導語：如何才能寫好一篇孔孟論學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

2、子曰：“吾十有（yòu）五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”

3、《論語·為政》

4、子曰：“學而不思則罔(wǎng)，思而不學則殆(dài)。”

5、《論語·為政》

6、子貢問曰：“孔文子何以謂之文也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。”

7、《論語·公冶長》

8、子曰：“譬如為山，未成一簣(kuì)，止，吾止也！譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也！”

9、《論語·子罕》

10、孟子曰：“無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴(pù)之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之為數，小數也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈：其一人專心致志，惟弈秋之為聽；一人雖聽之，一心以為有鴻鵠(hú)將至，思援弓繳(zhuó)而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：非然也。”

11、《孟子·告子上》

12、孟子曰：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵(chǔ)也。”

篇2

關鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學思想

在儒家思想的發展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰國時代，隨著社會制度的變化和發展，儒學思想也需要適應時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發展儒家思想的重任。

孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創造性的發展做一些探討，以就教于方家。

在儒學傳統中，《詩經》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用于教學活動中，以此來培養學生的個人修養的。

把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解，體現出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當作孔子論詩的綱領，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經》當作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認為，學詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學《詩》起步（即“興”），然后才能進一步學習“禮”和“樂”。他對學生說：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經》里的詩句來約束自己，規范自己的行為，就其對個人的素養而言，是“不學《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據，顯示出符合“禮”的修養；而學習《詩》里面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經》里的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規范，讓它在廣泛的社會生活領域發揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’ ”《論語·學而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。

這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）的原則出發，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學見解的閃光，并且把它上升為一般的美學原則來加以推導與總結，形成了一種重要的詩學理論。我們現在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）

在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現代解釋學的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結構”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學思想的發展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

孔子從“仁”的思想出發，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應當保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經典性的精神意象。

對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）其中“義”是最本質的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應當表現出謙遜的態度；而誠實守信則是他成熟的標志。在《論語·顏淵》中，他也表達了同樣的見解：“夫達也者，質直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。這些都說明，他把內在的正直和仁義作為君子內在所固有的品質，認為這是不會輕易改變的。即使在物質生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發，在“禮”的制約下，達到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內在本質的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規范，據此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯系中應當保持的態度出發，來闡述一個君子對不仁不義的行為應當采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養的角度作了生動形象的發揮，使它成為人的一種內在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內在力量。他不是被動地應對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內在精神的培養，使他的人格力量在言行的正派中表現出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強調了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語·子路》）他把剛強、堅定、質樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內涵。這種人，就可以做到“鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養，把它與“義”和“道”結合起來，在長期的修養中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉化成為人的自身的情感意志和內在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰斗力。

他甚至指出，一個人的人格精神的培養，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內修學說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標。

孔子已經注意到了“美”和“善”的區別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質”與“文”的區別：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關于外在形態之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認為如果沒有“文”與“質”的區別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現為對“美”與“善”或“文”與“質”這相互對立的兩個方面所形成的內在統一的關系上，一方面是內在的“質”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個方面的統一，即“質勝文則野，文勝質則史”，沒有了外在的美的形式，內在的“質”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質也，質猶文也”，把“質”與“文”的內在統一的關系表達得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎上，發揮了他對這種“質”與“文”統一的關系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態上，對這種統一做出一個具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現的“其質美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質著眼，強調了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質的表現。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進一步強調，一個君子有了“仁義”作為內在的品格，又會在他的眼神里表現出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內在品格，這是無法隱藏的。

對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內在精神和外表氣度上所表現出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達到了高度地完美地統一，也就符合了他所說的“文質彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質”、“大”這幾個相互關聯的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標準是“仁義”，也是人格美的基礎和前提，由此出發，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內化為自身內在的行為準則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風度也都能體現出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進一步要求，再使自己的容貌、舉止、風度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現實的目標，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內在的精神的美。

對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調節的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強調西子形貌之美的重要，而是強調了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至會掩著鼻子走過她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內在的美是更重要的美。

在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學說的基礎上，融進了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規范和美學原則。

篇3

關鍵詞： 文化經典教學 提綱挈領 橫縱比對 去粗存精 大膽取舍

2007年，福建省高考開始考查文化經典與文學名著，目的在于引導學生重視對優秀文化遺產的傳承，承惠于先哲的精神沐浴，豐富語文積淀，提高文化素養，使每一位學生都能夠“腹有詩書氣自華”，其用心不可謂不深。這種大膽的嘗試和改革當然不是出題者的一時心血來潮，而是建立在當今語文教學理念的改變的大背景之下的。

高考對文化經典的考查，不僅對學生提出了新的要求，而且使所有高中一線語文教師面臨一個巨大的挑戰，面對一個全新的課題。2007年，我承擔高三語文教學任務，初次接觸文化經典考查，時間緊，經驗少，底氣缺，摸著石頭過河，惶恐忐忑之心至今猶清晰如昨。其后數年，我在教學實踐中，逐漸總結出一些文化經典教學的經驗，不揣淺陋，拋磚引玉，就正于方家。

一、提綱挈領，抓住文化經典的思想核心

高考對文化經典的考查，最良苦的用心在于引導學生拓寬文化視野和思維空間，思考人生價值和時代精神，充實文化底蘊，提高文化品位。而要做到這一點是頗為困難的。首先，孔孟思想本身博大精深，多少人皓首窮經仍不得其解，遑論涉世未深的學生；其次，孔孟思想畢竟是“過去”東西，與當今的年輕人有不小的隔閡，理解起來，常有“白天不懂夜的黑”的感嘆；再次，孔孟經典瑕瑜互見，還需要有一個取其精華棄其糟粕的過程；第四，《論語》、《孟子》文本編排缺乏邏輯性、條理性，尤其《論語》，讀起來容易有瑣碎、繁雜之感，不便于學生整體把握；最后，學生學習時間有限，缺乏興趣的主客觀的因素。因此，在教學過程中，對《論語》、《孟子》作必要的處理是必需的。

古人說：“孔曰成仁，孟曰取義。”確實如此，“仁”是《論語》的核心概念，而“義”是孟子開宗明義強調的。在經典教學中，抓住這個切入點，來理清《論語》、《孟子》的思想，能夠起到提綱挈領的效果。

在教授《論語》時，可以抓住“仁”這一概念來引導學生梳理孔子的思想核心。首先，指導學生將散見《論語》各章的關于“仁”的內容搜尋、摘錄出來。學生能夠很輕松找出孔子“仁”的各種論說。從“仁者愛人”，到“己欲立而立人，己欲達而達人”，到“己所不欲，勿施于人”，到“克己復禮曰仁”，通過孔子在不同場合對“仁”的闡釋，引導學生理解孔子“仁”的內涵。在理解的基礎上讓學生明白，孔子思想的域界在于人的道德方面，《論語》類似于一部道德箴言，對人生與社會生活的方方面面發表見解，由此引導學生將《論語》分類整理。

在教授《孟子》時，“仁政”是一條能夠很好串起孟子思想珍珠的線索。“仁政”的基礎是“人性本善”，“仁政”的核心是“民貴君輕”、“與民同樂”的民本思想，“仁政”的目標當然是“王道樂土”。一部《孟子》主要的內容就基本涵蓋其中了。

二、橫縱比對，理清孔孟思想的傳承關系

孟子說：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”孟子繼承并發展了孔子的思想，孔孟思想既有聯系又有差異。因此將《論語》《孟子》綜合起來進行比較性的考查是非常合適的。

2008年高考文化經典考查是一個比較題：

子謂頗淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”（《論語?迷而》）

孟子曰：“得志與民由之，不得志獨行其道。”（《孟子?公孫衍張儀章》）

（1）將文中畫線的句子譯成現代漢語。

（2）根據以上兩段內容，簡要談談孔孟二人的處世態度。

隨著文化經典考查逐年延伸，命題也必將更多樣化。比較型、綜合型的命題在近年來成為主流。這種綜合和比較可能是《論語》不同章節之間或者《孟子》不同章節之間的比較，2009、2011年就是這樣；也可能是將《論語》、《孟子》綜合起來，比較孔孟思想在一些概念或者具體人事理解上的異同，2008、2010年就是這樣。因此，指導學生通過橫縱比對，理清孔孟思想的傳承和異同，將有助于學生加深對孔孟思想的理解，有助于學生自如地面對比較型或綜合型的題型。

梳理《論語》、《孟子》的傳承和異同，首先要抓住幾個核心的概念。比如“仁”、“義”、“禮”、“樂”、“孝”、“恥”、“勇”。指導學生摘錄《論語》、《孟子》中與這些概念有關的內容進行辨析、比較。其次，比較幾個常見的話題。比如“為政”、“個人修養”、“君子”、“交友”、“教育”。最后，孔孟對于歷史人物或者當時的人物多有評論，在評論之中蘊含褒貶，暗藏觀點，也有必要進行整理分析。

三、去粗存精，汲取孔孟思想健康養分

文化經典學習與考查的最終目的，在于從經典中獲得智慧，提高自己的文化品位，豐厚自己的人文底蘊。《論語》、《孟子》畢竟是兩千多年前的遺產，精華與糟粕并存，進步與落伍同在，如果盲目繼承而食古不化，膠柱鼓瑟，精華與糟粕不分，進步與落伍不辨，那就是對經典的褻瀆，甚至會流毒后人。因此，應當指導學生在學習文化經典時去粗存精，激清揚濁，舉一反三，古為今用。

比如“孝”是孔孟思想的核心概念之一。《論語》中對“孝”的表述比比皆是：

子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學而》）

孟懿子問孝，子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也。”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）

孟武伯問孝。子曰：“父母，唯其疾之憂。”（《為政》）

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《為政》）

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《為政》）

子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《里仁》）

子曰：“父母在，不遠游，游必有方。”（《里仁》）

子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”（《里仁》）

對父母之孝，孔子要求的不僅僅是物質上的奉養，也不僅僅是體力上的操勞，更強調發自內心的恭敬和精神上的滿足，這樣的要求，即使是今天，也是非常值得借鑒和學習的。但與此同時，孔子對“孝”的要求也有“父母在，不遠游”這樣不符合現代生活的實際，甚至像“三年無改于父之道”這樣違背時代精神的內容。因此，在學習文化經典時，一定要有所揚棄，汲取孔孟思想中符合時代精神的內容，從而使傳統文化繼往開來，發揚光大。

四、大膽取舍，摸清文化經典命題脈絡

文化經典的考查歷時五年，綜合五年考查的情況來看，考查的內容都是較為淺顯的選段，而考查的方式和側重逐年都在微調，調整的總體趨勢在于越來越注重學生自己對經典的理解。

從考查的內容上看，2007年考的是《孟子?公孫丑下》膾炙人口的一個章節，考查的是孟子以天下為己任的情懷，第一年的試水顯然是有意降低難度。2008年開始考查比較題型和綜合題型。2008年考的是孔孟二人在“處世態度”上的異同，這樣的考法開始強調學生的理解能力和綜合能力。2009年考的是《論語?里仁》中兩則關于“擇處”的章節。2010年是《論語》、《孟子》中關于“面對外部世界，接受他人建議”方面的章節。2011年考查的是《論語》中“如何對待自己的過錯”的幾個章節。基本上都是較為經典，具有現實意義，同時也較為淺顯的章節。

從考查的形式分析，2007、2008年考查翻譯，但從學生答題的情況來看，不盡如人意。因此，2009年開始考查單選題，這就在客觀上降低了難度。到了2011年，又取消了單選題。考查學生理解的第二個小題，則大體穩定，都是針對選文的總體或者局部某一個方面來設題，只是在提問方式上有些微調。2007年是直接對選段進行提問；2008年開始進行比較綜合；2009年在題干上引入一句與選段相關的經典原文，要求結合選段來理解。

針對五年來高考對文化經典的考查情況，我們在文化經典的教學中應采取如下對策。

1.不求全，不求專，敢于舍棄。

高考對文言文的要求落在“淺顯”二字，文化經典也不例外。學習、考查文化經典的目的在于繼承優秀文化傳統，因此范圍又可以限定在有現實意義，能夠古為今用，可以給人啟迪的內容之上，因此，篩選《論語》、《孟子》中關于學習、為人、交往、治國、修養等方面對現實有借鑒意義的內容加以訓練，對于一些沒有生命力的內容，過時的東西，比如《論語?先進》中大量瑣碎的禮儀規定，可以大膽舍棄，這樣，就可以集中力量，重點突破。

2.重理解，重能力，講究技法。

從近幾年的命題趨勢來看，命題者越來越強調學生的理解能力，面對文本的分析能力。即便非常熟悉的選段，甚至練過的選段，稍微變化一些提問的角度，答案就完全不同。2010年考查《孟子?公孫丑上》中的一則：

孟子曰：“子路，人告之以有過，則喜。禹聞善言，則拜，大舜有大焉，善與人同，舍己從之，樂取于人以為善。”

針對選段，出題者的問題是：結合上面選段，談談你對“樂取于人以為善”這句話的看法。這個選段，在平時訓練中大多數學生都接觸過，但設題可能都是針對“聞過則喜”這一點來發揮的。而這樣一來，即使練過，也不能套用平時的理解和答案，而必須根據題目的要求，分析文本，完整、準確地篩選信息，有針對性的回答。再如2009年：

①子曰：“里①仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《里仁》

②子曰：“德②不孤，必有鄰③。（《里仁》）

注：①里：居。②德：有德之人。③鄰：親近。

（2）孔子說：“無友者不如己者。”（《學而》）意思是不要跟不如自己的人交朋友。請結合上面有關“擇處”的選段，談談你對這句話的理解。

選段非常簡單，但題目有特殊的要求，考生作答時必須快而準地悟出選段與題干上的“無友者不如己者”兩者之間的結合點，并緊繞結合點來組織答案。

篇4

【關鍵詞】孔孟 朋友 信 德

一、孔子的交友之道

“有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語?學而》）。閱讀《論語》，我們從中可以看出孔子及其重視朋友之誼，把交朋友看成是人生的一大樂事。“四海之內皆兄弟也”，（《論語?顏淵》）可見孔子把朋友關系多么重要，等同于兄弟之間的情誼。

孔子極其看重所交朋友的人品，他說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語?子路》），要交心胸寬廣之人為朋友，不交那些心胸狹窄之人，因為“君子無所爭”（《論語?八佾》）、“君子群而不黨”（《論語?為政》）、“君子周而不比”（《論語?為政》）、“君子泰而不驕”（《論語?堯曰》），與君子交往能夠使自己不斷取得進步，“見賢思齊焉，見不賢而內省也”。（《論語?里仁》）所以，交友一定要慎重，“毋友不如己者”（《論語?學而》），與道德高尚的人交朋友，不與不如自己的人交朋友。

朋友之間一定是要相知相許相互吸引的，有靈魂思想上的交融，“道不同，不相為謀”（《論語?衛靈公》）。朋友之間交往需要講究誠信，在孔子看來，信是一個人做人基本品德，“人無信不立”（《論語?顏淵》），“與朋友交，言而有信”（《論語?學而》），與朋友交往要做到重承諾、守信用。“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”（《論語?學而》）孔子特別反對那些品德敗壞，不守信用之人，他曾這樣說：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘也恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘也恥之。”（《論語?公冶長》）

二、孟子的友道觀

“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也”（《孟子?萬章下》）這是孟子對朋友的定義。交友不能因為對方的身份、財富而擇友，應該看重品德。“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子?滕文公下》）這是做人所必備的基本原則，否則就會喪失掉自己的人格。孟子從人性本善出發，“取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善”（《孟子?公孫丑》）主張在交友中擇取對方的長處加以學習。

孟子把朋友關系看得很重要，“君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”朋友關系是五倫之一，和君臣關系、父子關系、夫婦關系、兄弟關系并列。因為如此重要，所以擇什么樣的朋友就尤為謹慎。怎樣選擇朋友，孟子講了一個方法“眸子不能掩其惡”（《孟子?離婁上》）眼睛是心靈的窗戶，通過觀察一個人的眼睛便可知一二。

孟子的交友觀透露出主體雙方地位平等的涵義。與孔子不同，他認為交友不能依憑身份地位有所不同而對待不同，這一點體現出了孟子思想的進步性。

三、孔孟交友之道的價值意義

孔孟的朋友觀，最突出的體現了“信”和“德”兩點。孔子說：“人無信不立”（《論語?顏淵》）、“恭寬信敏惠”（《論語?陽貨》），“信”是孔子“仁”的內在要求。孟子：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”（《孟子?告子上》）孟子把“信”看成是人生永遠不能失掉的道義，“大人者，言不必信，行不必果。惟義所在。”（《孟子?離婁下》）朋友交往中以義為上。

以文會友，以武會友；有意趣相投、志同道合的忘年交；“海內存知己，天涯若比鄰”的惺惺相惜，讓我們對朋友兩個字有著深切悠遠的體會和情義。“信”是朋友之間一種感情的寄托，“德”讓朋友之間惺惺相惜，靈魂相通。雖然朋友之間不像君臣那樣有必然要履行的在責任，也不像父子、兄弟之間有血緣的牽絆，更不像夫妻之間是舉案齊眉、相敬如賓的一個共同體，朋友這種關系是脫離了義務、責任之后不帶任何雜質的一種個人感情寄托。我們有理由相信，兩個人在心靈上的碰撞，彼此對對方德行、德性的欣賞是朋友之意的開端。如伯牙和子期那樣“高山流水”稱頌千古的友情，再如管仲與鮑叔牙之間牢不可破，亦師亦友的美談。

我們有必要學習孔孟的這種“信”“德”朋友觀念。既不會因為識人眼光不佳出現濫交朋友、錯交朋友而發生損害自身利益的事情，也不會因為過度親密，不分彼此而產生矛盾。儒家講究的“不偏不倚，無過無不及”（《中庸章句》）的交友之道，給了我們很好的借鑒意義。

參考文獻：

[1]楊伯峻.論語[M].岳麓書社.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].中華書局.

[3]張覺撰.荀子譯注.上海古籍出版社

[4].中國倫理學史，北京 商務印書館，1998.

[5]羅國杰.中國倫理思想史，中國人民大學出版社，2008.

[6]馮友蘭.中國哲學史新編[M].北京：人民出版社，1998

篇5

甲好久不見，您忙些什么呀？

乙學習呀。

甲這么大歲數，還學啥！

乙不學習能趕上日新月異地時代要求嗎？！

甲拿到文憑沒有？

乙真才實學是主要的。

甲那你不是白費勁嗎！你看咱的（得意地從口帶里，掏出一張戴博士帽的照片和兩張博士證書，遞給乙）。

乙（接過看，吃驚地）你真行啊！什么時候學成歷史和文學的雙料博士？我怎么不知道，你是真人不露相啊！

甲誰像你那樣埋頭苦學，成書呆子啦。

乙那你這文憑是怎么得到的？

甲你沒看到街上，到處貼著名片大的代辦文憑的廣告嗎？有錢能使鬼推磨。一天沒學，文憑到手啦。

乙弄虛作假呀！

甲不是弄虛，是謙虛。

乙這還謙虛？若是不謙虛呢？

甲拿個博士后或院士都不成問題。

乙是夠謙虛的。

甲那當然。

乙那么，你拿這文憑有什么用呢？

甲應聘哪。

乙去哪個部門應聘？

甲聽說教師的工資是比較高的，又是鐵飯碗，就去一所小學應聘。

乙這不是大材小用嗎？

甲我不是說了嗎！謙虛呀！

乙有自知之明。這一定沒問題。

甲甭提啦，遇上了色迷。

乙怎么回事！？

甲看你，精神起來了不是？！

乙奇怪呀，考場上怎么會出現色迷？！

甲（神秘地）讓我解釋“苗條淑女，君子好（說成“浩”音）求”，是什么意思。你說可樂不可樂？！

乙嗨，那是《詩經》中，《關雎》那首詩里寫的：窈窕淑女，君子好求。這有什么可笑的。

甲那不就是說楊柳細腰的姑娘，男人好追嗎！你說，小學老師，能教孩子這個嗎，那不成了教唆犯啦！

乙那意思是說：姿態端莊、為人賢淑的女子，是優秀男人的很好配偶。

甲（忍笑）那還不是搞對象嗎！在大庭廣眾之下討論這問題，是極其不嚴肅的。

乙還考你什么啦？

甲問我老子是哪個朝代的人？

乙你怎么回答的？

甲是現代人哪。

乙啊？！

甲我就是我兒子的老子啊！

乙錯了不是！

甲沒錯。我兒子和我長的，就像陳佩斯和陳強似的，一模一樣。不信我們去做親子鑒定。

乙你胡說什么呀？！

甲一點沒胡說。兒子不像父，必然有緣故。我老婆絕不是那種人。

乙你是越說越離譜。人家問你的是兩千多年前的那個老子。

甲時間太長了，這輩數可就不好排了……我的老子是我爸爸，我爸爸的老子是我爺爺，我爺爺的老子……

乙是我……

甲你怎么揀便宜呀？

乙我替你說，還沒說完呢。你不是說你爺爺的老子是你太爺嗎？

甲你是替我說了。

乙你這樣胡謅亂扯，人家能聘你嗎？

甲不聘就不聘，干別的。非得一棵樹吊死人那！

乙又想干什么呀？

甲搞科研。

乙（懷疑）是嗎？

甲當然。

乙你能搞科研？

甲博士搞科研，很正常啊！

乙研究什么呀？

甲孔孟之道。

乙這題目不小，你能研究？

甲值得這么大驚小怪嗎？！

乙那你說說孔子和孟子是什么關系？

甲這難不倒我。論文都寫成了。不就孔子和孟子嗎？

乙是啊。

甲孔子和孟子是一家子。

乙你可真能扯。一個姓孔，一個姓孟，怎么會是一家子？！

甲你也太保守，太僵化了。用西方的規律，名在前，姓在后，孔子和孟子不就是一個姓子名孔，一個姓子名孟嗎？

乙人家孔子姓孔名丘；孟子姓孟名軻。“子”是古代人的尊稱，就像現在稱呼先生一樣。

甲都什么時代了，改革開放，就不行變通變通嗎？！

乙這是傳統，隨便改變，不亂套了嗎？！

甲你真是孤陋寡聞，少見多怪……他倆不但是一家子，還是同輩兄弟。

乙越說越近。

甲孔和孟的部首都是“子”字啊！

乙我看你是瞎掰！他倆本不是同時期的人，差二百多年呢，怎么能是兄弟？

甲那可不一定。誰知他們的老祖宗繁衍多少后代。有的早生，有的晚生……我爹的叔叔還有比我小的呢。

乙舊社會不計劃生育。…

甲你服了吧。

乙服什么呀！同輩人，差二百多年，至于嗎？！成天方夜談了。

甲這是洋為中用，中西結合……這論點新穎不新穎？

乙夠新穎的。

甲能不能沖出國門，走向世界，譽滿全球！

乙做廣告啊！我看你還是踏踏實實地學點基礎知識吧。

甲那還用學，都在我腦子里裝著呢。不然，能敢當博士嗎？

乙那你說說，老子到底是誰？

甲不是已經說了嗎？

乙我問的是我國春秋時期那個思想家，道教的創始人，那個老子。

甲你當我真的不知道哇！不就是那個老道嗎？我研究的孔孟之道，就包括他一個。

乙又吸收進去一個。

甲孔孟之道，從字面上講，就是孔子和孟子的老道。“之”當“的”字講啊。因為老道就是老子，所以，孔孟之道，就是“孔子和孟子的老子”。

乙你在證幾何題呀？

甲推理研究嘛。

乙我看是生拉硬拽。

甲前面說過，孔子和孟子是本家兄弟，又都是老子的兒子，也就是說，老子是孔子和孟子的父親。歸根結底，孔子和孟子是親兄弟。

乙那么，孔子和孟子是不是同母兄弟呢？

甲根據他們志同道合的親密勁兒，也不排除同胞兄弟的可能。

乙怎么個志同道合法？

甲他們都對吃飯感興趣。

乙民以食為本，這是共性，誰都這樣，一頓不吃餓的慌。

甲他們都離不開廚房，精通廚藝。

乙沒聽說他們當過廚師啊！

甲你看，“孔”字右邊的豎彎勾，像不像個從側面看的勺子？

乙有點像。

甲“孟”字下面的皿字，是不是當盤、碗等器具講？

乙是啊。

甲這就對啦，他們一個是飯勺子，一個是盤子，不都是餐具嗎？

乙真有研究。

甲你說精辟不精辟，深奧不深奧？

乙這么有學問，怎么小學老師都當不上啊？

甲那是他們有眼不識泰山。此處不用我，自有用我處。

乙被哪兒錄用啦？

甲一所重點高校，聘我當博士導師。

乙真的呀？

甲甭提我多高興啦！笑哇、跳哇……忽然感到肩上挨了一拳，睜開眼睛一看，是我老婆在打我。

篇6

在哈佛，最受本科生歡迎的課程是經濟學基礎，然后是計算機科學基礎，第三名，就是邁克爾·普埃特教授開設的古典中國道德與政治體系。這門關于古代中國哲學的課程必須要動用校園里最大的桑德斯劇場來作為課堂，每年有超過700名學生選修。

普埃特要求學生們課下閱讀《論語》、《孟子》和 《道德經》等著作當然是英文版，能讀中文原版的更好。而他在課堂上，則會將那些晦澀的表達轉換成這些十八、九歲的學生能夠理解的思想：一些小的善舉可能會改變你的人生，所以不要吝嗇感謝和笑容，如果開門時背后有人，別忘記多扶一下門，這些事情最終會讓你成為一個高尚而有影響力的人；做決定的時候不要光考慮邏輯和利益，要用心去做決定，等等。

這門課被宣傳為“能夠改變你人生的課程”，而那些選過這門課的學生也紛紛表示教授沒有騙人，他們將課堂上學到的孔孟之道轉換成日常生活的實用指南，也理解了該如何成為一個更好的人，如何構建一個更璀璨的人生以及如何創造一個更美好的世界。

普埃特解釋說：“這是因為現代美國與春秋戰國時期的中國比我們想象中的更為相似。社會背景有很多共同點，比如人際關系日益冷漠，個人主義也呈崛起勢頭。在這樣的社會中，中國古代先哲關于如何實現自身價值和社會和諧進行了百花齊放的論述，而他們試圖解答的困惑，與如今美國青年所面臨的困惑并沒有什么太大區別，于是當時各個流派的學說放在現代美國也是很有意義的。”

篇7

孟子名軻，字子輿。戰國時期哲學家、思想家、政治家、教育家，是孔子之后、荀子之前的儒家學派的代表人物，與孔子并稱“孔孟”。孟子宣揚“仁政”，最早提出“民貴君輕”思想，被韓愈列為先秦儒家繼承孔子“道統”的人物，元朝追封為“亞圣”。

《孟子》一書是孟子的言論匯編，由孟子及其弟子共同編寫而成，記錄了孟子的語言、政治觀點（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民貴君輕）和政治行動，屬儒家經典著作。南宋時朱熹將《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合在一起稱“四書”。

（來源：文章屋網 ）

篇8

〔論文摘要〕 中國儒家倫理文化非常重視個體的道德修養，并將之視為齊家、治國、平天下之基礎。孔子、孟子開創了儒家文化發展之先河，在他們那里有著非常豐富而精辟的道德修養思想。在如何通過道德修養鑄造自我品性方面，孔子和孟子既具有認知上的共同性和傳承性，同時又具有各自的思想特色，對之進行比較研究，挖掘和開發其中之思想精髓和理論精華，對于開啟我們今日之心智無疑大有裨益。

“修養”一詞本為“修身養性”之意。《孟子•盡心上》中說：“存其心，養其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”宋代程頤后來將“修身”與“養性”結合起來，提出了“修養”這一概念。其主要含義是指一個人在思想、道德、 學識、技藝等方面，自覺地進行學習、磨煉、陶冶和提高的實踐活動，以及經過自身的不懈 努力所最終實現的程度和達到的境界。因此，修養問題涉及社會生活的各個方面，如思想修養、文化修養、藝術修養、理論修養、技藝修養等等。道德修養主要是指社會個體在個人的道德意識和道德行為等方面，根據一定的道德價值標準所進行的自我鍛煉、自我改造、自我提高、自我完善的行為活動，以及經過這種努力所形成的相應的道德情操和所達到的道德境界。中國儒家倫理文化非常重視個體的道德修養，并將其視為齊家、治國、平天下之基礎。孔子、孟子開創了儒家文化發展之先河，在他們那里有著非常豐富而精辟的道德修養思想。在如何通過道德修養鑄造自我品性方面，孔子和孟子既具有認知上的共同性和傳承性，同時又具有自身的思想特色。

一、孔子的道德修養思想

一個人之所以要進行自我的道德修養，其目的在于培養自己高尚的道德人格。在孔子那里，最理想的人格境界是“圣人”，其次是“君子”。在孔子看來，只有堯舜這樣的圣德明君才算得上是圣人，一般人是很難達到圣人之境的。所以，在個體的道德人格追求上，孔子充分認識到如果要求每一個人都成為圣人事實上是很不現實的。于是，孔子從現實可能性的角度指出：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《論語•述而》）可見，孔子在對理想人格的追求上非常務實，主張“圣人若不可求，可求君子”，一個人若能達到君子之境亦可也。那么，圣人之境到底是一種怎樣的境界呢？它與君子之境的差異又在哪里呢？孔子認為，圣人之為圣人，其關鍵在于他能夠實現“立德”、“立功”、“立言”三者的統一，從而對現世乃至后世以積極的影響，所以圣人能夠做到不朽，即所謂“大(太)上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”（《左 ?傳•?襄公二十四年》）。而君子則不同，孔子認為君子的人格應當是“智、仁、勇”的統一。所謂“君子道者三……仁者不憂，知(智)者不惑，勇者不懼”（《論語•憲問》)。也就是說 ，一個人只要能夠知仁愿為而不惑，知仁善為而無憂，知仁勇為、知仁敢為而不懼，在必要 的時候能夠做到“無求生以害仁，有殺身以成仁”的話，就算是君子了。孔子的期望是：“ 圣人之境”要追求，“君子之德”是基礎。那么，一個人應當如何努力才能培養自己的“君子之德”，并在此基礎上追求“圣人之境”呢？孔子指出：“工欲善其事，必先利其器。”(《論語•衛靈公》)即欲成德，先修身，強調只有通過自我的道德修養才有可能鑄大德、成大器。孔子將如何進行道德修養的具體方法稱作“為仁之方”，具體說來主要有以下幾個方面。

一是“欲仁得仁”。即在道德修養問題上，個體自身首先要有這方面的內在欲求，孔子認為道德修養是主體自己的事情，自己都沒有對“仁”的追求，那怎么能夠“成仁”呢？自己首先要“欲仁”，沒有這個前提，什么也實現不了。所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語•顏淵》）同時，在成就自我的道德人格方面，孔子一直主張“道不遠人”，即道德的追求并非遙不可及，“仁”就在我們身邊，只要自己有這個欲求，有這個決心，那么就一定能夠實現自我對理想人格的追求，所以，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁 至矣。”（《論語•述而》）“能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語•雍也》)

二是“善學知仁”。孔子認為要加強自我的道德修養就必須不斷地加強自身的學習，只有通過學習才能知善惡、辨是非、別美丑、明事理，故“唯善學者方能知仁也”。孔子非常強調“學”與“思”的統一，他說“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語•為政》），善不善“學”，關鍵看會不會“思”，只學不思枉學也！在學與思的過程中，孔子特別強調應該多在實踐中學習和思考，在社會生活中“多見”、“多聞”，他說：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。”（《論語•述而》）另外，還要善于在生活中向有德性的人學習，時刻注意將自己的思想和行為與他們相對比，主動地“見賢思齊”。他特別指出：“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語•述而》）在孔子看來，一個人只有通過這樣的學習和思考，才能真正感知“仁”的存在，真正把握“仁”的?本質。?

三是要“克己為仁”。孔子認為，道德修養的過程并不是一條坦途，在這個過程中關鍵是要能夠戰勝自我，排除各種雜念，克制各種欲望，抵御各種誘惑，即必須“克己”才能“為仁”。為了讓自己的身心少受外界的侵擾，孔子主張人們應當主動地以“禮”克己，最好能夠做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語•顏淵》），外在的誘惑小了，內在的雜念少了，一個人就更能把持住自己。所以，孔子提出“克己復禮為仁”。

四是要“內省思仁”。 孔子認為道德修養必須不斷地反省自我，他將這種反省稱之為“自訟”，主張每個人都應當“能見其過，而內自訟者也”（《論?語•?公冶長》）。在“自 訟”的過程中應當“躬自厚而薄責于人”（《論語•衛靈公》），多從自身找原因，嚴格要求自己。要能夠通過“自訟”以“仁”的標準來審視自己的思想和言行，以“內省思仁”的方式尋找自身的不足。自我道德的完善以“知不足”為前提，只有“知不足”方能“思過而改之”。所以，曾子說：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎，傳不習乎？”“過，則勿憚改。”（《論語•學而》）只有內省吾身，改之為貴，方能成就自我。孔子說在自我道德修養方面，自己最大的擔心就是唯恐“聞義不能徙，不善不能改”（《論語•述而》），如果知道了自己的過錯卻“過而不改，是謂過矣”（《論語•衛靈公》）。

五是要“力行近仁”。在個體加強自我道德修養的過程中，孔子非常重視道德實踐活動。在他看來，道德修養必須身體力行地去努力，才能越來越接近乃至達到“仁”的境界，這就是孔子所謂的“力行近乎仁”。所以，孔子認為道德修養切忌“空談”，“君子欲訥于言而敏于行”（《論語•里仁》），一定要身體力行地去做，方能成氣候。他說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”（《史記•太史公自序》）做任何事情都應當篤實 躬行，言行一致：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。”只要身體力行地去做了，那么“雖曰未學，吾必謂之學矣”（《論語•學而》）。

六是要“磨煉成仁”。孔子認為道德修養不是一朝一夕的事情，修身乃人終身之事。他稱自己“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命、六十而耳順、七十而 從心所欲，不逾矩”。因此，道德修養需要終身的反復磨煉才能成大器。在這方面必須態度誠實，“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語•為政》）；必須按照《詩經》所說的“如切如磋、如琢如磨”的方式追求自我在道德上的至善；必須“篤信好學，守死善道” (《論語•泰伯》)，永不放棄。在孔子看來道德修養“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。 譬如平地，雖覆一簣，進，吾住也”（《論語•子罕》），所以必須持之以恒。

二、孟子的道德修養思想

在道德修養所要達到的人格境界上，孟子的認識與孔子不同，孟子認為圣人之境并非高不可攀，每一個凡夫俗子都具有成為圣人的資質，關鍵在于愿不愿意去追求，去實踐。所以，孟子指出：“圣人之于民，亦類也。”（《孟子•公孫丑上》）只要愿意并付諸努力，那么“人皆可以為堯舜”（《孟子•告子下》）。孟子的認識與他的人性論密不可分，他認為“人之初，性本善”，人人都具有與生俱來的四個“善端”，據此，人人都能夠成善達仁，成為圣人。所以，成就圣人之境關鍵要“存心保善”，“寡欲養心”，通過“反求諸己”實現自己的夢想。在孟子看來，現實社會中之所以很多人不能成為圣人，關鍵就在于他們為外在的名利所惑，不注重心性修養，從而使得四心皆失，而不能成為圣人。

孟子從其性善論的思想出發，認為道德修養的“成仁之道”有以下六個方面。

一是“存心保善”。孟子認為“人之初，性本善”，任何人都具有成圣達仁的潛能，因為“ 仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子•告子上》）。既然每個人都先天地具有“仁義禮智”四個善端，那么，人人就都應當具有成圣達仁的可能性。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也，有是四端而自謂不能者，自賊者也。”（《 孟子•公孫丑上》）因此，道德修養的首要任務是要“存心”，即保持自己“善端”的本性不變。在孟子看來人人都可以成堯舜，其關鍵就在于能否做到“存心保善”。他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子•離婁下》）所以，圣人“何以異于人哉，堯舜與人同耳”（《孟子•離婁下》）。

二是“寡欲養心”。孟子認為許多人之所以不能保持自己的“善端”，就是因為受到各種欲望的引誘，因此，要做到“存心養心”保持本色就必須寡欲，盡可能地減少乃至杜絕各種雜念、欲望、誘惑對自己心靈的侵擾，所以，孟子說：“養心莫善于寡欲”（《孟子•盡心下》），唯有清心寡欲才能做到操守自潔，不為物役。在孟子看來，社會上之所以有那么多缺德不善之人關鍵就在于他們沒有將自己的“心”養好。不能“養心”，怎能“存心”？不能“存心”，又如何能夠“保善”呢？所以對于善者和惡人，孟子說：“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子•告子上》）后來的李翱和楊簡繼承了孟子的這一思想，李翱認為要“養心”就要去思絕慮，以此來保護“本心”，他說：“弗慮弗思，情則不生，乃為正思。”（李翱《復性書》）楊簡則提出“不起意”的主張，在他看來，一個人只要凡事不起意念，善之本心就不會失落。他說：“孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣。”（《絕四記》，《慈湖先生遺書》卷二）

三是“反求諸己”。孟子認為既然人性本善，那么道德修養就只須切己自反，發明本心即可。“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”，“求則得之，舍則失之，是求有益于 得也，求在我者也”（《孟子•盡心上》）。所以，成仁之道關鍵在于個體自己的主觀努力。只有意識到了自己所具有的善知良能，并有意識地去努力“求”之，才能夠“得”之。而這種“得”并非獲得了自己所沒有的東西，它不過是將自己本身的“善端”開發光明出來了而已。可見，孟子所主張的道德追求是一種“內求”，而不是一種“外求”；是一種“內得”，而不是一種“外得”。

四是“盡心知性”。孟子從“天人合一”的觀念出發指出，“反求諸己”的關鍵是要“盡心”，只有“盡心”才能使自己的善端得以最大限度地開發，所謂“盡其心者，知其性；知其性也，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•盡心上》）。這就是說只有“盡心”方能“知性”，若“知性”則能“安身”；同時只有“知性”方能“知天”，若“知天”則能“事天”，能“事天”方能“立命”。在孟子看來，一個人唯有如此才能將自己的“心性”與“天性”統一起來，從而尋求到“安身立命”之根本。孟子認為，天地之間存在著一種“浩然之氣”，一個人若能將“心性”與“天性”統一起來，那么就能使“充塞于天地之間的浩然之氣”常存于胸中，從而為自己培 養起一種“至大至剛”的天地?之性。?

五是“動心忍性”。孟子認為，要達到道德修養的至高境界，就必須經受得住磨難，吃得苦中苦，方為人上人。所謂“動心忍性”就是指要在道德修養的過程中不怕艱難困苦，無論外界怎樣動搖其心，都應該以堅強的意志力堅忍其性。所以，孟子說：“天將降大任于是 人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾 益其所不能。”（《孟子•告子下》）一個人要想成大器大德絕非易事，必須經得住外界的 各種考驗和誘惑，無論在怎樣的情況下都要堅忍其性、堅守其志，只有做到了“富貴不能 ，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》），才能稱之為大丈夫！

六是“以義求仁”。道德修養是自我“求仁以成仁”的過程，如何“求仁”？如何“成仁”？孟子主張“以義求仁”、“以義成仁”。他說：“仁，人心也，義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子•告子上》）在孟子看來，一個人只有以“義”為路徑，才能尋求到自己“仁”之本心和“善”之本性。既然如此，“義”就應當成為為人處事所應當遵循的基本原則，無論做什么事情，都要始終堅守這一“做人”的準則：以義取利，以義謀名，以義暢欲，以義成德。正因為如此，所以孟子主張：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所 欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子•告子上》）

三、孔孟道德修養思想之比較

由上觀之，可見孔孟思想之異同主要有以下幾方面。

首先，孔孟在道德修養所追求的理想人格的定位上存在著較大差異。相對而言，孔子“圣人若不可求，可求君子”的主張比較務實一些，孔子對人們的道德期望是希望大家“做人”最起碼要做君子，不做小人，更傾向于對如何“做人”的一種低維度方向的要求。而孟子的“人皆可為堯舜”的道德理想則將“圣人”平民化，從而使每個人都能夠意識到只要愿意，只要努力，就能夠成就自我，所以，孟子的主張更有利于增強人們的道德信心，更有利于調動人們內在的進取欲求。因此，孔子的“圣人”高不可及，遠不可達，而孟子的“圣人”不僅可敬，而且可親，洋溢著濃郁的生活氣息。

其次，在如何進行自我道德修養的路徑上，孔子更傾向于“外”的實踐鍛煉，孟子更傾向于“內”的心性修養。孔子一直主張與其“坐而言”，不如“起而行”。所以，道德修養必須篤實躬行，言行一致。君子應當是“訥于言而敏于行”（《論語•里仁》），要“聽其言”，但更要“觀其行”。必須能近取譬，近處著手。孔子認為道德修養要求雖然極高，但卻并非高不可攀。只要從近處著手，一步步地去做，就一定能達到“仁”的境界。必須態度誠實，反復磨煉。在實踐中不斷地琢磨領會，不斷地切磋提高。必須強力而行，力行近仁。只有在實踐中身體力行地去做才是通往至高境界的真實路徑，等等。這些都足以顯見孔子對道德實踐活動的重視。孟子則從他的人性論出發，建構了一條與孔子不同的道德修養路徑。在他看來，每個人的“善”與生俱來，不假外求。所以，道德修養的關鍵 在于加強自我的心性修養。因此孟子才提出要盡心以知善性，要反求以開善端，要寡欲以養 善心，要忍性以保善根。唯有如此，方能避免自己的“善端”丟失，以成堯舜之德。

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【關鍵詞】 《東西洋考每月統記傳》背景 宗旨 編纂特色 性質 意義影響

一、創刊背景

19世紀西方資本主義國家經過18世紀的飛速發展，迫切需要開拓海外市場，并進一步達到其侵略發展殖民地的目的，而擁有廣袤領土，人口眾多的中國無疑對西方列國有極強的吸引力，作為西方侵略勢力急先鋒的西方傳教士必將為此目的服務，加快對中國的文化侵略，但這些西方傳教士在中國面臨的形勢是非常嚴峻的。

當時的中國仍舊奉行閉關鎖國的政策，思想守舊，狂妄自大，并且統治者也早已認識到西方資本主義國家對中國的威脅，康熙帝就指出“我有理由擔心，在未來的幾百年，中國可能會陷入與來自海外的西方資本主義國家沖突的危險中”，⑴隨后清朝統治者便開始了對西方傳教士的迫教活動，禁止西方傳教士公開布道，并且禁止利用出版物傳教，“嗣后著管理西洋堂務大臣留心稽查，如有西洋人私刊書籍，即行查處銷毀”；⑵在此種情況下，西方傳教士選擇了在中國領土之外的地方創刊辦報加強對中國人進行基督思想的滲透，于是便有了在馬六甲由馬禮遜、米憐創辦的中國第一份中文期刊《察世俗每月統記傳》，隨后由麥都恩主辦的《特選撮要每月統記傳》和麥都恩、臺約爾創辦的《天下新聞》，這三種期刊為中國最早的三種中文期刊，發刊地均不在中國本土，對中國國民的影響有限，而在19世紀30年代的世界形勢下，西方列強迫切要求打開中國的門戶，但使用武力條件還不太成熟，這就需要盡量發揮報刊這種間接方法的作用，改變過去直接宣傳基督教的報刊內容，更多地為現實政治服務，為西方列強武力打開中國門戶，改變中國國民思想意識的行動作準備。正如郭士立表示“誠懇的期望，應該采取某些更為有效的措施，以打開和中國自由交往的道路，我如能盡微力，為推進這一事業做些有益的工作，將感到莫大榮幸”，⑶《東西洋考每月統記傳》就是在這樣的背景下產生的。

二、創刊宗旨

《東西洋考每月統記傳》不同于《察世俗每月統記傳》、《特選撮要每月統記傳》、《天下新聞》等三份基本上以宗教宣傳為主的刊物，在當時19世紀30年代特殊的背景下，《東西洋考每月統記傳》也有其特殊的創刊宗旨，這從刊物的主要編輯人員郭士立的言論中，可窺見一斑。

郭士立在1833年6月23日就《東西洋考每月統記傳》創刊專門寫過一份創刊意見書，他在意見書中說：“當文明幾乎在地球各處取得迅速進步并超越物質與謬誤之時——即使排斥異見的印度人也已開始用他們自己的語言出版若干期刊——唯獨中國人卻一如既往，依然故我。雖然我們與他們長久交往，他們仍自稱為天下諸民族之首尊，并視所有其他民族為‘蠻夷’。如此妄自尊大，嚴重影響到廣州的外國居民的利益，以及他們與中國人的交往。本月刊……是為了使中國人獲知我們的技藝、科學與準則。它將不談政治，避免就任何主題以尖銳言詞觸怒他們。可有較巧的方法表達，我們確實不是“蠻夷”，編者偏向于用展示事實的手法，使中國人相信，他們仍有許多東西可學。悉知外國人與地方當局關系的意義，編纂者已致力于贏得他們的友誼，并希望最終取得成功。”⑷

從中我們不難看出編者主要目的是打破中國人的思想觀念，尤其是“夷夏”觀念，傳播西方文明，使中國人認識到西方文明的偉大，愿意向西方學習，主動打開國門與西方資本主義國家交往，進而打開中國市場的大門，維護在華外國人的利益，這也是編者創刊最主要的目的，正如黃時鑒先生也認為他們的目的是“鑒于中國人的妄自尊大，固步自封，視異族為‘蠻夷’需要謹慎巧妙的展示西方文明，使中國人認識到洋人不是‘蠻夷’，并且知有不足，愿向西方學習，俾以維護在華洋人的利益，發展他們與中國人的交往。”⑸

三、編纂特色

《東西洋考每月統記傳》是中國本土第一份中文期刊，在當時環境下屬清政府被禁之列，而此刊不但沒有被禁，而且生存下來，這與當時郭士立與當地政府官員的關系是分不開的，而此刊印數增加、影響擴大是與其編纂特色有很大關系的。此刊最初很少有中國人看，這一點郭士立也認識到“中國人本身從不重視如此性質的出版物，因而可立即期待于他們的支持祗是少量的支持”，⑹所以他們的編纂特色主要目的是吸引更多的中國人來重視此刊，編纂上主要有以下幾點特色：

第一，極力迎合中國讀者的閱讀習慣，大力推崇儒學，直接引用孔孟語錄，以期吸引更多的中國讀者。

當時來華的西方傳教士都懂得，中國的知識分子崇尚儒學，奉孔孟語錄為經典，自幼熟讀四書五經，言必稱孔孟，所以編者從刊物封面題字到文章內容，大量引用孔孟語錄，以便中國讀者能有興趣地讀下去，通常編者會在引用孔孟語錄之后引出自己的觀點、看法，使中國讀者在潛移默化的過程中，接受編者的觀點。

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士，是中國古代的一個特殊階層。西周時期，士是宗法制度的產物。把士分為上、中、下三等。那么，什么人可以成為士？卿大夫的嫡長子繼承父位仍為卿大夫，其余諸弟則成為士；士的嫡長子仍為士，其余諸子便成為庶人了。在那時，士是一群以血緣關系為紐帶的人群。

到了春秋戰國，士的含義再次發生變化，不再與血緣相關，而成為有一定知識與技能的人群。在這個人群中，涌現了一批優秀之士，他們不僅有知識、有技能，而且關心民瘼，熱愛國家，有仁者之心。技能是多種多樣的，比如學雞叫也是一種技能。簡而言之，有一技之長的人均可以成為士。這樣的士相當于今天的知識分子，但是其范疇要寬廣許多。

在這一時期，諸侯與卿大夫紛紛養士，出現了許多關于士以及養士的故事，在后者，最著名的是戰國四君子：魏國信陵君、趙國平原君、楚國春申君與齊國的孟嘗君。孟嘗君，姓田，名文，繼承其父田嬰的封地于薛（今山東滕縣南），孟嘗君是其封號。《史記》謂其“在薛，招致諸侯賓客及亡人有罪者”，對這些投奔他的士，“孟嘗君舍業厚遇之，以故傾天下之士。食客數千人，無貴賤一與文等。孟嘗君待客坐語，而屏風后常有侍史”，在屏風后面安排一個記錄員，記載他與士的對話。孟嘗君對這些人很熱情，“問親戚居處。客去，孟嘗君已使使存問，獻遺其親戚”。士還未到家，孟嘗君贈送的禮品已經給他的親朋家人送去了。

有一次，孟嘗君招待一位士吃晚飯，人很多，“有一人蔽火光”，擋住了這個士的視線，看不清孟嘗君吃什么，“客怒，以飯不等，輟食辭去”。看到這個情況，“孟嘗君起，自持其飯比之”，這個人見孟嘗君的飯菜與自己的并無兩樣，非常羞慚，覺得自己心胸狹窄，不配稱士，乃拔劍“自剄”而亡。士就是如此有羞恥之心且勇于承擔，甚至可以犧牲自己的生命。而“士以此多歸孟嘗君。孟嘗君客無所擇，皆善遇之。人人各自以為孟嘗君親己”。

齊愍王二十五年，孟嘗君被齊王派至秦國，秦昭王欲聘為相，但是有人進讒說孟嘗君是齊人，如果任其為相，肯定會“先齊而后秦”而對秦國不利，昭王于是把他囚禁起來“謀欲殺之”。孟嘗君于是向昭王的一位寵姬求救，寵姬說：“妾愿得君狐白裘。”然而，孟嘗君只有一件狐白裘，“值千金，天下無雙”，但是已經獻給了昭王，再沒有可送的。孟嘗君乃遍問門下之士，結果是“莫能對”。這時，有一個位居最下坐的士說，他可以做到。他是如何做到的呢？“乃夜為狗，以入秦宮臧中”，把狐白裘偷了回來，獻給了那位寵姬。寵姬得到狐白裘后“為言昭王”，釋放了孟嘗君。然而，昭王很快便后悔了，“使人馳傳逐之”。孟嘗君帶著門客們匆忙逃跑，“夜半至函谷關”，“關法雞鳴而出客”，孟嘗君“恐追至”，惶急之時，又一個位居下坐的士說，他會學雞叫，那就叫吧！從而引動群雞皆鳴。不久秦兵追到，但是孟嘗君已經出關離開秦國了。“雞鳴狗盜”的成語便源于此。《史記?孟嘗君列傳》說：“始孟嘗君列此二人于賓客，賓客盡羞之，及孟嘗君有秦難，卒此二人拔之。自是之后，客皆服。”在春秋戰國時代，士作為一個特殊階層，已然成為社會中獨立的中堅力量。于陵子仲是孟子同時代的士，是齊國稷下學派的重要人物。一次，齊王派使臣去趙國，叩問孝威太后，也就是趙威后。趙威后問：“于陵子仲尚存乎？”使臣說：“在。”趙威后說：“是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯。”這樣的人，上對君主不敬，下不管大夫之家，中不與諸侯友善。“那該怎么辦呢？”使臣問。趙太后說，這樣的人對國家沒有任何好處，“何為至今不殺乎？”（《戰國策》卷二十一《齊王使使者問趙威后》）

趙威后的言論代表了當時一部分統治者對于陵子仲這類士的看法，認為他們是國家的危險人物。

于陵子仲這樣的士，以道自負，不肯出仕，始終保持士的獨立身份，而對當權者保持一種批評的權力。類似這樣身份的士，在戰國時期并不罕見，《戰國策》卷十一記載了這么一則故事，一位齊國人去看望田駢，說：“聞先生高議，設為不宦，而愿為役。”田駢說：“子何聞之？”齊國人回答：我的鄰居有一個姑娘，“設為不嫁，行年三十而有七子”。這個姑娘立誓不嫁，但是三十歲時卻生了七個兒子，這是怎么回事？田駢反問：這個姑娘和我有什么關系？齊國人笑道：“不嫁則不嫁，然嫁過畢矣。”您和這個姑娘一樣，說是不做官，但是您比做官的還要富貴，“訾養千鐘，徒百人。不宦則然矣，而富過畢矣”。您雖然沒有做官，但是您的富有與排場卻超過了官。這則譏諷士的故事，其真實性雖然難以印證，但卻說明了士在當時社會中的地位，他們身份獨立，生活富足，有些甚至“訾養千鐘，徒百人”。

孔子論“士”

作為儒學的開拓者，孔子有不少對士的論述，《論語》中總計有15次。在這些論述里，士有兩重含義：一是泛指普通人士，計3次；二是類于今之知識分子，共12次，對這部分人，孔子寄予厚望，將他們視為變革社會、恢復周禮的重要因素，故而提出了嚴格要求與殷切期冀，他認為士應該具有這樣的品德：一是有志于道，不貪圖物質享受；二是行己有恥，不辱君命；三是兄弟怡怡，慮以下人；四是無求生以害仁，有殺身以成仁。

關于士，孔子還有不少論述，分析起來，孔子最為看重的是士的品德，即：對仁的志向。仁是道的核心，一方面體現于現實的社會層面，另一方面體現于理想的終極層面。孔夫子說：“志士仁人，無求生以害仁，有⑸硪猿扇省！保ā堵塾鎩の懶楣》）

為了追求仁，士可以獻出生命。他的門下曾子對此作了進一步發揮，他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎！”（《論語?泰伯》）

弘，指寬廣；毅，指堅毅。非“弘”不能勝其重，非“毅”無以致其遠。為了實現這個目標，士要有果敢堅毅的精神，持之以恒，死而后已。

士的精神價值

孔孟倡導的士之精神，是儒學綿延不絕的重要原因之一。士不僅具有知識與技能，而且關注國家、關注社會與公共事業，從而超越了個人與小團體的私力，所以如此，是因為士承襲了夏商周三代的禮樂傳統。春秋戰國，禮崩樂壞，禮樂不再出于天子，而是出自諸侯，因此孔子斥為天下無道，既然統治者不能承擔道，那么這個重任便落到士的肩上。就“勢”而言，士與諸侯是無法相提并論的，但是士代表“道”，政權的合法性，只有“勢”是不夠的，統治者可以憑借武力征服天下，所謂馬上取天下，但遠遠不夠，統治者還必須得到“道”的支持，而道則掌握在士的手中，因此統治者要尊重士，從而得到他們的幫助。這就與西方不同。在西方，道是上帝賦予的，通過教會傳遞人間，教會代表上帝的精神威權，帝王之勢的合法性必須得到教會的支持與認可。這是中西文化的重要差異，或者說是研究中西文化不同形態的重要切口。