即義、敬、真、仁、勇；負性取向有4個維度，即虛滑、欺詐、輕妄、奸狡。對應“義”之意志行為有“堅貞、強毅、披肝瀝膽、守信、執著、剛直、有始有終、舍生取義、高義薄云”等，對應“敬”之意志行為有“穩重、踏實、本分、敦厚、認真、懇切、溫良、從善如流、開誠布公”等，對應“真”之意志行為有“正直、誠實、光明磊落、坦蕩、耿直”等，對應“仁”之意志行為有“內恕、豪爽、慷慨、心心相印”，對應“勇”之意志行為有“面折廷諫、鐵面無私、理直氣壯、直言無諱、敢作敢為、勇、不卑不亢、乃心王室”等；負性取向的虛滑、欺詐、輕妄、奸狡即是道德意志的無力或意志取向的偏離正道所致，每個取向都有相應的行為表現。這種劃分讓我們對儒家誠信的意志內涵與表現有了整體的了解。

從儒家的理論和其生活世界中，我們可以得出儒家誠信行為在意志維度具有三大特征：一是內在“誠”德的引領和內外一致。王夫之說：“有不誠，則乍勇于為而必息矣。”（《誠明篇》，《張子正蒙注》卷三）缺乏“誠”的勇敢，行為最終難免要偃旗息鼓，悄無聲息。如前所述，誠德是“義”、“真”、“虔”、“仁”、“勇”等眾德之門，“舍生取義”是因為有道義的根基，“本分敦厚”是因為有虔敬的心理，“光明磊落”是因為有“真誠”的底蘊，“豪爽慷慨”是因為有“仁愛”的關照，“直言無諱”是因為有“勇氣”的支撐；誠信需心口一致、言行一致，做到內在與外在的協同。對此，《呂氏春秋》中有經典的解釋：“非辭無以相期，從辭則亂。亂辭之中又有辭焉，心之謂也。言不欺心，則近之矣。凡言者以諭心也。言心相離，而上無以參之，則下多所言非所行也，所行非所言也。言行相詭，不祥莫大焉。”（《呂氏春秋?辭》）二是行為“恒久”的努力。誠信即“至誠無息”，具有堅持性的品格。唐孔穎達說：“以行之一長久，能成就于物，此謂至誠之德也。”（《十三經注疏?中庸》）可見，誠的德性就在于它的連綿不斷，如果不能做到持之以恒，就談不上具有誠的德性。[8]大凡虛滑、欺詐、輕妄、奸狡的行為，有可能蒙蔽眾人一時的眼目，亦有可能蒙蔽一人永久的耳目，但不可能蒙蔽所有人永久的耳目。三是行為勇于應對困難、惡逆的環境和條件。意志因困難惡逆而生，亦因困難惡逆而顯。儒家誠信的意志品格因其勇于面對艱難困苦、逆境危險的環境或條件而彰顯其魅力。在困頓環境中始終誠信如一，如“蔡勉旅堅還亡友財”、“阮湘圃恥得不義財”；在守信與利益沖突面前重信守諾，如“楊繼宗要廉不要錢”、“曾子輿殺豬教子”、“辭曹操關羽千里奔劉備”；在遭受挫折和逆境中守信如初，如“杖漢節蘇武牧羊”、“宋弘富不易槽糠”；在危險的境況中勇守誠信的道義，如“晉董狐書法不隱”、“高攀龍視死如歸”、“陳小官不附和王申”、“鐵面無私包文正”。正是誠信的行為成就了古圣先賢的德性和境界。

我們在看到儒家誠信行為內蘊和外顯的意志力量時，不得不慨嘆其德性倫理的崇高和偉岸，但同時我們也應清醒認識到其歷史局限性，認識到其標之過高的誠信倫理要求對普通民眾的懸隔，認識到其單向的誠信義務而無平等互通的角色定位，認識到其純粹的誠信義務而無權利的保障，在新的歷史時期，必須要剔除其時代的糟粕而創新發展其合理的價值內涵。

四、傳統儒家誠信的意志修養

儒家誠信修養方法極具特色，重視意志方面的心性純化和實踐磨礪。儒家個體誠信的心性修養，即從個體修身的源頭“正心”、“誠意”階段就著手，純粹、凝煉、強化誠信良善的意志動機，夯實誠信的內在根基。

《大學》是儒家典籍中較早系統論述誠信修養思想的作品，提出了許多包括誠信的修養方法，如“正心”、“誠意”、“慎獨”等。“正心”是儒家進行道德修養的起始階段，“所謂修其身在正其心者，身有所忿忮，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”（《禮記?大學》）在儒家看來，“正心”就是端正自己的動機，就是增強、擴充自己善的欲望和感情而減弱或摒棄自己的惡的欲望和感情。而心之正，即是誠，即是信。如何做到正心，儒家提出了各種方法。孔子強調要“志于學”、“志于仁”、“志于道”，這是從積極的方面去正心，又提出“克己”、“修己”、“正身”去克服那些不正當的道德動機，這是從消極的方面去正心。孟子提出要志在仁義、志在圣賢，要“不動心”，要養“大男”，樹立堅定而正確的道德信念，不要因個人的利害得失而動搖自己的信念。朱熹提出了“省身克己”的誠信意志鍛煉說，他主張關起門來，按曾參“吾日三省吾心”的方法，“專用心于內”。

“誠意”即包括誠信道德意志的修養和集中，就是自覺地把意志集中到高尚的誠信目標上來，使自己的意志誠實而無欺，不虛偽，不受惡、邪所染。也就是使誠信意志按其本然的狀態得以發生、發展，這樣就能到達誠信的意志純一之境。《大學》解釋“所謂誠其意者，毋自欺也。”朱熹在解釋《大學》時指出“深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意”。朱子解釋說：“實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。”（《大學章句》，《四書章句集注》）這是對“意”和“誠意”的一個經典性的解釋，后來的儒家包括王陽明，都同意并接受了這一解釋。如何做到“誠意”？周敦頤強調“主靜”、“無欲”，陸九淵主張“發明本心”、“剝落”物欲，張載提出“盡性以至于窮理”（自誠明）、“窮理以至于盡性”（自明誠），程頤重視“敬義夾持”、“格物致知”，朱熹突出“居敬窮理”，王陽明高揚“致良知”、“尊德性”。

儒家“誠意”還開出了別開生面的“慎獨”工夫。“慎獨”的要義在于不需要任何外力的強制，不以外在因素作為自己踐履道德的根據，它是在“不睹”、“不聞”、“莫見”、“莫顯”的獨處情境下，在“隱”和“微”上下功夫。一個人如果能做到這一點，自然就能做到“表里內外、精粗隱微”、人前人后、明處暗中始終如一。如何做到慎獨呢？《禮記?大學》云：“所謂誡其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”，“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，拼其不善，而著其善，人之視之，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”這里談到要修身養性，提高自己道德水平，就不應自欺，而應盡力讓自己如同討厭惡臭一樣，從內心討厭惡，如同喜歡美色那樣追求善。應該自己嚴格要求自己，而不應只是做給外人看。可以說，“慎獨”充分體現了誠信道德意志的自制性特征，是具有誠信之人自覺的道德實踐，它不僅是通過極其嚴格的自我監督和自我教育，增強道德意志、升華道德信念的一種方法，又是一個人在社會現實中將自我需要同社會要求統一起來，憑借道德意志的力量來踐行道德信念，養成一以貫之的道德品質和道德境界。

篇8

迄今為止，有關中國哲學史的通史或教材，從的《中國哲學史大綱》(《卷上》)算起，已有不下數十種。由于學術界對中國哲學精神缺少普遍的重視和專門的研究，所以人們在撰寫中國哲學史的時候，似乎少了一根主心骨，甚至淪為西方哲學概念系統的“中國傀儡”，中國哲學所特有的精神面貌被掩蔽于西方哲學的框架之中而模糊不清。缺少了精、氣、神的“中國哲學史”，也就難免要被人詬病，甚至有人懷疑中國古代是否有哲學?

一、與“中國哲學精神”相關的前期研究

從上世紀30年代開始，一些國學功底深厚而又具有西學眼光的學者，在中西哲學的比較中，開始與中國哲學精神相關的探索研究。其中，熊十力、張岱年兩位學者的觀點頗具代表性。

熊十力先生明確提出了中國哲學的“根本精神”這一概念。《荀子·勸學》篇中有這樣一段話：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，螟而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口，口、耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉?古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”熊先生認為，荀子的這番話，足以代表包括中國哲學在內的“東方各派哲學底一致的根本精神”。熊先生認為，“讀哲學，如不能融思辨以人體認，則其于宇宙人生，亦不得融成一片”，所以，中國哲學的根本精神，“在由思辨，趣人體認。即由智人，而極于仁守”。在他看來，把學問當作修養，即是中國哲學有別于西方哲學的根本精神之所在。

張岱年先生在采納了熊先生思想的基礎上，從中國哲學的內容實質層面上進行了比較系統的闡述。他認為，中國哲學的特點，重要的有三，次要的有三，共有六條：第一，“合知行”。亦即熊先生所說的“融思辨以入體認”。第二，“一天人”，即“天人合一”，人生的最高理想是自覺地達到天人合一之境界。第三，“同真善”。中國哲人認為真理即是至善，求真乃即求善，窮理即是盡性。張先生明確認為，中國哲學研究之目的，可以說是“聞道”，“道兼賅真善，……求道是求真，同時亦是求善”。第四，重人生而不重知論。中國哲人因思想理論以生活實踐為依歸，所以特別注重人生實相之探求、生活準則之論究。雖亦言及知識與致知之方，但未嘗專門研究之。第五，重了悟而不重論證。中國哲學只重生活上的實證，或內心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。第六，既非依附科學亦不依附宗教。

張岱年先生還對中國傳統哲學中的觀念傾向作了“活的”與“死的”兩個方面的分析研究。他認為，“中國哲學中之活的基本傾向六條：第一，中國哲學中的宇宙論，未嘗分別實在與現象為二事，未嘗認為實在實而不現，現象現而不實，實存于現。第二，中國哲學認為宇宙是一個變易大流，一切都在變易中，而整個宇宙是一個生生不已、無窮無盡的變易歷程。然而變易有其條理，宇宙是有理的，一切都有倫有序，不妄不亂。第三，中國哲學始終認為‘反復’、‘兩一’即物極必反、對立統一是客觀世界的規律，是自然固有的條理。第四，中國哲學的最大貢獻，在于生活準則論即人生理想論，人生理想論的最大貢獻是人我和諧之道的宣示。第五，中國哲學最注重學說與行為的一致，認為理想的實現不在現實生活之外，而在日常生活之中。第六，中國哲學有一篤實可貴的傾向，直截了當地承認物之外在與物之可知”。張先生說的“活的”傾向，就是中國傳統哲學中“歷久彌新”，現在看來仍很可貴、適用。這便是中國哲學的活力，也就是中國哲學的精神。

張先生對中國哲學特點的分析，涉及中國哲學的內容實質；關于中國哲學中的“活的”傾向，涉及中國哲學的活力。因此，張先生的上述分析，實際上是從內容與活力兩個層面對中國哲學精神展開了系統的闡述。這是張先生在上世紀40年代就已經為中國哲學精神研究所作的貢獻。

但是，如此描述中國哲學精神，似乎太過瑣細。有人把西方哲學精神概括為“求真”。雖然西方哲學除了“求真”還有許多其他東西，但是“求真”兩字，確實既抓住了西方哲學的內容實質，又體現出了西方哲學的神韻。那么，中國哲學精神是否也可以通過很簡練的語言來概括呢?實際上，張岱年先生已經提及。他說：“中國哲學研究之目的，可以說是‘聞道’。……求道是求真，同時亦是求善。”我認為，中國古代思想家們研究哲學的目的，不僅是“聞道”，還有“履道”。無論“聞道”還是“履道”，均可歸入“求道”。所以，中國哲學精神可以用“求道”兩字概括。“求真”還是“求道”，是中西哲學的差異之所在。

二、朝聞道，夕死可矣

道，是中國哲學中最核心的概念。聞道，既是中國知識分子孜孜以求的目標，也是人性修養的最高境界，儒家對道的追求熱情，以其創始人孔子的一句話概括，“朝聞道，夕死可矣”。在《論語》中，孔子的許多語錄，是表明談話對象，甚至交代清楚在何種狀態下與何人談話。從這些記載中，我們可以了解孔子是如何因材施教的。而“朝聞道，夕死可矣”這句話，未作任何說明，顯然具有普遍性。同時，也可以感知“聞道”的艱難性。孔子在晚年回顧自己一生“求道”經歷時說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲而不逾矩。”“天命”，指天道；“知天命”，即“聞道”。孔子從十五歲“始于學”，到五十歲“知天命”，經歷了三十年時間，求道的過程不可謂不長，“聞道”的經歷亦必艱辛。

孔子五十歲才“知天命”即“聞道”的自述并非自謙，詳細事跡記載于《莊子·天運》篇中。其一，“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛，見老聃。老聃日：‘子來乎?吾聞子北方之賢者也，子亦得道乎?’孔子曰：‘未得也。’老子曰：‘子惡乎求之哉?’曰：‘吾求之于度數，五年而未得也。’老子曰：‘子又惡乎求之哉?’曰：‘吾求之于陰陽，十有二年而未得。’”其二，“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫!人之難說也，道之難明邪!’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也!夫《六經》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉!今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉!夫白鶂之相視，眸子不運而風化；蟲，雄鳴於

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上風，雌應于下風而風化。類自為雌雄，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。茍得其道，無自而不可；失焉者，無自而可。’孔子不出三月，復見，曰：‘丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細腰者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不與化為人!不與化為人，安能化人!’老子曰：‘可。丘得之矣!’”

從上引兩段文字來看，孔子求道的過程分兩個階段。前一階段是從制度名教方面入手尋求道，共花去五年時間；后一階段是陰陽變化中尋求道，共花去十二年時間。前一方面的研究耗時雖少于后一方面的研究，卻是孔子“求道”的目的所在。后一研究則側重于自然之道，最終目的也是為了能觸類旁通，資治世事。經老聃點撥之后，孔子在三個月之內便豁然貫通而終于“聞道”，與他耗時十二年的陰陽即自然之道的研究分不開。在向老聃匯報“得道”過程時明確說，他是從鳥鵲魚蟲的風化中領悟道，只有“化為人”才能“化人”。

從孔子自敘“得道”而不離“化人”不難看出，孔子之“道”，乃是社會之“道”，政治之“道”。正是這一原因，他的學生在匯編其語錄時，將有關“道”的內容多列于《里仁》篇中，將“道”與“仁”聯在一起。這也是孔子弟子深諳孔子之“道”的具體表現。孔子告訴學生曾參：“吾道一以貫之。”曾參心領神會：“夫子之道，忠恕而已矣。”宋代大儒程顥詳解：“忠者天道，恕者人道；……忠者體，恕者用，大本達道也。”

“吾道一以貫之”，表明此時的孔子已經進入“聞道”的境界；“一以貫之”，是指他的所思所想、所作所為的各種具體之道，都是“天道”的具體貫通。正因為“五十”之后的孔子明白了天道，所以凡事皆能“一以貫之”，由“耳順”進入“隨心所欲而不逾矩”，達到了人生的最高境界即大自在境界。只是由于人世熱情所致，他與學生論道，多以修身、治國、平天下為話題，進發出的多為與道德、政治密切相關的哲學智慧。

孟子的“求道”路徑是，“盡其心，知其性也。知其性，知天也”。孟子講的“心”，是善心，是與生俱來的良智良能。這種善心，需要每一個人自己不斷地發掘，才能完全認識，才能應對萬事萬物。“盡其心”，就是竭盡全力、充分開發善心的各項功能。通過“盡其心”，達到“知其性”即懂得了人所具有的善心這一本性，也就懂得了天命即自然運行規律。孟子曾告訴學生：“我四十不動心。”“不動心”，相當于孔子的“不惑”。孔子“四十而不惑”，孟子“四十不動心”，時間都在四十歲。由此推算，孟子壯言“萬物皆備于我”時，當在五十歲之后。

孔子的“聞道”，在春秋末期的儒者那里，還是做學問的最高境界；矢志向學的儒者，往往以“朝聞夕死”作為人生追求的最終目標。到了戰國中期，儒家已然悄悄吸收了其他學派的思想，孟子開始將儒家的“聞道”與道家的“為道”融合在一起，“知天”只是第一層面上的作業而非終極目的。“知天”，之后還要“事天”。他說：“存其心，養其性，所以事天也。”存其心不同于盡其心，它是一種建立在已經“知其性”基礎之上的自覺行為。養其性，也是在“知其性”基礎上對善性的培育與保養。養性的目的，是為了“事天”，順應天理，按照自然規律行為做事。“知天”是認識，“事天”是實踐。知天是“聞道”，事天是“為道”。

儒家的“求道”精神，一直延續下去，到了宋代的儒學更新運動，朱熹提出了通過“今日格一物，明日格一物”達到“豁然貫通”的“聞道”路徑。朱熹等宋儒所格之“物”，不僅有社會、政治、心性道德之事，還有自然物類。因此，在現代西方一些科學史家眼里，他是一位中國中古時代難得的自然科學家。在朱熹看來，自然之物與社會之事中都蘊含著天道，都是“理一分殊”的結果。所以，無論格事還是格物，最終目的都是求天道。一旦認識到了天道，學問就可以“自上面做下來”，行為舉事皆可“一以貫之”。他不曾說自己“耳順”，更不敢說自己“隨心所欲而不逾矩”，但是他的心里未嘗不這樣想。朱熹曾與學生議論朝廷設教官一事時這樣言道：“朝廷設教官一事，大未事。后生為教官，便做大了。只歷一兩任教官，便都不了世事。須是不拘科甲，到五十方可為之；不然，亦須四十五。”為什么主張五十歲方可為教官?因為“五十知天命”。只有知天命即“聞道”之人，方可為教官。后生未聞道之人為教官，難免“以其昏昏，使人昭昭”而誤人子弟。這也是朱熹長期授徒講學的經驗之談。

孔子的“知天命”，孟子的“萬物皆備于我”，朱熹的“豁然貫通”，是儒家哲學之思的一種境界。正由于達到了這一境界，這三位儒家大師的哲學思想才能垂千年而不朽。

三、獨與天地精神往來而不敖倪于萬物

道家對于“道”的探索與追求似乎更勝于儒家。“道”是中國傳統哲學中的首席概念。在中國哲學史上，老子是第一個對“道”作刨根究底式研究的學者。他是一位早在孔子之前就已經“聞道”的智者，所以孔子才一而再地跑到他那里去問道，從“聞道”的途徑，“得道”的體驗，乃至于最高的道即“至道”的討論。老子把“道”分為不可言說的“恒道”(常道)與可以言說的“非恒道”(非常道)兩種。“恒道”雖然不可言說，可是老子還是勉為其難作了描述性的定義：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮!獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，吾強為之名日大。”“大”通“太”，因萬物為天地所生，而“道”又先于天地而生，所以稱之為“太”。不僅給“道”下定義，老子還有更詳細的描述：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中信。”

道既生成了萬物，也便通過萬物得以具體展現；不可道的恒道，由此轉化為可道之道。有了可道之道，人們便可以感悟不可道的恒道。對可道之道的認識，是通過對具體事物的體察獲得的，因為可道之道存在于具體事物之中。道生成了萬物，道也蘊含于萬物之中，它體現為事物的本質屬性，也體現為事物運動變化的規律。老子關于天地萬物由道化生而來的闡述，無疑是以“道”取代“天帝”，不僅使得春秋末期開始的絕大多數哲學家遠離鬼神，把自己的哲學思辨建立在樸素唯物主義的基礎上，而且為這些哲學家們指示了通過具體事物的考察認識事物屬性、把握事物變化規律，最終領悟自然之道的“求道”路徑。

老子的“求道”，不僅是對可道之道的認知，對恒道的體悟，更注重在“聞道”之后的“為道”實踐。《老子》五千言絕大多數內容在講如何“為道”，作為周王朝末落時期的“守藏吏”，憂心忡忡的老子首先要向統治者建言如何“為道”。他主張“圣人”治國。所謂“圣人”，是指能按“道”的原則行為做事的人，這樣的人做國君，就是有道之君。“以正治國”中的“正”，就是遵循“道”，也就是“法自然”即順應自然，“無為而治”。無為不是無所作為，而是“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”這樣一種富有積極進取于其中的“圣人”境界。他以“治大國若烹小鮮”為喻，闡述無為而治的“為道”精神。在諸侯關系的處理上，老子提出了“知足”與“處下”兩條“為道”原則。知足不貪欲，諸侯國之間就不會發生戰爭；謙下同樣是協調諸侯關

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系的良方。戰爭一旦不可避免，就應講究用兵之道，老子提出了用兵之道的“奇”、“客”、“哀”三字訣。“以奇用兵”，在智慧方面高人一等，出乎對手意料。“不敢為主而為客”，不是客氣，而是低姿態，是迷惑對方的表象。“哀兵”是一種不輕敵和鼓舞士氣的心理姿態。

一直備受爭議的“小國寡民”，是老子關于人類社會如何順應自然的一種描述，是在千乘之國爭強圖霸以致禮崩樂壞、戰火不熄狀態之下構想的一個如何按照自然之道生存的藍圖，是老子“為道”思考中最具體的一次表達。綜觀《老子》五千言，充滿著“為道”精神。“為道”之事言簡意豐，又可資實踐。中國哲學的“求道”精神，以此為大。

如果說，老子關于恒道化為可道之道的思想是我們體悟而來的，那么莊子關于恒道化為可道之道的思想已是直接表達。東郭子問莊子：所謂道，在哪里?莊子回答，“無所不在”。并具體指示：“在螻蟻”，“在秭稗”，“在瓦甓”，甚至于“在屎溺”。這是莊子接著老子道生萬物的思想講道寓于萬物之中。求道得從物中求。重視對物的體察，是求道者必須跨越的一道坎。莊子從路邊的大樹中體悟出“無用大用”之道，從捕禪、解牛等事件中體悟由技入神的為事之道。

莊子用心考察事與物，但是并不囿于事與物。他體察事物的目的不在物而在其中蘊含的道，從事與物中求得具體之道，繼而體悟普遍的道即天、地之道，亦即天地精神。

物由道生，物中有道，故萬物無貴賤。這是莊子主張“齊物”的理由。同時，他也注意到了事物之間的區別，例如，“小年”則“小知”，“大年”則“大知”。朝菌只知太陽升起，不知太陽會落山，蟪蛄雖知太陽升起與落山，卻不知一年四季的更替。由此推論，人生數十年，不能自以為什么都知道。若要知得多一些，看得多一些，就要像扶搖而上九萬里、絕云氣、負青天的大鵬，站在道的高度，才能普觀萬物之性。由此出發，莊子批評“不知魚之樂”的好友惠施“逐萬物而不反”，歷物的結果迷失了道。

“獨與天地精神往來而不敖睨于萬物”，這是莊子弟子對老師“求道”精神的總評。天地精神就是“道”；與天地精神往來，指“求道”的狀態、過程；往來是人往來于天地精神之中，而不是天地精神來迎合人。往來的關鍵在于“獨”。“求道”的過程充滿著孤獨，往往不為人理解；即便得道之后，也是“和者蓋寡”。雖然在“道”的層面上思辨，但是并不輕視物的存在，原因就在物中有道，求道必須察物。莊子向東郭子指謂道之所在時，舉的都是“卑賤”之物。對一草一木皆懷敬畏之心，惟得道者方能為之。因此，《天下》篇中這句話，重心雖然在“獨”，然而“不敖倪萬物”，其實也同樣體現了中國古代哲學家的一種“求道”風貌，離開后者，前者的“獨”就成了空中樓閣。今天，我們對莊子哲學精神的理解，就要在“獨”字上下功夫，在“不敖倪萬物”上面做文章，否則，難免會給他戴上“唯心主義”的帽子，曲解他的思想。

求道辛苦，得道逍遙，盡在“獨”中。

四、“相與樂之”與“獨”化天下

在先秦哲學史上，還有一支理論隊伍同樣值得研究。他們似乎與“道”無涉，甚至還被一心“求道”的儒、道兩家詬病。荀子說他們“欺惑愚眾”，莊子說他們“逐萬物而不反”。這一學術群體，就是“名家”。表面看起來，他們“離形而言名”，只與概念名稱打交道。細細品味，他們的名實研究也是一種“求道”，他們所求之道是從自然之道進入言語之道、思維之道。以惠施、公孫龍為例。惠施“歷物之意”、的十大命題，如“至大無外，謂之大一，至小無內，謂之小一；無厚不可積也，其大千里；天與地卑，山與澤平；日方中方睨，物方生方死；……”惠施從事物屬性、事物現象之中尋求語言表達之道，以更準確地指示自然之道。他從“一”之中分析出“至大無外”的“大一”與“至小無內”的“小一”，從“無”之中不僅分析出“有”而且“其大千里”之“有”。他從“同異”之中不僅分析出“大同”、“小同”，而且分析出“大同異”、“小同異”。他的求“道”“觀于天下”，澤及他人，使得天下同好“相與樂之”，“終身無窮”。

惠施是一位學富五車的智者，他到南方來，有人問天不墮不陷，風雨雷霆發生的原因?他“不辭而應，不慮而對，遍為萬物說”。他對自然之道的理解應該是超乎常人的。他雖然當過十幾年的相國，但是對政治倫理似乎敬而遠之；他淡漠禮儀教化而注重知識教化，所以，他追求“道”的切入點，與孔孟、老莊都不一樣。他教人以自然知識，授人“兩可”思維方式，希望人們對自然之道的認識更深一些。他的思維方式，對于提高“求道”的效果具有方法論的意義。

公孫龍無疑也是一位得道者。他對道的理解與闡發，緊緊圍繞名實之事展開。公孫龍求的是名實之道；他壯言“正名實而化天下”，自覺地擔當起正名實的為道責任。他遵循名實之道，建構了一套正名實的邏輯規則。白馬非馬、堅白相離、二無一等命題分析，是名實之道的具體展示；《指物論》這篇在中國古代哲學中最艱深難讀的文字，則是公孫龍“求道”歷程中最大的一個收獲，完美地實現了“離形而言名”的為道愿望。他對“指”與“物指”的闡述，因為有了“白馬非馬”的具體例說，也就不難理解；物指非指的論述，既是追求名實之道的必然結果，追根溯源，是老子的“名可名，非常名”思想的展開，而直接來自于莊子“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”的提示。

惠施、公孫龍沒有主張什么是“道”，但是他們的命題研究、名實分析，同樣是一種“求道”。與儒、道學者不同的是，這兩位名家代表人物在崎嶇山路上攀緣求道時承受著雙重的艱辛。“惠施多方，其書五車”，“多方”是值得驕傲的，但五車之書無論是閱讀還是自著都是辛苦的。而這一層辛苦，對于每一位求道之士來說都是必然要承受的，“學海無涯苦作舟”。惠施、公孫龍所承受的另一層辛苦，是他們的“求道”路徑、求道結果不能被人理解和接受。莊子雖然視惠施為知己，卻還是要批評他“逐萬物而不反”；戰國末期的荀子，更是批判他“欺惑愚眾”。公孫龍欲正名實以化天下，也遭到來自儒家學者的批評，孔子后裔孔穿還登門勸其放棄“白馬非馬”之論。直到今天，這兩位名家人物仍被視為詭辯之士、反面人物，更有將他們列入“末落奴隸主階級的代表”，稱公孫龍的著作“完全沒有邏輯腦子”等等。

當然，也有學者對惠施、公孫龍的“求道”方式及其求道成果表示理解和贊賞。先生稱公孫龍的正名實理論“本質上是科學分類的方法”，惠施、公孫龍所代表的學派“在整個中國思想史上，為中國貢獻了邏輯方法的最系統的發達學說”。他批評那些歪曲名家思想的學派：“合乎邏輯的完全被用作奇談怪論的”，“思辨的”則與“不可理解的”同日而語了。他還預言：“中國哲學的未來，似乎大有賴于那些偉大的哲學學派的恢復，這些學派在中國古代一度與儒家學派同時盛行”，“在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤”。的說法提示了我們，在發掘與弘揚中國哲學精神時，不能再讓惠施、公孫龍這樣的學者邊緣化。

篇9

關鍵詞：愛智慧 危途 禮

什么是中國哲學的愛智慧

1 哲學是愛智慧。

什么是愛智慧。愛智慧是生命在日常生活中，對自己、對先賢、對歷史、對現實生活的理解，并以此理解為基礎對生活做出實質性抉擇。這一抉擇就是我們的行為。

每一次這樣的行為都將我們的生命帶入到一個新的領域中，一個只有你獨知的領域中。在這一領域中，世界、人類、大地、時空與你處于無間的融合中，在這一融合中，你或有智慧或無智慧。所謂智慧是意味著你是否秉承、順應了只有你獨知的這一融合境域中的中正力量。

智慧就是秉承“獨知境域”中那一本源意義上的中正力量。有了這一中正力量，我們的抉擇才不會墜毀入危途。

我們的一生都是在這種“獨知境域”中進行抉擇。每一次抉擇，或有智慧，或無智慧。但無論怎么樣的抉擇都是你自己的抉擇，而不是他人的抉擇，你要承擔你抉擇后一切發生的事件，無人能代替你承擔。逃避承擔不僅不是智慧的，同時也不是愛智者的生活方式，愛智者，不一定是智慧的，但承擔自己抉擇后的一切事件則是愛智者的行為方式或生活方式。沒有承擔后果的愛智慧行為，永遠不可能是智慧的擁有者。

自己抉擇并承擔抉擇是一切愛智慧者本源意義上的生活方式。只有這種自己抉擇并承擔一切后果的行為，世界的真實意義才可能為我們打開，一種誠實的力量將去除掉一切虛浮不實的幻象，世界的真實意義將洗凈你內心一切污穢，你將處于本源真實的中正潔凈中。

每一次抉擇，或智慧，或愚蠢，但無論怎樣抉擇都由你自己做出，并由你自己承擔抉擇后的一切。先賢只是以睿智的目光作壁上觀。先賢只能冷靜的言：自己抉擇、自己承擔，沒有人能代替你。

愛智慧就是你自己看著做作壁上觀的先賢，對現實處境中的事物做出抉擇，沒有現成的旅游指南為你指出坐幾路公交車可以到達目的地。

愛智慧不等同于你就有智慧，只有你做出抉擇了，這時才能判斷你是否有智慧。

一次有智慧，不代表你終生有智慧。你仍在充滿歧途的旅途中，或危墜，或走出危途。只有生命秉承中正之力，不斷走出危途，智慧積累越多，我們才能逐漸接近那“善的相”，接近那“良知”，接近那先賢中的“仁”，或擁有。但擁有并不一定代表你永遠都在真理之路上行走，你的抉擇還有可能將你帶入危途。

形而上學的終結，意味著先賢只作壁上觀。愛智慧、有智慧，需要你看著壁上觀的先賢，在他們的光輝下，進入你未知的領域。領域永遠是未知的，因為你不是上帝，不是先知。在未知領域中，壁上觀的先賢只能告訴你“人心惟危，道心惟微”，愛智慧，就是自己獨行在“危”、“微”的路上，心秉中正而不墜毀入危途。

當我們沉溺于先賢的典籍中，忘了自己的抉擇時，這是對生命存在的遺忘，這種遺忘恰能導致你誤入危途。因為存在是你自己的存在，不是先賢的存在，先賢不能代替你存在。沉溺于先賢的典籍，是自己對自己獨知領域的無視，是舍已從人。當我們舍已從人時，你將離危墜之途不遠。舍已從人，你將偏離中正之途。

中國先賢曰：“人心惟危，道心惟微。”充分揭示了我們終生都在“危”、“微”的途中獨自行走。

問題是：哲學是愛智慧，我們怎樣才能在哲學的智慧下，在“危”、“微”的途中獨自行走減少墜毀入危途的機會？

中國先賢又曰：“惟精惟一，允執其中。”

怎樣才能“惟精惟一，允執其中”？

“中正”與“禮”，二者互為表里，達“惟精惟一，允執其中”之界。

何謂“中正”？

中正是自己在獨知的領域中，秉承決定這一領域的力量，以仁厚明睿之心察事之隱微。中正是一種仁厚篤實的生命，這一生命秉承著你所在境域的那一生生的混元力量。何謂仁厚篤實的生命？這一生命不因外在虛云浮障而改變自己仁厚篤實的中正之心。中正是仁厚篤實的生命秉承決定其所處境域那一力量，生命與其所處境域的合一，正所謂天人合一。中正是一種吾人在所處境域中，一種物我人和諧的生命流暢。

何謂禮？

禮是中正之心應事之外發，是隨著境域發生變化、中正篤實生命的具體的行為。禮修正言語行為以避免我們誤入歧途，其是對我們行為惟精惟一的修正，是對生命中正篤實惟精惟一的磨練。

禮是中正生命力的應事之外發，同時禮又是對中正篤實生命的惟精惟一之養護。中正與禮互為表里助吾人步入愛智者的中正大道。

中國先賢用禮磨練吾人，避免吾人誤入危途。禮對生命之意義，荀子之論甚是精微。

“做人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情悅之為樂，若者必滅。故人一之于禮儀，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。” （《荀子·禮論篇》）

在中國先賢的思想中，“一之于禮儀”的言語行為可免吾人行走墜入死、害、危、滅之危途。

哲學是愛智慧的。中國哲學的智慧可以說是一種存在的智慧，一種避免吾人生命墜毀入危滅之途的智慧。個體生命何以才能是一種智慧的存在方式，中國哲學要求心秉中正，以禮規范自己言語行為。若此則可多一些智慧，在獨行于“危”、“微”途中不致墜毀于危滅之途。

吾人行走何以易墜入死、害、危、滅之危途，這源于吾人欲心之危，道心之微。欲心重，道心微，則行為無度，破天地人倫和諧，故吾人行走易墜入死、害、危、滅之危途。

針對欲心之危、道心之微。

荀子曰：

“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。”（《荀子·禮論篇》）

從荀子對禮之起源之論，我們可以看出中國先賢充分尊重“人生而有欲”這一事實，有欲則必有所求。問題不在有所求，而在于所求是否有度、是否恰當，是否因欲心而害了道心。故中國先賢在人生而欲，有欲必有所求這一前提下，制定禮儀養吾人合乎法度的欲望之求，避免吾人欲心危害道心從而墜入危途之域。

欲是吾人源于天地的生命力，需以禮儀調和養護，善養則欲心不害道心，吾人不致入危途之域，且可使吾人生命入中正精微之界。

禮養的三個層次

從中國先賢對禮之論，我們可以看出禮是“先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養人之欲，給人之求。”禮是對個體生命的養護，個體生命又必在一具體境域中生存，禮養個體生命必養其所處的具體生命境域。具體生命境域含自然環境與人類群體，故禮之養必包含三個層次：個體生命、自然環境、社會群體。

1、對個體之生命之養

個體生命以何與其所處境域進行關聯？

目耳口鼻體與行為、言語，故禮必養耳目口鼻，修正吾人言語、行為。

禮養目耳口鼻體。

“稻梁五味，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；鐘鼓管弦，所以養耳也；刻鏤文章，所以養目也；疏房、床第、幾筵，所以養體也。” （《史記·卷二十三》）

養必有節。

“（孔子）食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡不食，臭惡不食。失飪不食，不時不食。割不正不食，不得其醬不食。肉雖多，不使勝食氣；唯酒無量，不及亂。沽酒，市脯，不食。不撤姜食。不多食。祭於公，不宿肉。祭肉，不出三日；出三日，不食之矣。食不語，寢不言。雖疏食，菜羹，瓜祭，必齊如也。”（《論語·鄉黨》）

從孔子在飲食方面的這些禮儀，我們可以看出先賢之制禮儀既重對生命之欲的養護，又重欲不至過而無節度。所以，孔子養欲重在有節，故其“惟酒無量，不及亂”，“肉雖多，不使勝食氣。”

朱熹《四書集注》中先賢對此段之注，充分體現了禮儀重養吾人欲，又重節吾人之欲，使欲必不窮乎物，為外物所牽而喪吾人中正清明。

“謝子曰：圣人飲食如此，非極口腹之欲，蓋養氣體，不以傷生，當如此，然圣人之所不食，窮口腹者或反食之，欲心勝而不暇擇也。”

禮重養欲節欲，重欲不窮乎物。

人生而有欲，從欲是生生之為人的本質特征，禮則使吾人之欲流暢而不及亂。這是先賢制定禮儀養欲節欲的核心所在。

2、對自然環境之養

人不可能無欲，欲發之于內在的本源的生命力，外體現為目耳口鼻。故禮必養其目耳口鼻。但禮之養必有分寸，必使吾人之欲不傷物為度。

“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用。”（《孟子·梁惠王》）

在人欲與物的關系上，禮節吾人之欲。若吾人不能節制自己之欲，則必導致欲窮乎物，物屈于欲之現象。如當今社會屢屢出現的生態危機，就是人不能節自己之欲而傷物的惡果。

中國之禮重人物相諧，重二者相持而長。既使欲不窮乎物，從而喪我，喪吾人中正平和流暢的生命。同時也重對物之養，不因欲而屈物、傷物。

“欲必不窮乎物，物不屈于欲，兩者相持而長。”這是中國先賢以禮來規范人與物關系的原則，從而以達兩者相持而長的和諧境界。

3、對群體之養

養目耳口鼻，不能離我們所處之境域。因我們是與他人共在一個境域中，而物也非無窮盡。故禮養目耳口鼻體使欲必不窮乎物，同時禮之養必重群體和諧而不致亂，禮重修正吾人言語行為使我們在一個俱體境域中彼此和諧，達物我人統一和諧。

達物我人統一和諧，禮對群體之養必有秩序、必有等級，群體之間必是和諧。故禮又重對人類群體進行分別，在這種分別的基礎上修正個人的言語、行為，以諧和人與人之間關系，養護我們所在境域的生生流暢。

“君子既得其養，又好其別。何謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”《荀子·禮論篇》

“夫禮者，所以定親疏，別同異，明是非也。”（《禮記·曲禮》）

“分爭辨訟，非禮不決。君臣上下，父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。” （《禮記·曲禮》）

禮通過上述種種方式建立起和諧的社會秩序，終達“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養。”（《禮記·禮運篇》）這種群體相和的境界，以實現先王惡其亂，制禮以分之的目的。

在有所別的群體中，為使此群體彼此和諧，禮重修正個體的言語、行為，以達人與人之間彼此既有所養、又謙恭禮讓之界。

“君子恭敬樽節退讓以明禮。” （《禮記·曲禮》）

“賢者狎而敬之，畏而愛之。愛而知其惡，憎而知其善。積而能散，安安而能遷。” （《禮記·曲禮》）

“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）

禮者養也，養護我們的生命。從先賢對我們的生命觀點，我們可以看出生命非只是心靈的觀念體，生命是肉體、心靈與其所處境域的高度合一。寧靜致遠的心靈必有與其所處環境和諧流暢行為，合乎禮的行為必對內心之中正平和進一步予以養護，對其所處境域有一種光輝篤實之養。

“故禮儀者，人之大端也。所以講信修睦，而固人肌膚之會、筋之束也。故禮之于人也，猶酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄。”（《禮記·曲禮》）

以禮對生命予以養護，則可“固人肌膚之會、筋之束也。”

禮對生命之養要讓生命處于與天地合一的生生的流暢之中。

“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。”（《荀子·禮論篇》）

在這一“日月以明，四時以序”的和諧境界中，生命如夫子所言：“逝者如斯夫，不舍晝夜。” 生命處于與天地合一的生生流暢之中。

中國先賢制禮，重在養欲節欲而又重其所處境域的和諧。故禮是對處于具體境域中以具體的行為方式對生命的一種養護。

三、禮養個體生命入精微、致廣大

中國之禮重整體和諧，重個體之欲有養同時又與其所處境域彼此和諧。個體之欲有所養而不致亂，這只是個體為人的前提，而不是為人的充分條件。

人之為人，非只是簡單養其欲而不致其亂，欲只是生命力的初級階段，生命力必致中正平和精微廣大之界，此才是人之為人的充分條件。

故禮必以具體的修行方式，助人入精微廣大之界。

“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固；能慮能固，加好者焉，斯圣人矣。” （《荀子·禮論篇》）

“于是其中焉，方皇周浹，曲得其次序，是圣人也。” （《荀子·禮論篇》）

圣人是中國人文精神中的最高境界，達圣人境界為中國士大夫的最高理想。以禮養吾人入中正精微之界可以說是實現人之為人的充分條件。

若至圣人境界，君子必一生終紿如一，敬始而慎終。

“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮儀之文也。” （《荀子·禮論篇》）

敬始慎終，終紿如一，意味君子必一生注重自己修為。“終始如一，是君子之道，禮儀之文也。”

敬始慎終，一生注重自己修為，必從如下方面重養君子之道，以實現人之為人的充分條件，實現中國士人成圣成賢之志。

1、養中正平和心態

“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”（《中庸》）

君子慎其獨，故須臾不敢離其道。不離其道，則以禮約束自己行為以守中正之道。是故“敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。”

敖長、欲從、志滿、樂極，則喪吾人中正平和，我們離危墜之途也將不遠。

“生，人之始也。”中國哲學又講“生生之為樂”，此即意味著，我們終生都在起點上進行選擇，我們終生的每一次選擇都是生命的又一次開始。敬始慎終，是君子一生都要“戰戰兢兢，如履薄冰”恪守的原則。每一次選擇，每一次開始，君子都要以慎獨之心，敬其始，毋敖長、欲從、志滿、樂極，而喪中正平和。若此方可慎其終，而不至于有善始無善終，背離君子“終始如一”之道。

2、養君子之尊

人生而有尊嚴，這是一個先天命題，尚不是一個具體的現實存在。要將這一先天命題演化成為一個現實存在，則需吾人以這個“生而有尊嚴”的先天命題為基點，以禮修正吾人言行。

“毋不敬，儼若思，安定辭。”（《禮記·曲禮》）

《禮記》對吾人言行的這三個規定是君子養“人生而有尊嚴” 的起點。先賢對此三個規定的解釋甚是明白精微。

朱子曰：“首章言君子修身，其要在此三者，…，乃禮之本。”

范氏曰：“經禮三百，曲禮三千，可以一言蔽之曰：‘毋不敬’。”

劉氏曰：“篇首三句，如曾子所謂‘君子所貴乎道者三，而籩豆之事，則有司存之’意，蓋先立乎其大者也。毋不敬，則動容貌，斯遠暴慢矣；儼若思，則正顏色，斯近信矣；安定辭，則出辭氣，斯遠鄙倍矣。三者修身之要，為政之本。此君子修已以敬，而其效至于安人，安百性也。”

從上述先賢之解釋，我們可以看出“毋不敬，儼若思，安定辭”可使吾人“動容貌，遠暴慢，遠鄙倍。”吾人若能在日常生活中，以此為言行之本，自可養吾人生而就有之尊嚴，達孟子所謂的“浩然正氣”、“威武不屈”的君子之界。

“毋不敬，儼若思，安定辭。”只是養吾人生而有尊嚴的起點，吾人“生而之尊嚴”必經大是大非之檢驗，能臨危不喪君子之氣節，方能在現實世界中完成君子生而就有之尊嚴。故中國之禮重養君子臨事有大節。

3、養君子臨事有大節

世事風云，人事蒼桑。吾人一生都在危、微途中獨自行走，有時不免遇見危難。遇見危難，臨危何以能不墜入墜毀之途，則需吾人臨事有從大節著眼之氣度。

“孟子曰：魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”

從孟子上述之論我們可以看出：生是我所欲，死是我所惡，但若所欲勝于生者，所惡有甚于死者，則吾人舍生取義。故禮記有“臨財毋茍得，臨難毋茍免”之論，此是在行為上養君子臨事勿因個人之利而喪君子之大節。

君子之大節，“非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”故禮重在養育君子臨事不喪大節。若能有舍生取義為人境界，自能做到“臨財毋茍得，臨難毋茍免”，從而避免吾人臨危墜入墜毀之途。

君子為養其尊，故重臨事有大節。

4、曲盡人情

君子重養尊、重養臨事有大節。同時君子有厚德載物、悲憫寬厚之心，為人又平和寬厚，與人相處能忠恕之心曲盡人情。故禮重養君子與人相處曲盡人情。

明代哲學家王陽明天生雄邁英杰，但為人極其謙遜平和，其風范甚能體現儒家為人恕道精神。

“責善，朋友之道，然須忠告而善道之。悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可以改，有所感而無所怒，乃為善耳。若先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容，彼將發其愧恥憤恨之心，雖欲降以相從，而勢有所不能，是激之而使為惡矣。故凡訐人之短，攻發人之隱私，以沽其直，皆不可以言責善。”（《王陽明全集》卷二十六）

此是對人，若對已，陽明又認為：

“雖然，我以是而施于人不可也。人以是而加諸我，凡攻我之失者，皆我師者也，安可以不樂受而心感之乎？”（同上）

陽明與人相處，對人對已可謂是曲盡人情，尊人之極。

“立隆以為極，而天下莫之能損益也。”《荀子·禮論篇》

陽明待人待已，以中正之心，曲盡人情，尊人之極，至天下莫之能損益之界

我們的行為只有達到上述一、二之禮，才是哲學所言的智慧。吾人因此哲學智慧，生命達至情文俱盡之樂界，物我人和諧。個體生命融入種群文化的一種生生大創化之樂中。個體的生命是渺小的，但當其融入種群文化的一種生生大創化之樂中時，其生命可以說是入精微宏大之界。

人心惟危，道心惟微。我們常常在具體境域中，為幻象所惑，墜毀入危途。哲學不是觀念之學，不是形而上學。愛智者需要在具體境域中，以中正篤實生命順乎天地、秉承那處境中的力量，“法禮足禮”，循禮而行，才能養天、養地、養物、養已生生不息的生命，并至生命之極。有此禮之養，“惟精惟一，允執其中”。吾人才能獨行的“危”、“微”途中，中正不移，而非墜入危途。

以禮規范吾人行為，則吾人可不喪中正平和之心，吾人常存中正平和之心，則吾人行為則可應事而發，上順天意，下順民心，曲盡人情，達“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當”。這一人物我“天地同和，天地同節”生生之界。

結語

什么是哲學，哲學是愛智慧。什么是中國哲學的愛智慧，中國哲學的愛智慧是在具體境域中，中正篤實的生命以具體的行為方式棗禮，養護自己中正篤實生命、物及同類。如何能將這三者養好，這是中國哲學愛智慧的核心所在。只有在一日三省自身的具體的行為養護中，中正篤實的生命才能入精微致廣大，步入智慧的真理之路，而不是在充滿虛浮、歧途的意見之路盲行。

參考文獻：

《禮記集解》，中華書局校點本

《荀子集解》，中華書局校點本

《孟子正義》，中華書局校點本

篇10

關鍵詞：李榮；《道德經注》；重玄

中圖分類號：B223

文獻標識碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2016.05.0032

李榮，道號任真子，綿州巴西人（今四川綿陽），是唐代道教重玄學派的代表人物之一。蒙文通說：“李榮在高宗朝，應略后于成公，榮或即成公之徒，未可知也。”[1]可見李榮與成玄英在思想上或有一定的承傳關系。據《集古今佛道論衡》記載，李榮曾多次與佛教僧人就“道生萬物”、“六洞”、“本跡”等問題進行論辯[2]。這一方面可見唐初宗教政策的寬容和思想學術氛圍的濃厚，另一方面亦可推知在與佛教僧人的論辯中，李榮的思想難免受到佛教教義的影響①。李榮的主要著作是《道德經注》。1947年，蒙文通根據《正統道藏》中《李注》殘卷及北平圖書館、巴黎圖書館藏敦煌本輯成《老子李榮注》②，本文即據蒙氏輯校本討論李榮的重玄思想[3]。

盧國龍說：“從整個中國思想史上看，先秦道家是道家學說的第一個階段，秦漢黃老道家是第二個階段，魏晉玄學是第三個階段，重玄則是第四個階段，也是最后一個階段。”[4]盧國龍的這段論述揭示了道家學說在歷史上的四個階段的演變，每個階段的道家學說隨著特定的歷史背景和學術趨向的不同而呈現出不同的哲學風貌。概括而言，先秦道家學說以老莊哲學為主要的代表，老子與莊子之間的哲學思想當然不完全一致，但是二者作為一個統一體，都是圍繞著形而上之“道”做文章，從本體宇宙論、修養工夫論、境界論等層面來建構道家哲學的“道”論體系。歷史發展到秦漢時期，適應大一統的政治形勢，道家哲學出現一個轉向，即在以老莊清靜無為思想為核心的同時，將形而上之道與形而下之術相結合，道法并用，道家哲學出現政治化傾向，這就是所謂的黃老道家。道家學說發展到魏晉玄學這一階段，思想家們將儒道融合在一起，圍繞著有無、本末、體用等哲學范疇來探討名教與自然的關系問題。重玄學的思維模式的重要特征便是一種非有非無、“玄之又玄，遣之又遣”的，不斷否定的思維方式。如果說道家學說在歷史上的每一次轉折的契機都在于對一種別的思想資源的吸取與融合的話，那么重玄學的思維模式的形成便與佛教的中觀學說有著莫大的關聯。當然，重玄學的思維方法不僅受到佛教這一外來的思想資源的影響，而且它作為魏晉玄學之后道家學說發展的又一轉折，也有其自身發展演變的內在邏輯。因此，我們在探討重玄學的思維模式、重要特征、思想資源的時候，既要從外在的角度去觀察諸如佛教的思想是否以及在多大程度上影響了重玄學的思維方法，也應該著力把握從魏晉玄學向隋唐重玄學發展演進的內在理路。這一點集中體現在重玄本體論的建構上。

一、道體：“虛極之理”及體認的方法

“重玄”這一概念出自《老子》第一章“玄之又玄”。強昱認為，“李榮重玄學的中心概念是道德、有無、體用、動靜、心性、言意、三一、陰陽、重玄等，由此構成本體論、心性論、方法論、境界觀等有機結合的重玄學體系，與成玄英基本一致。他也同魏晉玄學一樣，通過對一多、動靜、體用、名實等關系的闡發，建立自己的本體論學說。”[5]強昱已經基本上概括出了李榮重玄學思想體系的整體框架和核心范疇，筆者將圍繞“有無”、“理教”、“寂動”、“體用”、“中道”等核心概念，分別從道體、道用以及本體、工夫、境界合一的重玄之道三個方面，來論述李榮以“道”為核心的本體論。

道體是李榮本體論思想的核心概念，也是貫穿其解老思想體系的一條主線[6]。李榮是這樣描述道體的特征的：

大道泛而玄通……入毫芒而遺小，彌宇宙而忘大，隱見非一，靈化難常，物無不應，何為不可也。（34章）③

混成之道，先天地生，聽之不聞，則寂寥無響；搏之不得，則澹漠無形；喪偶而無對，故言獨立；湛然而常存，故言不改；無處不在，周行也；用之不勤，不殆也；覆載生畜，母之義也。（25章）

李榮認為，大道沒有空間的封限，玄通不滯，入毫芒之微而遺小，包羅宇宙而忘大，不執著于小大之域，或隱或顯，隨類見形，所以能夠無物不應，無為不可。道體在未分化之前，是渾然一體的狀態。從時間上而言，它先于天地而生，并且湛然常存；從對道的認識上而言，它“寂寥無響”，“澹漠無形”，不是人的聽覺、觸覺等感官所能把握的；從性質上而言，道體周行貫通于宇宙間，獨立無對，而用之不竭；從功能上而言，道體能生化萬物，成為萬物之母。

李榮對道體的探索是從對有、無這一對范疇的討論開始的，他在其《道德真經注?序》中說：

魏晉英儒，滯玄通于有無之際，齊梁道士，違懲勸于非跡之域，雷同者望之而霧委，唯事談空，迷方者仰之以云蒸，確乎執有。

這里的“魏晉英儒”，指的是以王弼和裴Q為代表的魏晉玄學家，王弼“貴無”，裴Q“崇有”，他們討論的核心問題是有無、本末之辨。李榮批評“貴無”、“崇有”兩派，認為他們都“滯玄通于有無之際”，而不能準確把握道體之自身。所謂“齊梁道士”，指的是顧歡、臧玄靖、孟智周等人，李榮批評他們執著于空。劉固盛說：“重玄的旨趣，首先要破的就是玄學家的‘雙執’，既不滯于有，又不滯于無，亦不滯于非有非無。重玄之學，正是通過這種否定之否定的方法，從而使本體論達到了更加抽象圓融的哲學高度。”[7]盧國龍亦比較了李榮的“虛極之道”與魏晉玄學貴無、崇有二派之說，認為二者差別在于李榮“將萬象萬有或鑿然彰著的事理蘊含于虛極之中，在這個意義上取得有和無的同一，所以說‘虛無羅于有象’，‘虛無中有萬象’。”并且他認為“在李榮看來，包羅萬象的道，是‘有無非常’、‘存亡不定’的，亦即‘虛’。唯其虛，所以能含養萬類。道體惟恍惟惚的存在，就體現在運化遷流的萬物之中，但不能因此斷定道體為實有，因為‘實有’不符合道體虛通曲遍萬物的特質。”[8]340盧國龍進一步分析了李榮“道者，虛極之理也”的含義，認為貴無、崇有二派的認識方法基本是一致的，而“李榮雙遣貴無、崇有二說，所由以出發的便是認識方法上的變革。他從體的意義上說道是無，又從理的意義上說道是有，理和體的同一也就是有和無的同一。”[8]341對于有、無之間的聯系，李榮最典型的描述如下：

天下之物生于有，有生于無，從無出有，自有歸無，故曰相生。（2章）

單有而無無，有不得為利，單無而無有，無不得為用。明有因無以為利，無因有以為用，既識有無之相因，自知粗妙之相藉也。（11章）

教具文字為有也，理絕名言為無也，教之行也，因理而明，理之詮焉，由教而顯，理因教顯，無教理無所寄，教藉理明，無理教何所說，既知理教之相由，足體有無之為用。（11章）

大道幽玄，深不可識。語其無也，則有物混成；言其有焉，則復歸無物。歸無物而不有，言有物而不無。有無非常，存亡不定。（21章）

李榮是從四個方面來闡述有、無這對范疇的聯系的。第一，“有無相生”。從生成的角度而言，由無生有，然后從有生成天下萬物，最后又從有復歸于無。第二，“有無相因”。從“利用”的角度而言，單獨的“有”或者“無”都不能產生“利用”的功能，只有“有無相因”，才能達到“有因無以為利，無因有以為用”的效果。第三，“有無為用”。李榮是通過對理、教這對范疇的闡發來體證“有無為用”的。“理”是不能用名言、概念來言說和定義的，所以名之為“無”；“教”是用“文字”來詮釋“理”的，所以名之為“有”。理與教的關系是“理因教顯”，“教因理明”，無“教”則“理”無所寄托，不能顯現出來，無“理”則“教”也因沒有明確的言說對象和目標而無法施行。由“理教之相由”，可知“有無之為用”。第四，“有無非常”。從對道體的認識而言，說道體是“無”，但是在“道體”混沌的狀態中，又蘊涵了“有”的因素；從道體的創生性角度而言，說道體是“有”，但是道體所生成的萬物最終要復歸于無物，于是李榮運用“有無雙遣”的重玄思維，認為道體“歸無物而不有，言有物而不無，有無非常，存亡不定”。如果說前面三種對有無關系的論述是為了破除有和無的對立，那么“有無非常”則是李榮在看到用“有”或“無”來單獨定義“道”的特性各有所偏時，試圖在分別破除對“有”和“無”的執著中達到更高層次的有無統一。

如上所述，李榮認為用“有”或“無”都不能準確把握道的特性，于是他提出了用非有非無、亦有亦無的“虛”來詮釋“道”。李榮在注解《道德經》第1章“道可道，非常道”時，對“道”這一范疇作了定義，描述了道體的特征，并進一步區分了所謂“真常之道”與“常俗之道”：

道者，虛極之理也。夫論虛極之理，不可以有無分其象，不可以上下格其真，是則玄玄非前識之所識，至至豈俗知而得知，所謂妙矣難思、深不可識也。圣人欲坦茲玄路，開以教門，借圓通之名，目虛極之理，以理可名，稱之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人間常俗之道也。人間常俗之道，貴之以禮義，尚之以浮華，喪身以成名，忘己以徇利，失道后德，此教方行。今既去仁義之華，取道德之實，息澆薄之行，歸淳厚之源，反彼恒情，故曰非常道也。（《道德經注》1章）

李榮認為，道即“虛極之理”，這一“虛極之理”是不能用“有無”、“上下”這些表示存在與空間的概念來分析和認識的，也不是“前識”、“俗知”所能把握的，正所謂“不可以言言，言之者非道，不可以識識，識之者乖真，故云不可識。”[6]583這表明道體不滯于名言、概念，能用言語表達出來的或者能通過“前識”或“俗知”認識的“道”都并非真道。因此，“道”在本質上不可言說，這種對所謂“前識”和“俗知”的批判，實際上暗示了認識“道”應該有特殊的方式。道體固然“妙矣難思、深不可識”，但是體道的圣人“為救眾生，開方設教”，用“道”這一“圓通之名”來指涉“運之不壅，包之無極”的“虛極理體”。李榮認為，“常俗之道”崇尚禮義、浮華，為了追求名利而喪身忘己；“真常之道”與之相反，要求“去仁義之華，取道德之實，息澆薄之行，歸淳厚之源”。李申認為， “李榮將道分為兩種：一種是‘虛極之理’，‘虛寂之道’，它‘超于言象’，‘絕于有無’，不可稱謂，所以說是玄，但也不可‘滯此玄以為真道’，所以說是玄之又玄。另一種是‘常俗之道’，這個道不是‘常道’，它‘貴之以禮義，尚之以浮華，喪身以成名，忘己而徇利’，躁動有為，多欲貪競，為李榮所不取。”[9]可見，李榮試圖以“真常之道”與“常俗之道”的對比，來表達對社會現實的深刻批判。

雖然道體不受時空的限制，不能用名言、概念來把握，所謂“前識”、“俗知”都無法認識道的本質，但是李榮認為，圣人“為救眾生，開方設教”，還是為我們指示了認識“道”的特殊方法。他說：

道遠乎哉？眼所不見，圣人體之，獨見曉焉，名之曰夷。夷，平也。大道甚夷，坦然善謀也。大音希聲，耳所不聞，圣人洞之，獨聞和焉，名之曰希。玄教難遇，希言自然也。大象無形，難可搏觸，圣人玄悟，了達虛無，故言微。微者機也，無也。動而應物，機也。妙絕有名，無也。（14章）

恬淡無為之道，視雖不能見，致之者洞視無不明；聽雖不能聞，契之者洞聽而更聰；心雖不能計，會之者運用而不盡。（35章）

觀之以道，則理無不達，照之以智，則事無不知，所謂不行而知者也。（47章）

天道者，自然之理也。不假筌蹄得魚兔，無勞言教悟至理，此不窺牖見天道也。（47章）

獨悟也。玄覽也。（47章）

得意忘言，悟理遺教。多言則喪道，執教則失真。（56章）

在李榮看來，天道是“自然之理”，認識道體要求“不假筌蹄得魚兔，無勞言教悟至理”，“多言”、“執教”反而會“喪道”、“失真”，這種“得意忘言”、“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”的認識方法顯然承自魏晉玄學“言意之辨”的論題。李榮認為，大道雖然眼所不見，耳所不聞，難可搏觸，即通過人的感覺器官無法把握，但是圣人通過“體之”或“致之”、“洞之”或“契之”、“玄悟”的方法能夠“洞視無不明”，“洞聽而更聰”，“了達虛無”。這種“獨悟”、“玄覽”、以“道”、“智”來觀照理、事的認識方法帶有直覺主義、神秘主義特征。

二、道用：“虛中動氣”

道體作為虛極之理體，雖然“不可以有無議，不可以陰陽辯”[6]597，但是卻可以在“無形之內，開之以氣象”[6]597，進而生成天地萬物。李榮在如下兩段文本中集中闡述了他的寂動觀和體用觀，展示了道體是如何“從體起用，自寂之動”的。《道德經注》云：

至道玄寂，真際不動，道常無為也。應物斯動，化被萬方，隨類見形，于何不有，種種方便，而無不為也。無為而為，則寂不常寂，為而不為，則動不常動；動不常動，息動以歸寂，寂不常寂，從寂而起動；寂既動也，不成于寂，動復寂焉，不成于動。至理為語，不動不寂，為化眾生，能動能寂。須知動與不動，非動非不動，宜識此為非為，非為非不為也。（37章）

超有物而歸無物，無物亦無；絕視聽而契希夷，希夷還寂。……無狀之狀，此乃從體起用。無物之象，斯為息應還真。息應還真，攝跡歸本也；從體起用，自寂之動也。自寂之動，語其無也，俄然而有；攝跡歸本，言其有也，忽爾而無。忽爾而無，無非定無；U然而有，有非定有。有無恍惚，無能名焉。（14章）

李榮認為，從道體的角度而言，至道是恒常不變，寂然不動的，常保持一種“無為”的狀態；從道用的角度而言，當道體與外物接觸，便“自靜之動”（1章），“化被萬方，隨類見形”，展現出道體的“通生之功”（1章），進入“無不為”的境界。從道之體用相即的角度而言，道體之無為與虛寂之中已經蘊涵了道用之有為與動作，而道用之有為與動作也要受到道體之無為與虛寂的限制，因此無為、有為，寂、動是相互統一而可以互相轉化的，即所謂“動不常動，息動以歸寂，寂不常寂，從寂而起動”。最后，李榮從重玄思維出發，消解了道之體“真際不動”與道之用“應物斯動”之間在本質與功能上的區分，認為“道”之至理不動不寂，而能動能寂。

雖然，道體在虛靜的狀態下，無形無相，沒有任何規定性，但正因為道體的無形無相，當其發用時，便能夠“隨類見形”，“生地生天，氣象從此而出”（6章）。對于道體具體如何來展示其“通生之功”（1章），李榮是這樣描述的：

非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物也。（21章）

虛中動氣，故曰道生，元氣未分，故言一也。清濁分，陰陽著也。運二氣，構三才。圓天覆于上，方地載于下，人主統于中，何物不生也。陽氣熱，孤亦不能生物；陰氣寒，單亦不足成形。故因大道以通之，借沖氣以和之，所以得生也。（42章）

物之得生，皆賴大道，道則信之以獨化，物則稱之于自然，能生者不以為功，所生者不以為德，真之至理，不相辭謝也。道之生，物得以生，成功也。能所皆忘，故不名有也。（34章）

至真之道……雖復無象，亦何象而不見。是故布氣施化，貸生于萬有，為而不恃，付之于自然也。（41章）

李榮認為，虛極的道體能夠“剖一元”、“動氣”，使得“未分無二”的元氣分化成清濁二氣，清氣為陽，濁氣為陰。但是熱的陽氣和冷的陰氣均不能單獨生成萬物，所以要借助大道和合陰陽二氣，從而生成萬物。李剛說：“在李榮那里，宇宙生成過程是‘道’體運動的結果，道的創生能力是無限的，因為道的運動是無限的。道的運動表現為‘氣動’，一元之氣轉化為陰陽沖和之氣從而化生萬物。道自體處于以不變應萬變的虛寂靜態，惟其恍惚朦朧，才能化演萬物。”[2]179就道與物的關系而言，一方面，天地萬物的生成，都依賴于作為“虛極理體”的大道，所謂“天地雖大，所稟者元一，萬物雖富，所資者沖和”（39章）[6]617；另一方面，道體也并不脫離天地萬物，而是內在、包含于天地萬物之中，所謂“無形包之于有象，虛寂納之于動植”[6]644。盡管“物之得生，皆賴大道”，但是大道卻不以自身的生化作用為功，在生成萬物之后，任由萬物順著自己的自然本性發展演化，而不加主宰和干預，這就是所謂的“信之以獨化”。因此，萬物感知不到道體的強制作用，認為自身的生育長養是自然而然的，從而不以道體生成自身為德。李榮認為，道體“能所皆忘，故不名有”，因為“盡管李榮承認了世界的運動變化和形形的萬有，但在他那里，這些只不過是道體之用，最終還是要回歸到靜止不變和無差別的境界，即回歸道自體，然后又是一輪新的生成――運行――回歸的周而復始。”[2]179這里所謂的“回歸道自體”也就是達到“能所皆忘”的境界。

三、“玄之又玄，遣之又遣”的重玄之道

在李榮這里，“重玄之道”首先是作為一種體道的方法被提出來的，其次，這種思維方式也具備境界的涵義，通過重玄之“道”達至重玄之“境”便是李榮論述其重玄思想的理路。李榮的重玄之道是對所謂“中道”的超越，本質上是一種“遣之又遣”的思維方式：

中和之道，不盈不虧，非有非無，有無既非，盈虧亦非，借彼中道之藥，以破兩邊之病，病除藥遣，偏去中忘，都無所有，此亦不盈之義。（4章）

理本定虛，體非無有，無真無俗，何舍何取？但以起有欲之心者是病，以圣人將無名之樸為藥，藥本除病，病去藥亡，故云“無名之樸，亦將不欲”也。（37章）

李榮認為，中和之道是不盈不虧、非有非無的，為了達到這種中和之道，破除滯于有無、盈虧兩端之病，需要借助“中道之藥”。但是在藥到病除之后，李榮進一步提出“病除藥遣，偏去中忘”的主張，連“中道之藥”自身也應遣忘。李榮又舉出圣人以“無名之樸”為藥對治“有欲之心”之病的例子，認為“藥本除病，病去藥亡”，所以“無名之樸亦將不欲也”。

董恩林認為，“重玄論不同于魏晉南北朝的玄學和佛學‘非有非無’的中觀論，意味著唐代老學已從魏晉玄學與佛學的解《老》窠臼中脫離出來，進入了一種新的理論境域；其本質是泯滅世間一切滯礙、達到至高本體的一種方法論。”[10]可見李榮盡管受到佛教“中道觀”的影響，但是這種“遣之又遣”的重玄思維本質上已經超越了“中道觀”，并且被上升到一般的方法論原則。關于李榮的“中道觀”，胡興榮認為“中道”這一名詞是李榮自己的使用語言，未必與佛教哲學的“中道”意涵一致，實際上也不可能一致。因為佛教哲學的“中道”觀念尚有一個多重宇宙論相應的思想以為配合，而李榮的宇宙論觀點卻是道道地地傳統道家的思想，即其由無至有元氣布生的宇宙論哲學，而這正是道家被佛學批評的地方。他進一步指出，盡管《道德經注》文本中有些話語表面上與佛學“中道”的思想極為相似，但李榮是辟佛的。他僅僅是假借更為玄遠的本體論修養心法來與佛學較勁；他所使用的這些本體論進路的修養哲學最終仍是要超越佛學的解脫心法的。總之，他認為李榮“清虛無為”的“中道空觀”之所以不是佛教哲學的般若智慧，乃因其宇宙論不是“緣起論”[11]。筆者認為，重玄學之重玄雙遣的思維模式當然可以說是受到了佛教中觀學的影響，但如果說重玄學完全是對佛教思想的模仿和襲取，就此否定重玄學的形成與發展有其內在的發展邏輯，尤其是與魏晉玄學有著莫大的關聯，則是失之偏頗的。因為佛教的原始教義是主張緣起、無我的，這便意味著原始佛教對所謂的本體、實體是持一種消解的態度。盡管后世佛教思想在發展演變過程中也出現了一些類似本體的概念、名相，但是佛教的基礎、根本的教義依然對本體是持否定態度的，甚至可以說，后世佛教思想中出現的這些類似本體的概念，在某種程度上是受到中國固有的傳統文化的影響才逐漸產生的。既然重玄本體論是客觀存在的，而且魏晉玄學區別于前此的理論形態的重大特征也就是對于本體論的探討，那么我們就不能說隋唐重玄學是對佛教理論的簡單模仿，也不能否認從魏晉玄學到隋唐重玄學有其發展演進的內在理路。

李榮通過分析“無常之名”與“真常之名”的關系，具體展示了其重玄之道。《道德經注》云：

非常名者，非常俗榮華之虛名也。所以斥之于非常者，欲令去無常以歸真常也。名有因起，緣有漸頓，開之以方便，舍無常以契真常，陳之于究竟，本無非常之可舍，亦無真常之可取，何但非常，亦非無常，既非無常，常亦無常，亦非非常非無常也。（1章）

在李榮看來，“無常之名”指沒有恒常性的常俗榮華之虛名，“真常之名”是站在批判“無常之名”的立場提出的符合“大道”之名。從“方便”的角度而言，“真常”與“無常”的對立要求“舍無常以契真常”；但從“究竟”義上講，本無所謂“無常”、“真常”之對立，因此“本無非常之可舍，亦無真常之可取”。更進一步，李榮不僅要否定“無常”、“真常”之對立，而且連“無常”、“真常”自身也要消解掉，所以說“何但非常，亦非無常”，在“無常”被消解掉之后，“真常”因失去對立面，也變成無恒常性的“無常”之物。最后，李榮甚至連表達否定的“非”的工夫本身也要遣去，故言“非非常非無常”。李榮正是通過這種不落兩邊、遣之又遣的工夫來達到無執無滯的重玄境界。

同樣地，李榮也用這種重玄思維方法來認識道體：

道玄德妙，理絕有無，有無既絕，名稱斯遣。然則虛通之用，于何不可，是以非無而無，無名為兩儀之本始也；非有而有，有名為萬物之父母焉；道生德畜，其斯之謂乎！（1章）

李榮認為，大道之虛極理體是不能用有、無兩端來界定的，因此要求有無雙遣。在破除對道體有、無二端的執著后，更進一步，用來指稱有、無的名言、概念亦應遣去。只有有、無雙遣，復遣去對有、無之概念的執著，才能充分顯示出虛極之道體“于何不可”的功用。道體之“無”不是形而上的，高懸在本體界的純粹之“無”，而是所謂“非無而無”，在“無”當中實際已蘊含了“有”的因素，故能“虛中動氣”，成為“兩儀之本始”。道體之“有”亦并非是拘限在形器界，與世間萬有毫無區分之純粹的“有”，而是所謂“非有而有”，在“有”之中也包含了“無”的因素，故能“復歸無物”，成為萬物之父母。“非有非無”不是要徹底否定有、無二端，而是針對人們執著于“有”便看不到“無”，執著于“無”又忽視了“有”這樣一種割裂有、無的情況，要求破除對有、無單方面的執著，超克單純“執有”或“執無”的片面性，讓有和無在更高的層次上達到統一。在這種意義上講，“非有非無”實即“亦有亦無”，有、無兩方面的統一即是虛極大道之體用一如。

李榮在以下這段文本中正面論述了其所謂“玄之又玄”的重玄之道：

道德杳冥，理超于言象；真宗虛湛，事絕于有無。寄言象之外，托有無之表，以通幽路，故曰玄之。猶恐迷方者膠柱，失理者守株，即滯此玄，以為真道，故極言之，非有無之表，定名曰玄。借玄以遣有無，有無既遣，玄亦自喪，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其極，四句未可致其源，寥廓無端，虛通不礙，總萬象之樞要，開百靈之戶牖，達斯趣者，眾妙之門。（1章）

李榮認為，虛寂、湛明的大道理體在本質上不可言說，也沒有具體的形象，不能用有、無來界定。因此，為了通達體道的幽路，必須“寄言象之外，托有無之表”，即超越言象、有無這樣一些名言、概念，李榮將這種超越、遣除的工夫定名為“玄”。在以“玄”雙遣有無之后，又恐所謂迷方、失理者滯著于此“玄”，于是李榮進一步提出了“又玄”的概念來遣去對“玄”的滯著。所謂“又玄”，即是“有無既遣，玄亦自喪”，實際上是對“玄”的工夫的否定。從工夫論的角度而言，既然“玄”是對有無的否定，“又玄”是對“玄”的否定，那么這種否定之否定，遣之又遣的工夫似乎不應該止于“又玄”，即對“又玄”本身亦應該進一步否定，以至無窮，正所謂“三翻不足言其極，四句未可致其源”。李大華認為，這就是說“‘三翻’、‘四句’的遣除功夫也還沒窮盡，須經過多次反復的遣除，達到主客一切不著，才是‘重玄’。但是，講有無不著，非有非無不著，非非有非非無不著，三翻、四句皆不著，并非說毋須有無、非有非無等等，而是說不斷地竭其兩端，又超越兩端，也就是不斷地攝取個別達于一般，掠過相對趨于絕對。……重玄的方法是使修養、認知之自我逐漸達到玄與重玄境界的方法。”[12]因此，李榮不僅是從工夫上論“重玄”，“重玄”亦不只是一種認識方法、修養方法，而是進一步被提升到了境界論的高度。李剛亦認為，“經過這樣的雙重否定，遣去有無二邊，偏去中忘，便進入了所謂重玄妙境。”[2]172李榮是這樣來描繪這種“重玄境界”的：

夫重玄之境，氣象不能移，至虛之理，空有未足議，迎隨不得，何始何終乎！盛衰無變，何廢何興乎！純粹之日，彼此不隔于親疏，靜泰之辰，上下不彰于貴賤，自然符會，未待結繩，蹈乎大方，寧資書契，時冥至一，故言道興；行偏愛之仁，用裁非之義，澆薄斯作，不能行道，故言道廢；時有澆淳，道無興廢。（18章）

若乃清重玄之路，照虛寂之門，知人者識萬境之皆空，自知者體一身之非有。一身非有，內豈貪于名利？萬境皆空，外何染于聲色？內外清凈故曰明，物我皆通故言智。（33章）

慧徹空有，智通真俗，知也。所照之境，觸境皆空，能鑒之智，無智不寂，能所俱泯，境智同忘，不知也。照如無照，知如不知，此為上德也。（71章）

在李榮看來，重玄境界是不能用所謂的“氣象”、“空有”這些具體的名言、概念把握的，處于重玄之境，一切界限、分別、對立、執著都被打破了，無始無終、無盛無衰、無廢無興、無親無疏、無貴無賤。具體落實到作為主體的人身上而言，不僅要消解與主體相對的客體，所謂“知人者識萬境之皆空”，而且要破除對主體自身的執著，正所謂“自知者體一身之非有”。做到了主客俱泯，那么在認識論上，便從“慧徹空有，智通真俗”這一仍然滯著于空有、真俗的對立的層次上升到“觸境皆空”、“無智不寂”的更高層次。當在認識論上達到“能所俱泯，境智同忘”的境界后，修道者因體知到“一身非有”、“萬境皆空”，反映在修養論上，便能自覺做到內不貪于名利，外不染于聲色。可見，“重玄”是認識方法、修養方法和理想境界的統一。

四、結語

以李榮為代表的隋唐時期的道教思想家既受到重玄思潮的影響，并且側重從心性的角度討論得道的可能性和必要性問題，這無疑與佛教的思維方法有很大關系。“玄之又玄”的重玄之學不僅在以“道”為核心的本體論的建構上有著重要意義，而且它本身已然構成了一種思維模式，貫穿于隋唐時期道教思想家整個的理論建構過程，最后甚至上升到了境界論的高度。一言以蔽之，當時的很多思想家運用重玄的思維方法構建了一套從重玄之“道”到重玄之“境”的完整的理論系統，尤其突出由“道”至“境”的工夫歷程。李榮雖然強調修道應該在人的心性上做工夫，但是并沒有像后來的道教學者那樣明確地提出道性論的概念。所謂道性指的是潛藏于宇宙萬物和生命之中的道，它不但是萬物之本性，而且是一切眾生修道的基礎。道性論即圍繞著道性與眾生性的關系展開討論。這顯然受到了佛性論的影響，因為佛性即成佛的可能性與根據。無論是道性論還是佛性論，都是為人們修道或成佛的必要性與可能性作論證，從而為工夫論的展開奠定理論基礎。道性與人性的關系類似于禪宗六祖革命性地提出“即心即佛”的理論。“即心即佛”是把外在的佛性拉回到人們當下、現實的心性、人性上，同樣地，道性與心性的關系問題也可以這樣來理解。一方面，把道“心化”，將外在于人的抽象的道性拉回到現實具體的人心，另一方面，把心“道化”，通過心性煉養工夫使得現實具體的心性與道合一。這一下降的過程和上升的過程其實是一個過程的兩個方面，二者統一于作為主體的人心。因此在人心上做工夫便成為修道的主要途徑。盡管李榮對道性論的論述不太充分，但是他畢竟將修道者的關注重心從外在的煉形服藥，追求肉體長生不死轉移到人的內在心性修養上來，這對于后來的道教思想家明確提出道性論的思想無疑是具有啟發意義的。隋唐以前以煉形為主的道教思想在以李榮為代表的重玄思想家這里悄然發生了一次轉型，在形神問題上將關注的重心由“形”轉到“神”，不再過分強調肉體的不死永存，而是從精神超越的層面上追求精神的升華與解放。這樣一種思想觀念的轉型在宋元時期進一步發展成為以性命雙修為特征的道教內丹學。在這種背景下，我們就可以把道教重玄學看作是一個承上啟下的思想系統，即由注重肉體長生不死的傳統道教向性命雙修的內丹心性學的一個過渡形態的思想體系。

注釋：

①道教重玄學就與佛教的中觀學有著密切的聯系。李榮作為唐代道教重玄學的代表人物，其代表作《道德經注》就吸收了佛教的一些理論，運用重玄學的思維方法來注解《道德經》。李剛就認為：“李榮的重玄思想，受到佛教中觀的影響，特別是初唐盛行的佛教三論宗，給其重玄思想以理論上的啟發良多。”（參見李大華、李剛、何建明的《隋唐道家與道教》一書，廣東人民出版社2003年版第169頁。）在唐代，儒釋道三教之間的爭論也是當時很重要的一個思想背景，道教的一些核心理論的發展與轉型在很大程度上與三教論衡相關。儒教作為官方意識形態，盡管從某些角度去觀察，可能覺得它似乎不如佛教、道教的發展那樣興盛，但是儒教由于與政權直接捆綁在一起，始終作為思想的底色和背景在三教論衡中出場。我們說它不如佛道二教興盛，這只是從顯性的層面所看到的一種假象，如果從隱性的角度去觀察，可以發現儒教已經滲透到了社會生活的方方面面，成為當時人們思想意識中的積淀。我們討論當時的三教論衡問題，在意識形態領域，儒教當然是處于主導的地位，佛道二教往往作為主導意識形態的重要補充，統治者采取了三教并用的宗教政策，這種比較寬松的學術環境當然比較有利于三教之間思想的激蕩與融合。

②關于《道德經注》版本的詳細考證情況，參見蒙文通《輯校〈老子李榮注〉敘錄》《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版第553-563頁。

③參見蒙文通《輯校李榮〈道德經注〉》第34章、《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版。以下凡整段引李榮《道德經注》，均據該版本，只于段后注明章次。

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Abstract：