導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇子曰由誨女知之乎，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”。

曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”。

子曰：“溫故而知新，可以為師矣”。

子曰：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。

子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也”。

子曰：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”。

子曰：“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹?rdquo;。

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”。

子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也”。

篇2

2、子曰：道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)。

3、子曰：父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改於父之道，可謂孝矣。

4、有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。

5、子曰：不患人之不己之，患不知人也。

6、子曰：吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。

7、子曰：溫故而知新，可以為師矣。

8、子曰：先行其言，而后從之。

9、子曰：由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。

篇3

一、知之為知之，不知為不知，是知也

子曰：“由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”《論語(yǔ)·為政》這句話是說(shuō)，知道就是知道，不知道就是不知道，這就是智慧。從這句話中可以看出，孔子主張學(xué)習(xí)應(yīng)該誠(chéng)實(shí)、謙虛，不要不懂裝懂。

子曰：“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞，擇其善者而從之，多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也。”有這樣一種人，可能他什么都不懂卻在那里憑空創(chuàng)造，我卻沒(méi)有這樣做過(guò)。多聽(tīng)，選擇其中好的來(lái)學(xué)習(xí)；多看，然后記在心里，這是次一等的智慧。”

子曰：”吾有知乎哉？無(wú)知也．有鄙夫問(wèn)于我，空空于也．我叩其兩端而竭焉．”

孔子認(rèn)為，學(xué)習(xí)就應(yīng)該實(shí)事求是、誠(chéng)實(shí)謙虛，不懂就不懂，不要憑空猜測(cè)。學(xué)習(xí)要腳踏實(shí)地，要實(shí)事求是，從古至今，這都是優(yōu)秀學(xué)者所必要的。

二、知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”《論語(yǔ)·雍也》孔子說(shuō)：“了解知識(shí)的人不如愛(ài)好知識(shí)的人，愛(ài)好知識(shí)的人不如以學(xué)知識(shí)為快樂(lè)的人。”懂得學(xué)習(xí)的人比不上愛(ài)好學(xué)習(xí)的人，愛(ài)好學(xué)習(xí)的人比不上以學(xué)習(xí)為樂(lè)趣的人。這是孔子的求知態(tài)度，這句話強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)知識(shí)要先培養(yǎng)自己的興趣。的卻，興趣是最好的老師，學(xué)習(xí)最高的境界是培養(yǎng)自己學(xué)習(xí)的興趣，有了興趣，才會(huì)愛(ài)好學(xué)習(xí)，才會(huì)去探索如何學(xué)習(xí)。其實(shí)，這不僅僅對(duì)于學(xué)習(xí)，對(duì)于其他的事情也是一樣的。

三、三人行，必有我?guī)熝?/p>

子曰：“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹！薄墩撜Z(yǔ)·述而》這句是說(shuō)幾人同行，其中必定有我的老師。我選擇他好的方面向他學(xué)習(xí)，看到他不好的方面就對(duì)照自己改正自己的缺點(diǎn)。子貢問(wèn)曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之‘文’也。學(xué)習(xí)就要謙虛好學(xué)，每個(gè)人身上都有值得學(xué)習(xí)的長(zhǎng)處，就應(yīng)該虛心求教學(xué)習(xí)其優(yōu)點(diǎn)，這樣學(xué)問(wèn)才會(huì)越來(lái)越大。

知識(shí)的海洋無(wú)邊無(wú)際，一個(gè)人懂得的知識(shí)也是有限的，一個(gè)人的時(shí)間精力也是有限，虛心向他人求教，往往有更好的學(xué)習(xí)效果。

四、學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆

子曰：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。《論語(yǔ)·為政》學(xué)習(xí)得到的知識(shí)如果不深入思考，就會(huì)迷惑；[但]只是去空想而不去學(xué)習(xí)，那就無(wú)所收獲。善于思考，把學(xué)習(xí)所得深切理解，靈活運(yùn)用，這是真正的學(xué)習(xí)，無(wú)論是只空想還是只學(xué)習(xí)，都會(huì)影響學(xué)習(xí)的成效。

子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也。”我曾經(jīng)整天不吃，整夜不睡，去思考問(wèn)題，但是沒(méi)有益處，還不如去學(xué)習(xí)。

學(xué)習(xí)要學(xué)思結(jié)合，無(wú)論是自己從書(shū)本上得到的知識(shí)，還是向別人虛心求教所得的知識(shí)，都要經(jīng)過(guò)自己的思考理解，探索鉆研，轉(zhuǎn)化為自己的知識(shí)，才能有所收獲。

五、學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎

子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎！”學(xué)習(xí)到的東西，時(shí)常去聯(lián)系、實(shí)踐，這不是一件快樂(lè)的事情嗎？孔子認(rèn)為，學(xué)習(xí)需要學(xué)行結(jié)合，學(xué)習(xí)得到的知識(shí)要用于實(shí)踐，又通過(guò)實(shí)踐去鞏固所學(xué)的知識(shí)。

六、溫故而知新，可以為師矣

篇4

【關(guān)鍵詞】教化 國(guó)民文化思想 論語(yǔ)

【中圖分類號(hào)】G423 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810（2013）08-0091-02

北師大2011年版《義務(wù)教育語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》（2012年1月第1版），第40頁(yè)，赫然顯現(xiàn)《論語(yǔ)?十二章》的標(biāo)題，設(shè)置內(nèi)容及其用意迥別于舊版初語(yǔ)教本之《論語(yǔ)?十則》。筆者管窺蠡測(cè)，定靜而安慮，將一隅之思獻(xiàn)諸大方。

一 國(guó)立語(yǔ)文教材教化國(guó)民文化思想

人類社會(huì)由野蠻集團(tuán)而發(fā)展成政治社會(huì)，以政治構(gòu)造文明，以文明促進(jìn)繁榮，是人類進(jìn)步的基本軌跡。中國(guó)步入文明史的最初教化記載見(jiàn)于《尚書(shū)?堯典》：舜繼堯位之后，針對(duì)當(dāng)時(shí)“百姓不親，五品不遜”的亂況，命契為司徒“敬敷五教”，又命夔施行禮樂(lè)之教。《韓非子》轉(zhuǎn)述孔子為魯哀公解釋“夔一足”，亦提及堯命夔為樂(lè)正教化民眾的事跡。由此可見(jiàn)，中國(guó)的教化史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，教化國(guó)民是治國(guó)的基本方略，而近二千年來(lái)更由儒學(xué)主持教化，嬗變而襲至今日。

處于當(dāng)前文化教育背景之下，中國(guó)的國(guó)民文化思想的質(zhì)地歸屬，首要契成于義務(wù)教育階段，這是勿庸贅述的客觀事實(shí)。教育部制定的《義務(wù)教育語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》多處彰示國(guó)民文化思想的教化導(dǎo)向，尤其強(qiáng)調(diào)國(guó)立語(yǔ)文教材編制的教化功能。其“前言”指明，“語(yǔ)文課程對(duì)繼承和弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)和革命傳統(tǒng)，增強(qiáng)民族文化認(rèn)同感，增強(qiáng)民族凝聚力和創(chuàng)造力，具有不可替代的優(yōu)勢(shì)。”在課程目標(biāo)中進(jìn)一步指出，要“認(rèn)識(shí)中華文化的豐厚博大，汲取民族文化智慧”，“在語(yǔ)文學(xué)習(xí)過(guò)程中，培養(yǎng)愛(ài)國(guó)主義、集體主義、社會(huì)主義思想道德和健康的審美情趣，……逐步形成積極的人生態(tài)度和正確的世界觀、價(jià)值觀”。以上引述中的關(guān)鍵詞“中華民族”“中華文化”明確界定中國(guó)國(guó)民文化思想的質(zhì)地歸屬，并指正國(guó)立語(yǔ)文教材古文選篇的根本導(dǎo)向。

二 語(yǔ)文教材改革調(diào)節(jié)文化思想屬性

教化國(guó)民，調(diào)節(jié)國(guó)民的文化思想屬性，宜微不宜著。2011版《義務(wù)教育語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》斟酌選文，革新的力度顯得細(xì)微而精適，尤其著力于古為今用的溫養(yǎng)工夫，于細(xì)無(wú)聲處彰顯文治導(dǎo)向。

回顧中國(guó)的語(yǔ)文教材史。中國(guó)封建社會(huì)的語(yǔ)文教材主要由蒙學(xué)讀物、經(jīng)學(xué)課本和文選讀本三部分組成。封建社會(huì)對(duì)于用作兒童啟蒙教育的教材編寫(xiě)頗為重視，自秦時(shí)李斯著《蒼頡篇》統(tǒng)馭蒙學(xué)，它們流傳極廣，沿襲至今，甚至為朝鮮、日本諸國(guó)所效習(xí)。自漢武罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)以后，孔圣化為不可逾越的符號(hào)，六經(jīng)奉為不可違背的宗旨，儒家思想以經(jīng)學(xué)為載體成為封建社會(huì)的正統(tǒng)思想，經(jīng)學(xué)滲入封建社會(huì)的政治制度、社會(huì)意識(shí)及學(xué)術(shù)文化當(dāng)中，經(jīng)學(xué)課本作為封建統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的化身，被各階層最廣泛地研讀奉行以為圭臬。清《四庫(kù)全書(shū)總目》錄經(jīng)部書(shū)籍多達(dá)1770部，計(jì)20427卷，多少文人學(xué)者皓首窮經(jīng)而不悔，足見(jiàn)經(jīng)學(xué)對(duì)于當(dāng)時(shí)國(guó)民的文化思想教化之偉力。中小學(xué)語(yǔ)文教材古文部分以文選為體系，遴選歷代經(jīng)典作品，汲取中外文化精華，對(duì)培養(yǎng)學(xué)生的閱讀寫(xiě)作能力、審美能力和道德情操，起到了積極作用。

古往今來(lái)，語(yǔ)文教材的編制與改革一向與時(shí)俱進(jìn)，在時(shí)代與社會(huì)大浪淘沙之際彰顯著其必然而獨(dú)具的作用及意義。

三 儒學(xué)經(jīng)典選篇彰示文治教化導(dǎo)向

顯而易見(jiàn)，語(yǔ)文教材編制與改革的意義首重教化，而對(duì)其編制與改革的標(biāo)準(zhǔn)指向必須細(xì)加揣摩，從而精確指導(dǎo)教學(xué)實(shí)踐，貫徹導(dǎo)引意圖。

新版初語(yǔ)教材將原《論語(yǔ)?十則》改為《論語(yǔ)?12章》，存五章（學(xué)而時(shí)習(xí)之；吾日三省吾身；溫故而知新；學(xué)而不思則罔；三人行），削五章（由誨女知之乎；見(jiàn)賢思齊焉；士不可以不弘毅；歲寒；有一言而可以終身行之者乎），增七章（吾十有五而志于學(xué)；賢哉回也；知之者不如好之者；不義而富且貴；子在川上曰；博學(xué)而篤志），于不變處求變革，對(duì)于儒學(xué)經(jīng)典的選篇變革力度于諸篇之中最為顯著，不能不引起我們加以細(xì)致地體察與思索。

《論語(yǔ)》一書(shū)，始成于戰(zhàn)國(guó)初期，著錄孔圣及其弟子言行，歷來(lái)是經(jīng)學(xué)代表、儒學(xué)正宗思想所寄。中國(guó)封建社會(huì)的統(tǒng)治者以經(jīng)術(shù)治國(guó)，衍生出“半部《論語(yǔ)》治天下”的說(shuō)法，足以說(shuō)明，它不僅是文人學(xué)者用以研習(xí)上進(jìn)的文化典籍，更是教化國(guó)民、調(diào)理國(guó)政的文治利器。

《論語(yǔ)》的思想核心是“仁”，舊版初語(yǔ)教材選篇中原有今刪。其中至少三則論及“仁”，錄如下：

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（原第八則，選自《泰伯》）

子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”（原第九則，選自《子罕》）

子貢問(wèn)曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（原第十則，選自《衛(wèi)靈公》）

曾子表態(tài)說(shuō)要終身繼承發(fā)揚(yáng)孔圣的仁學(xué)，自勉及人；孔圣向子貢解說(shuō)仁道的施行原則，申明儒學(xué)宗旨；以上八、十兩則專述分明，自不待言。而筆者將“歲寒”章歸入同類，或引紛議，當(dāng)此略釋一二。孔圣于《子罕》開(kāi)篇即言“仁”，“子罕言利與命與仁”，意思是孔圣極度反感談“利”而大力主張奉天命、行仁德，通計(jì)該篇，“仁”的思想貫串始終。“歲寒”章究其本義，正是標(biāo)榜君子應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守“仁”的原則，處困厄而秉衷，喻示生動(dòng)，感人至深。舊版初語(yǔ)教材所錄《論語(yǔ)?十則》選此三則以作歸束，私擬之，其用意在教化國(guó)民以奉施仁政。

回顧十余年來(lái)中央提倡“以德治國(guó)”，要求干部“慎獨(dú)”修身，上行下效，從而正國(guó)風(fēng)，致仁治。儒學(xué)主“仁”的基點(diǎn)是修身，律己為范，克己為先，爾后講倡推己及人，萬(wàn)民同化，與現(xiàn)代的“蝴蝶效應(yīng)”如出一轍。所以儒家倡導(dǎo)人人做君子，“見(jiàn)賢思齊”，“為政以德”，在同化自身的前提之下感化他人，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的政治理想。究其本質(zhì)，“以德治國(guó)”正是這種理想化的境界。

新版初語(yǔ)教材選錄《論語(yǔ)》十二章，依次照錄如下：

子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（選自《學(xué)而》，舊有）

曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（選自《學(xué)而》，舊有）

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（選自《為政》，新增）

子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”（選自《為政》，舊有）

子曰：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”（選自《為政》，舊有）

子曰：“賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉回也。”（選自《雍也》，新增）

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”（選自《雍也》，新增）

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（選自《述而》，新增）

子曰：“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹！保ㄟx自《述而》，舊有）

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（選自《子罕》，新增）

子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（選自《子罕》，新增）

子夏曰：“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣。”（選自《子張》，新增）

粗觀編次，或以為僅據(jù)《論語(yǔ)》通行二十篇目依序排列，自然而成。然而，察其規(guī)模，乃可將一至七章歸為一類，由“時(shí)習(xí)”述至“樂(lè)學(xué)”，意在引導(dǎo)學(xué)法態(tài)度；八至十二章為一類，由“取義”述至“求仁”，意在教化秉政思想；其中六、七兩章又似有過(guò)渡之用，內(nèi)蘊(yùn)玄機(jī)。而細(xì)數(shù)其中序次，第三、六、七、八、十以至十二為新增章節(jié)，新增者集中于后半篇次，顯見(jiàn)編輯者良苦用心，亦正合筆者始發(fā)之衷。

先行揣度六、七兩章（賢哉回也；知之者不如好之者），二者均出自《雍也》篇，《雍也》在《論語(yǔ)》二十篇中列第六，以宣揚(yáng)德行為主旨。教材第六章中，孔圣盛贊顏回之“賢”，褒揚(yáng)其居食鄙陋卻“不改其樂(lè)”的高尚情操。坊間說(shuō)法，顏回之“樂(lè)”在于“樂(lè)學(xué)”，然則，其樂(lè)學(xué)之精髓恰在思想，以追求儒家之崇高境界為至樂(lè)。第七章中所謂“樂(lè)之”亦通俗解讀為“樂(lè)學(xué)”，然則，其樂(lè)學(xué)之精髓仍在思想，以追求儒家之崇高境界為至樂(lè)。如此析解，此兩章確乎有崇尚修德之意，雖為一家之言，卻合經(jīng)學(xué)本旨。更妙的是，第八章（不義而富且貴）亦含一“樂(lè)”，此樂(lè)亦從粗茶淡飯中來(lái)，于中取“義”，為所當(dāng)為，修德而重行。

此三章新增者與舊版錄選意旨須作甄別，要在其間有與不當(dāng)為者之比較。其第六章云“人不堪其憂”，第七章云“不如”，第八章云“不義而富且貴”，矛頭直指，鋒芒畢露，教材編制之風(fēng)格與前迥異。重以第八章說(shuō)道，所謂“不義”，大如治國(guó)，即是仗勢(shì)凌人，恃權(quán)而貪，巧取豪奪，以至于“富且貴”。不義者當(dāng)自斃，治國(guó)正道在于處其位而謀其政，不計(jì)所欲，惟行正義。由此看來(lái)，此三章實(shí)有糾風(fēng)指正，針砭時(shí)弊之誠(chéng)意，其導(dǎo)引國(guó)民文化思想的教化用心著示于前。

再看末三章，均出自《論語(yǔ)》外篇，然別有深意。其深意亦在于寓示治國(guó)之道，第十章借孔圣之口發(fā)出“時(shí)不我待”的感慨，第十一章肯定民意的堅(jiān)守，第十二章指出務(wù)實(shí)為政的態(tài)度，聯(lián)系起來(lái)，呈現(xiàn)出實(shí)干、親民的姿態(tài)和決心。如前所述，國(guó)立語(yǔ)文教材是施政者教化國(guó)民，傳達(dá)意旨的根本陣地，其中所選篇章凡涉及文化思想之處，編制者均當(dāng)微言慎行，于無(wú)聲處蘊(yùn)驚雷。此間入編三章，其用意之鮮明，實(shí)為罕見(jiàn)。

對(duì)比舊版，細(xì)細(xì)讀之，窺見(jiàn)幾點(diǎn)異處。其一，新版篇章重于“行”，較之舊版重“言”更顯切實(shí)。其二，刪去部分重“己”篇章，提出關(guān)注他人，關(guān)注民意，表現(xiàn)出積極有為的姿態(tài)。其三，新版彰顯“取義”之作為，淡化“求仁”之言論，透露出大刀闊斧，發(fā)奮圖新的壯志雄心。

見(jiàn)微知著，國(guó)立語(yǔ)文教材如此微調(diào)，所引發(fā)的教化導(dǎo)向變革卻是這般的宏大。文治武功，內(nèi)圣外王，行教化以誠(chéng)心，務(wù)民本而國(guó)治。時(shí)代的潮流滾滾向前，改革的步伐永不止息。莘莘學(xué)子，孜孜以誦，潛移默化之間襲裔治國(guó)之道，而其所習(xí)思想適與國(guó)運(yùn)民生息息相關(guān)。叩問(wèn)經(jīng)典，求真務(wù)實(shí)，傳承文化精神之本質(zhì)。乃借子夏語(yǔ)作結(jié)：“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣！”

參考文獻(xiàn)

篇5

子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”（《為政》）

子曰：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”（《為政》）

子曰：“由，誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”（《為政》）

子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之‘文’也。”（《公冶長(zhǎng)》）

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”（《雍也》）

二、 誦讀活動(dòng)設(shè)計(jì)

教學(xué)目標(biāo)：

1. 初步了解孔子和《論語(yǔ)》；

2. 誦讀《論語(yǔ)》一書(shū)中記錄的孔子關(guān)于“學(xué)習(xí)”的五句言論；

3. 指導(dǎo)學(xué)生如何積累和誦讀經(jīng)典的方法。

教學(xué)重難點(diǎn)：熟讀并背誦。

（一） 認(rèn)識(shí)孔子

2500多年前，在我國(guó)山東省，誕生了一位我國(guó)最偉大的教師。這位教師勤奮學(xué)習(xí)，博學(xué)多能，一生致力于教育，被后世尊稱為“萬(wàn)世師表”。他的思想兩千多年來(lái)一直影響著中國(guó)，甚至影響了全世界。美國(guó)曾經(jīng)出版一本《名人年鑒手冊(cè)》，其中所列出的世界十大思想家中，他被排在第一位。（出示孔子像）看，這就是中國(guó)最偉大的思想家、教育家――孔子。

（二） 認(rèn)識(shí)《論語(yǔ)》

1. 孔子一生弟子三千，其中七十二賢人。孔子去世后，其弟子及其再傳弟子把孔子及其弟子的言行語(yǔ)錄和思想記錄下來(lái)，整理編成儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》。

2. 《論語(yǔ)》中還有很多這樣的經(jīng)典語(yǔ)句，今天我們就來(lái)學(xué)習(xí)其中五句跟學(xué)習(xí)有關(guān)的內(nèi)容。

（三） 讀通句子

1. 示范讀，正音。

2. 今天學(xué)習(xí)的內(nèi)容和平常學(xué)習(xí)的課文有什么不同？歸納文言文與現(xiàn)代文的不同：（1） 朗讀速度慢；（2） 停頓多；（3） 語(yǔ)氣詞多；（4） 字?jǐn)?shù)很少，但是意思很豐富。

3. 師領(lǐng)讀，提醒學(xué)生注意讀音和停頓。（板書(shū)：停頓）

4. （出示標(biāo)有停頓的句子）學(xué)生齊讀，注意停頓。

（四） 理解意思

1. 借助注釋，說(shuō)說(shuō)意思。

2. 聯(lián)系學(xué)過(guò)的課文、生活中的故事、身邊的人事等生活實(shí)際，說(shuō)說(shuō)自己對(duì)五句話的理解和感受。

3. 讀了這些句子，你有了哪些收獲？今后的學(xué)習(xí)中，你打算怎樣做？

（五） 配樂(lè)朗誦

1. 用自己喜歡的方式朗讀這五句話。

2. （出示四則論語(yǔ)）配樂(lè)朗誦一遍。（點(diǎn)擊播放音樂(lè)）

3. 小組成員互背，全班齊背。

三、教學(xué)反思

《論語(yǔ)》是文言文，古文中的知識(shí)點(diǎn)相對(duì)比較多，又是大思想家的理論，對(duì)于四年級(jí)的學(xué)生來(lái)說(shuō)，在理解上有難度。所以，我的教學(xué)重點(diǎn)不在于逐字逐句吃透意思，而在于把握句子的大意，理解句子教給我們的學(xué)習(xí)方法，讓學(xué)生感受祖國(guó)語(yǔ)言文字魅力。上課時(shí)，我特別注意激發(fā)調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，還對(duì)學(xué)生的積累情況、學(xué)生成果進(jìn)行及時(shí)總結(jié)評(píng)價(jià)，讓學(xué)生在多種形式的評(píng)價(jià)中，知道自己所取得的成績(jī)，讓學(xué)生找到誦讀積累經(jīng)典所帶來(lái)的樂(lè)趣，找到成功的喜悅。在課堂上加大讀的力度，例如齊讀、領(lǐng)讀、個(gè)人讀、小組讀、比賽讀。“書(shū)讀百遍，其義自見(jiàn)”。通過(guò)讀的訓(xùn)練，學(xué)生對(duì)句子就容易把握，從讀入手，為后面的理解意思奠定了基礎(chǔ)。

四、 導(dǎo)師評(píng)點(diǎn)

徐老師所選五個(gè)章句圍繞孔子對(duì)學(xué)習(xí)的理解、感悟和認(rèn)識(shí)，內(nèi)容相對(duì)集中、主題明確。這樣內(nèi)容相對(duì)集中的小主題，有利于學(xué)生進(jìn)行“聯(lián)系思維”，了解孔子的為學(xué)之道。對(duì)原文的解釋準(zhǔn)確，加上自己的感悟，聯(lián)系當(dāng)下實(shí)際，讓經(jīng)典可感、活潑。誦讀活動(dòng)設(shè)計(jì)的這幾點(diǎn)值得借鑒。

1. 注重方法指導(dǎo)。徐老師突出了誦讀文言文和現(xiàn)代文的區(qū)別――（1） 朗讀速度慢；（2） 停頓多；（3） 語(yǔ)氣詞多；（4） 字?jǐn)?shù)很少，但是意思很豐富。

2. 重點(diǎn)突出。徐老師對(duì)孔子及《論語(yǔ)》的介紹簡(jiǎn)潔明了，避免了不少教學(xué)“繁多復(fù)雜”的背景介紹。其實(shí)，對(duì)小學(xué)生而言，對(duì)孔子、《論語(yǔ)》不要過(guò)多概念化的介紹，也不可能“一蹴而就”“一步到位”去認(rèn)識(shí)。對(duì)孔子、《論語(yǔ)》而言，就小學(xué)生來(lái)說(shuō)初步、簡(jiǎn)單了解就行，更多的是在具體的誦讀過(guò)程中，從鮮活的語(yǔ)言、情趣、意味中感受孔子的形象，慢慢了解、認(rèn)識(shí)孔子的人品、智慧。

在簡(jiǎn)潔介紹了孔子、《論語(yǔ)》后，重點(diǎn)放在內(nèi)容的理解和誦讀，尤其是誦讀。這樣的安排符合小學(xué)生閱讀古典的規(guī)律。

篇6

【關(guān)鍵詞】孔子 教育思想 哲學(xué)基礎(chǔ)

【中圖分類號(hào)】G40-01 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810（2013）32-0020-02

孔子是我國(guó)古代偉大的政治家、思想家、教育家以及儒家學(xué)派創(chuàng)始人。他所提倡的倫理道德、教育思想及學(xué)說(shuō)已融入中華民族的精神和文化，是中華民族文化的核心及關(guān)鍵內(nèi)容，對(duì)人們的行為、意識(shí)、思想和觀念有著深遠(yuǎn)的影響。《論語(yǔ)》主要記載著孔子的言行和思想，包含了孔子的品德修養(yǎng)、教育理論、學(xué)術(shù)思想、政治主張及其一生的經(jīng)歷，是我國(guó)古代儒家學(xué)派語(yǔ)錄體散文的典范。

一 科學(xué)有效的教育方法

1.學(xué)而時(shí)習(xí)，溫故知新

子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”（《論語(yǔ)·述而篇》）主要表達(dá)：將學(xué)過(guò)的知識(shí)經(jīng)常拿來(lái)復(fù)習(xí)，不是一件令人愉悅的事情嗎？子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”（《論語(yǔ)·為政篇》）主要表達(dá)：在復(fù)習(xí)已學(xué)過(guò)的知識(shí)時(shí)能有新的發(fā)現(xiàn)及體會(huì)，就可以當(dāng)老師了。因此，在學(xué)習(xí)的過(guò)程中要不斷鞏固和溫習(xí)已學(xué)過(guò)的知識(shí)。

2.啟發(fā)誘導(dǎo)，舉一反三

子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”（《論語(yǔ)·述而篇》）主要闡述：在教育學(xué)生的過(guò)程中，在他還沒(méi)有想要明白的時(shí)候不要去開(kāi)導(dǎo)他；在他想要表達(dá)而沒(méi)有表達(dá)出來(lái)的時(shí)候不要去啟發(fā)他。

3.既學(xué)且思，學(xué)思結(jié)合

子曰：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”（《論語(yǔ)·為政篇》）主要體現(xiàn)：只在讀書(shū)不去思考，就很容易迷糊；只憑空想象，而不去讀書(shū)，就會(huì)喪失信心。孔子強(qiáng)調(diào)，在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，一定要將學(xué)習(xí)和思考結(jié)合在一起。“學(xué)”是“思”的前提條件，“思”是對(duì)“學(xué)”的體會(huì)和感受，只有經(jīng)過(guò)“思”才能“學(xué)”有所得。

4.好學(xué)敏求，不恥下問(wèn)

子貢曰：“孔文子何以謂之文也？”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之文也。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)篇》）意思是：子貢問(wèn)道：“孔文子憑什么要用‘文’來(lái)作為他的謚號(hào)？”孔子回答道：“他既靈活又聰明，平時(shí)也挺好學(xué)習(xí)，態(tài)度謙虛，又懂得不恥下問(wèn)，因此才用‘文’字做他的謚號(hào)。”其中“敏”字在《論語(yǔ)》中運(yùn)用較多。如《學(xué)而篇》中有“敏于事而慎于言”、《里仁篇》中有“君子欲訥于言而敏于行”、《述而篇》中有“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。其中的“敏”字是指對(duì)待工作要敏捷勤快、獲取知識(shí)要靈便勤奮。既闡述了方法，也闡述了態(tài)度。

5.褒貶分明，嚴(yán)慈相濟(jì)

孔子在教育教學(xué)過(guò)程中，對(duì)于應(yīng)該進(jìn)行表?yè)P(yáng)的學(xué)生就進(jìn)行表?yè)P(yáng)，對(duì)于應(yīng)該批評(píng)的學(xué)生就進(jìn)行批評(píng)。顏回是孔子欣賞的學(xué)生之一，孔子對(duì)他有這樣的評(píng)價(jià)：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”（《論語(yǔ)·雍也篇》）主要表達(dá)：顏回很有修養(yǎng)。一竹筐飯、一瓜瓢水，住在簡(jiǎn)陋的小巷子里，別人都過(guò)不了窮困的生活，顏回卻很快樂(lè)地生活著。可見(jiàn)孔子對(duì)顏回的贊賞之情溢于言表。而對(duì)于不努力學(xué)習(xí)、白天睡大覺(jué)的宰予，孔子就會(huì)對(duì)他進(jìn)行嚴(yán)肅批評(píng)。“宰予晝寢。子曰：‘朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也。于予與何誅！’”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)篇》）主要意思是：宰予白天睡覺(jué)。孔子說(shuō)：“腐爛了的木頭不能雕刻，糞土似的墻壁不能粉刷。對(duì)于宰予，不值得讓人去責(zé)備！”孔子不但這么說(shuō)，而且從宰予的事情上，對(duì)人的態(tài)度也發(fā)生了改變：起初，孔子認(rèn)為人的行為就一定會(huì)像他所說(shuō)的那樣；之后，他聽(tīng)了別人的話，必須對(duì)他的行為進(jìn)行考察。意思是說(shuō)，宰予雖然有過(guò)悔改之心，但是往往說(shuō)一套做一套，心口不一。對(duì)于這類人，我們沒(méi)有必要相信。

6.因材施教，各得其所

孔子非常了解每一位學(xué)生。在幫助學(xué)生解答疑問(wèn)時(shí)，即使解答同一個(gè)問(wèn)題，孔子的答復(fù)也因問(wèn)者學(xué)習(xí)的實(shí)際情況而不同。例如，《論語(yǔ)·顏淵篇》中記載，顏淵、仲弓和司馬牛三人“問(wèn)仁”，孔子有三種答案。顏淵問(wèn)仁德，孔子回答道：“克制自己，使自己的言行舉止都符合禮，就是仁。若做到了，所有的人都會(huì)認(rèn)為你是仁人。實(shí)踐仁德，就要靠自己，而不是靠別人。”顏淵問(wèn)道：“請(qǐng)問(wèn)行動(dòng)的綱領(lǐng)。”孔子回答道：“不符合禮的事不需要理會(huì)，不符合禮的話不需要聽(tīng)，不符合禮的話不要說(shuō)，不符合禮的事不要做。”仲弓問(wèn)仁德，孔子回答說(shuō)：“在外工作就好比在接待賓客，役使百姓好像去承擔(dān)大祀典，都要認(rèn)真嚴(yán)肅，謹(jǐn)慎小心。自己不喜歡做的事物，也不要強(qiáng)迫別人去做。在工作時(shí)不要去埋怨工作，沒(méi)有工作時(shí)也不要有埋怨。”司馬牛問(wèn)到仁德，孔子給出的回答是：“仁人，他有遲鈍的言語(yǔ)。”司馬牛又問(wèn)道：“有遲鈍的言語(yǔ)，就是仁德嗎？”孔子回答道：“不容易做的事，說(shuō)話會(huì)不遲鈍嗎？”會(huì)采取不同的回答，是由于三人的教養(yǎng)和性格各有差異，他們對(duì)“仁”的踐行與理解也就自然會(huì)有差異。

孔子對(duì)學(xué)生的愛(ài)好、性格、特長(zhǎng)和興趣都十分了解。因此，他對(duì)學(xué)生提出的同一問(wèn)題才會(huì)作出不一樣的回答，甚至運(yùn)用反問(wèn)的語(yǔ)氣，從而引導(dǎo)不同的學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)，最終達(dá)到因材施教的目的。

二 謙遜求真的學(xué)習(xí)態(tài)度

1.實(shí)事求是

子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語(yǔ)·為政篇》）表達(dá)的是，由（子路），教你面對(duì)知與不知的正確態(tài)度：知道就說(shuō)知道，不知道就說(shuō)不知生學(xué)習(xí)要實(shí)事求是，不要不懂裝懂。

2.虛心求教

子曰：“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹！保ā墩撜Z(yǔ)·述而篇》）闡述的是：幾個(gè)人一同前行，其中一定有能幫我解決問(wèn)題的人，要懂得汲取他人身上的優(yōu)點(diǎn)來(lái)學(xué)習(xí)，對(duì)于那些不良的行為我們要盡量去杜絕、去改正。孔子還說(shuō)：“見(jiàn)賢思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)省也。”（《論語(yǔ)·里仁篇》）闡述的是：遇見(jiàn)賢人，就要向他看齊；遇見(jiàn)不賢的人，就要反省自己，看有沒(méi)有與他類似的缺點(diǎn)。其強(qiáng)調(diào)的是，個(gè)人的學(xué)習(xí)態(tài)度以及個(gè)人的修養(yǎng)。

3.專注投入

孔子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：“不圖為樂(lè)之至于斯也。”（《論語(yǔ)·述而篇》）表達(dá)的是：孔子在齊國(guó)聽(tīng)到《韶》的樂(lè)章，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里嘗不出肉的味道，便感慨道：“欣賞音樂(lè)居然達(dá)到了這樣的境界。”因此，孔子對(duì)學(xué)習(xí)的態(tài)度是十分專注與投入的。

4.好學(xué)樂(lè)學(xué)

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”（《論語(yǔ)·雍也篇》）表達(dá)的是：在學(xué)問(wèn)及事業(yè)上，懂得它的人不如喜愛(ài)它的人，喜愛(ài)它的人又不如以它為樂(lè)的人。“知”、“好”和“樂(lè)”表示學(xué)習(xí)的態(tài)度，表述出學(xué)生最好的老師是興趣，學(xué)習(xí)知識(shí)，首先要培養(yǎng)其學(xué)習(xí)的興趣。

5.活到老，學(xué)到老

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑。五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語(yǔ)·為政篇》）闡述的是：在十五歲時(shí)，要對(duì)學(xué)習(xí)有志向；在三十歲時(shí)，要懂禮儀，說(shuō)話做事要把握好分寸；在四十歲時(shí)，對(duì)各類知識(shí)都要有所了解，才不會(huì)迷惑；在五十歲時(shí)，得知天命；在六十歲時(shí)，聽(tīng)到他人說(shuō)話的內(nèi)容以及說(shuō)話的方式，要能夠分辨真與假，判別出是與非；在七十歲時(shí)，才會(huì)如愿以償，而且對(duì)待任何事都會(huì)很理智。子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣。”（《論語(yǔ)·述而篇》）表達(dá)的是：在多年以后，在五十歲時(shí)去學(xué)習(xí)《易經(jīng)》，就沒(méi)有太多的過(guò)錯(cuò)了。

三 結(jié)束語(yǔ)

綜上所述，孔子教育思想是博大精深、與時(shí)俱進(jìn)的，仁是其教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。孔子在實(shí)施教學(xué)的過(guò)程中，采用了科學(xué)有效的教育方法，并要求學(xué)生擁有謙遜求真的學(xué)習(xí)態(tài)度。他闡述了人生境界及人的求知之間的聯(lián)系，表達(dá)了人要遵循客觀規(guī)律，強(qiáng)化辦事的能力，不斷學(xué)習(xí)。

參考文獻(xiàn)

[1]張夫偉.孔子“禮”思想的當(dāng)代德育價(jià)值[J].魯東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2012（5）

篇7

關(guān)鍵詞：古文今譯 標(biāo)準(zhǔn) 原則 直譯 意譯

古文今譯，就是準(zhǔn)確而通暢地將古文的內(nèi)容語(yǔ)譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)，使沒(méi)有古漢語(yǔ)閱讀能力或閱讀能力不很強(qiáng)的人能了解古書(shū)的內(nèi)容。我國(guó)古籍浩如煙海，這些古籍是多用文言寫(xiě)成的，多數(shù)人直接閱讀原著多會(huì)遇到語(yǔ)言障礙，古文今譯就是溝通古、今漢語(yǔ)，打通語(yǔ)言障礙，了解和學(xué)習(xí)古代文化遺產(chǎn)原貌的最好方法。古文今譯不但可以達(dá)到理解古籍的目的，更重要的是可以不斷提高古漢語(yǔ)知識(shí)的運(yùn)用能力和古文閱讀能力。

一、古文翻譯的三項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)（基本要求）：信、達(dá)、雅。

著名學(xué)者嚴(yán)復(fù)提出：“譯事三難：信達(dá)雅。求其信已大難矣。顧信不達(dá)，雖譯猶不譯也，則達(dá)尚焉。信、達(dá)而外，求其爾雅。”“信、達(dá)、雅”原是嚴(yán)復(fù)《天演論?譯例言》中提出的翻譯外文的原則，但對(duì)古文今譯也基本適用。這三個(gè)字精辟地概括了翻譯的標(biāo)準(zhǔn)，百年之下仍有余音繞梁之意，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)要求譯文既能忠實(shí)準(zhǔn)確地表達(dá)原意，又能通順流暢、文辭優(yōu)美、可讀性強(qiáng)。

1. 信，即譯文要忠實(shí)于原文。

“信”即信實(shí)，指譯文要準(zhǔn)確地反映原作的含義，避免曲解原文內(nèi)容，也就是說(shuō)要求譯文表達(dá)再現(xiàn)原文的內(nèi)容要真實(shí)、準(zhǔn)確，要忠實(shí)于原文。這是對(duì)文言文今譯最基本的要求。例如：

①原文：蘇秦……讀書(shū)欲睡，引錐自刺其股，血流至足。（《戰(zhàn)國(guó)策?秦策一》）

誤譯：蘇秦……讀書(shū)想睡覺(jué)，就拿起錐子刺自己的屁股，血流到腳上。

正譯：蘇秦……讀書(shū)〔困倦〕要打瞌睡，就拿起錐子刺自己的大腿，鮮血一直流到腳上。

②原文：厲王虐，國(guó)人謗王。（《召公諫弭王彌謗》）

誤譯：周厲王暴虐，國(guó)內(nèi)的人誹謗周厲王。

正譯：周厲王暴虐，國(guó)都里的人議論厲王。

2. 達(dá)，即譯文要通暢明白。

“達(dá)”指譯文應(yīng)該通順、曉暢，符合現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)法規(guī)范，即通達(dá)。也就是說(shuō)要求翻譯過(guò)來(lái)的字句要通順、明了、自然，即讀著順口，理解起來(lái)容易。例如：

③原文：永州之野產(chǎn)異蛇，黑質(zhì)而白章。觸草木，盡死。（《捕蛇者說(shuō)》）

誤譯：永州的野外出產(chǎn)奇異蛇，黑底而白花。異蛇觸草木，草木全盡死。

正譯：永州的郊野生長(zhǎng)一種怪蛇，黑色的皮上帶有白色斑紋。它碰到草和樹(shù)木，草和樹(shù)木都會(huì)死去。

④原文：子曰：“隱者也。”使子路反見(jiàn)之。至，則行矣。（《子路從而后》）

誤譯：孔子說(shuō)：“隱士呢。”讓子路返回去見(jiàn)他。到了，卻走了。

正譯：孔子說(shuō)：“他是個(gè)隱士啊。”讓子路返回去看望他。子路到了他家，他卻走開(kāi)了。

3. 雅，即譯文要典雅優(yōu)美。

“雅”是對(duì)譯文較高層次的要求。它要求譯文在信實(shí)通順的基礎(chǔ)上能表達(dá)得生動(dòng)、優(yōu)美,再現(xiàn)原作的風(fēng)格神韻。也就是指譯文語(yǔ)言的藝術(shù)性，即要求錘煉譯文的語(yǔ)言，以再現(xiàn)原作的語(yǔ)言風(fēng)格，保持原作的語(yǔ)言特色，使譯文的語(yǔ)言鮮明生動(dòng)、惟妙惟肖，在表達(dá)上達(dá)到盡善盡美的境地。例如：

⑤原文：前者呼，后者應(yīng)。（《醉翁亭記》）

譯文一：前面的人呼喊，后面的人答應(yīng)。

譯文二：走在前面的招呼著，走在后面的答應(yīng)著。

譯文三：前面的人呼喚，后面的人應(yīng)和。

⑥原文：沙鷗翔集，錦鱗游泳。（《岳陽(yáng)樓記》）

譯文一：沙鷗飛散開(kāi)來(lái)又停歇攏來(lái)，鱗片閃光的大魚(yú)游來(lái)游去。

譯文二：沙鷗在湖面上飛翔或聚止，魚(yú)兒在水里自由游蕩。

譯文三：自在的沙鷗飛翔群集，美麗的魚(yú)兒游來(lái)游去。

例⑤的譯文三在詞語(yǔ)的選擇上比較合乎“雅”的要求；例⑥的譯文三以對(duì)偶句來(lái)翻譯，情調(diào)風(fēng)格與原作相近，因此比較合乎“雅”的要求。

譯文的“雅”是建立在“信”、“達(dá)”的基礎(chǔ)上的，不能脫離原文的思想內(nèi)容和語(yǔ)言特色去追求外加的所謂“雅”。那種不顧原文而隨意發(fā)揮，甚至憑空增添修飾成分，借以使譯文生動(dòng)優(yōu)美的做法，是錯(cuò)誤的。例如：

⑦原文：親行視士卒，傷病者存恤之，不事威嚴(yán)。（《李雪夜取蔡州》）

譯文一：李在軍中，時(shí)常下去了解戰(zhàn)士的情況，看見(jiàn)病號(hào)和受傷的人，總是親切慰問(wèn)，端湯捧藥，一點(diǎn)架子也沒(méi)有。

譯文二：李親自下去視察士卒，對(duì)傷病員親切慰問(wèn)，不耍威風(fēng)。

譯文油滑俗氣與不恰當(dāng)?shù)厥褂蒙Х窖栽~語(yǔ)，是最傷“雅”的，應(yīng)注意避免。例如：

⑧原文：彼與彼年相若也，道相似也。（《師說(shuō)》）

譯文一：他跟他年齡差不多，學(xué)問(wèn)也是半斤五兩。

譯文二：某人和某人年齡相近，學(xué)問(wèn)也相仿。

二、古文今譯的原則：直譯為主，意譯為輔。

1. 直譯與意譯

（1）直譯就是按照原文的語(yǔ)序和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)進(jìn)行翻譯。

直譯的特點(diǎn)就在“直”字上。所謂的“直”，就是將原文直接翻譯過(guò)來(lái)，不要去拐彎抹角。因此直譯重視譯文中詞語(yǔ)與原文中詞語(yǔ)間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，要求譯文和原文盡量做到詞詞相關(guān)聯(lián)，句句相對(duì)應(yīng)。直譯是對(duì)原文的忠實(shí)，忠實(shí)于原文的字、詞、句，做到三落實(shí)，句式、語(yǔ)氣也大體和原文一致。甚至要求譯文的語(yǔ)言單位和原文的語(yǔ)言單位之間，要構(gòu)成等值的關(guān)系。是最接近于原文的一種譯法。因此，直譯比較適合于古代文件、法令、契約、典籍的翻譯。例如：

①原文：樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)。”請(qǐng)學(xué)為圃。子曰：“吾不如老圃。”（《論語(yǔ)?子路》）

譯文：樊遲請(qǐng)求學(xué)種莊稼。孔子道：“我不如老農(nóng)民。”又請(qǐng)求學(xué)種菜蔬。孔子道：“我不如老菜農(nóng)。”（楊伯峻《論語(yǔ)譯注》）

②原文：齊宣王問(wèn)曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”（《孟子?梁惠王下》）

譯文：齊宣王問(wèn)道：“商湯流放夏桀，武王討伐殷紂，真有這回事嗎？”（楊伯峻《孟子譯注》）

直譯的缺點(diǎn)是容易死板，極端是死譯。直譯和通順、暢達(dá)并不矛盾，它要求譯文在保持原文內(nèi)容的基礎(chǔ)上，用典范的現(xiàn)代漢語(yǔ)表達(dá)原文的意思。不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為直譯就是逐字逐句地復(fù)制原文，而將古、今字詞絕對(duì)對(duì)應(yīng)。不少初學(xué)者容易這樣誤解，致使直譯成了“死譯”或“硬譯”。例如：

③原文：秦青弗止，餞于郊起衢。撫節(jié)悲歌，聲震林木，響遏行云。（《薛譚學(xué)謳》）

譯文：秦青不阻止，餞行在郊外的大道上。撫著手杖悲痛的歌唱，歌聲震動(dòng)林木，音響止住了行云。

由于古今漢語(yǔ)在文字、詞匯、語(yǔ)法等方面的差異，今譯時(shí)對(duì)原文作一些適當(dāng)?shù)恼{(diào)整是必要的，并不破壞直譯。例如：

④原文：逐之，三周華不注。（《齊晉之戰(zhàn)》）

譯文：〔晉軍〕追趕齊軍，圍著華不注山繞了三圈。

例④譯文在“追趕”前補(bǔ)上了省略的主語(yǔ)“晉軍”，把“三”由原句作狀語(yǔ)調(diào)整為補(bǔ)語(yǔ)，這樣增補(bǔ)調(diào)整才符合現(xiàn)代漢語(yǔ)的表達(dá)習(xí)慣。如果拘泥于原文，譯成“追趕他們，三圈圍繞華不注山”，這種不符合現(xiàn)代漢語(yǔ)表達(dá)習(xí)慣的翻譯只能稱之為硬譯或死譯。

（2）所謂意譯，是指在透徹理解原文內(nèi)容的基礎(chǔ)上，為體現(xiàn)原作神韻風(fēng)貌而進(jìn)行整體翻譯的今譯方法。簡(jiǎn)而言之，就是指按照原文所表達(dá)的意思去翻譯。

意譯之所以叫意譯，就在“意”字上，這個(gè)“意”就是指文章的思想內(nèi)容，所以意譯的側(cè)重點(diǎn)也就是傳達(dá)原文的思想內(nèi)容。為了更好地、更清楚地將原文的思想內(nèi)容表達(dá)出來(lái)，意譯時(shí)可增刪、調(diào)換詞語(yǔ)，可以重新安排句子的結(jié)構(gòu)，甚至可以在深刻理解原文的基礎(chǔ)上，從原文詞句的束縛中爭(zhēng)脫出來(lái)，只統(tǒng)攝原文大意進(jìn)行翻譯。這種不拘泥于原文的具體字句，側(cè)重于從整體上傳達(dá)原文的意韻的譯法，比較適合于一些文藝作品特別是詩(shī)歌的翻譯。例如：

⑤原文：

凌余陳兮躐余行，

左驂殪兮右刃傷。

霾兩輪兮縶四馬，

援玉兮擊鳴鼓。

天時(shí)墜兮威靈怒，

嚴(yán)殺盡兮棄原野。

―― （《楚辭?九歌?國(guó)殤》）

譯文：

陣勢(shì)沖破亂了行，

車上四馬，一死一受傷。

埋了兩車輪，不解馬頭，

擂得戰(zhàn)鼓咚咚響。

天昏地黑，鬼哭神號(hào)，

片甲不留，死在疆場(chǎng)上。

――郭沫若，《屈原賦今譯》

意譯的缺點(diǎn)就是譯文可能與原文有一定出入，其極端是亂譯。有人認(rèn)為，意譯既然不拘于原文字句，而以傳達(dá)神韻為主，那么譯時(shí)就可以隨意增刪，任情發(fā)揮。這樣的“意譯”，只能稱之為亂譯。

2.直譯與意譯的優(yōu)劣比較。

我們先來(lái)看一個(gè)例子：

⑥原文：“采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，置彼周行。”（《詩(shī)經(jīng)?國(guó)風(fēng)》）

直譯：“采來(lái)采去的蒼耳子，斜口筐子可還沒(méi)有裝滿。可憐我惦記那遠(yuǎn)行的人，把籃子擱在那大路邊。”

意譯：“一片碧綠的原野，原中有卷耳蔓草開(kāi)著白色的花。有位青年婦女左邊肘上掛著一只淺淺的提籃，她時(shí)時(shí)弓下背去摘取卷耳，又時(shí)時(shí)昂起頭來(lái)凝視著遠(yuǎn)方的山丘。她的愛(ài)人不久才出了遠(yuǎn)門(mén)，是騎著一匹黑馬，攜著一個(gè)童仆去的。她在家中思念著他坐立不安，所以才提著籃兒走出郊外來(lái)摘取卷耳。但是她在卷耳的青白的葉上，看見(jiàn)她愛(ài)人的英姿；她在卷耳的銀白色的花中，也看見(jiàn)她愛(ài)人在向她微笑；她在遠(yuǎn)方的山丘上，也看見(jiàn)她愛(ài)人在立馬躊躇。帶著個(gè)愁慘的面容，又好像在向她訴說(shuō)別離羈旅的痛苦。所以她終究沒(méi)有心腸采取卷耳了，她終竟把她的提籃丟在路旁，盡在草茵上思索。”

――郭沫若，《卷耳集》

從例⑥比較可以看出：直譯忠實(shí)于原文的語(yǔ)言，古今詞語(yǔ)基本對(duì)應(yīng)，可以幫助讀者對(duì)應(yīng)理解原文的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，能有效保留原文的語(yǔ)言風(fēng)格。但往往顯得語(yǔ)句拘謹(jǐn)，有時(shí)會(huì)表達(dá)不清。而意譯不拘泥原文字句，對(duì)原作的思想情感可細(xì)致挖掘，便于讀者理解原作的思想內(nèi)容。但不利于讀者理解原文的字句，有時(shí)會(huì)喪失原文的語(yǔ)言風(fēng)格。

3.古文翻譯應(yīng)以“直譯為主，意譯為輔”為原則。

在古文翻譯中，從詞語(yǔ)到句子結(jié)構(gòu)，能直接對(duì)譯的就直接翻譯（以直譯為主），對(duì)號(hào)入座，只有在直譯表達(dá)不了原文意旨的情況下，才在相關(guān)部分輔之以意譯（以意譯為輔）。例如：

⑦原文：冀復(fù)得兔，兔不可復(fù)得，而身為宋國(guó)笑。（《韓非子?五蠹》）

譯文一：希望在撿到碰死的兔子，結(jié)果當(dāng)然不能再得到兔子，這件事卻成了宋國(guó)的一個(gè)笑話。

譯文二：希望再得到兔子，兔子是不會(huì)再得到的，而他自己卻被宋國(guó)人所嘲笑。

⑧原文：爾何知？中壽，爾墓之木拱矣！（《肴之戰(zhàn)》）

譯文一：你知道什么？六七十歲，你墓上的樹(shù)木兩手合抱了！

譯文二：你知道什么？（如果你只活到）六七十歲，你墓上的樹(shù)木（現(xiàn)在也該長(zhǎng)到）兩手合抱了！

三、古文今譯的應(yīng)注意的問(wèn)題。

1.應(yīng)避免因不了解字詞含義造成的誤譯。

由于不明用字通假，古今字、詞的本義和引申義、古義與今義、單音詞與復(fù)音詞等字詞問(wèn)題而造成的誤譯，在古文今譯的錯(cuò)誤中占很大比重。例如：

①子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是 也。”（《論語(yǔ)?為政》）

②陽(yáng)貨欲見(jiàn)孔子，孔子不見(jiàn)。歸孔子豚。（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》）

③孔子時(shí)其亡也而往拜之。遇諸途。（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》）

如果將例①中“是知也”中的“知”理解成“知道”義，就是錯(cuò)將“智”當(dāng)作“知”的結(jié)果。這里的“知”是“智”的古字，是“聰明”的意思。例②的“歸孔子豚”，有人譯作“歸還孔子一只小豬”。這和前文意義不相承，原來(lái)這里的“歸”是寫(xiě)“饋”這一詞義的，陽(yáng)貨送給孔子禮物，是想讓孔子來(lái)回拜，以達(dá)到“欲見(jiàn)孔子”的目的。例③的“時(shí)”是“伺”的通假字，是“打聽(tīng)、探聽(tīng)”之意。

2.應(yīng)避免因不了解古代漢語(yǔ)語(yǔ)法修辭造成的誤譯，這類錯(cuò)誤數(shù)量也很多。例如：

④少時(shí)，一狼徑去，其一犬坐于前。（《狼》）

⑤張良曰：“誰(shuí)為大王為此計(jì)者？”（《史記?項(xiàng)羽本紀(jì)》）

⑥從此道至吾軍，不過(guò)二十里耳。（《史記?項(xiàng)羽本紀(jì)》）

例④中的“犬”字很容易誤譯為“狗”，其實(shí)它在這里是名詞作狀語(yǔ)，譯成“像狗一樣”。例⑤中的“誰(shuí)為大王為此計(jì)者？”是一個(gè)判斷句，如果將其譯成“誰(shuí)替大王制定了這個(gè)計(jì)策”，就會(huì)失去原文的語(yǔ)勢(shì)，而應(yīng)譯成“誰(shuí)是替大王制定這個(gè)計(jì)策的人”才準(zhǔn)確。同樣，例⑥的“不過(guò)二十里耳”如譯作“不超過(guò)二十里路”，就沒(méi)有將僅僅二十里的語(yǔ)氣譯出，正確的翻譯應(yīng)該是“不超過(guò)二十里路罷了”。

3.翻譯時(shí)不能脫離文章整體來(lái)理解。

文章的字、詞、句不是機(jī)械地拼湊在一起的，它們是按照表達(dá)的需要組織起來(lái)的。因此，它們之間有著互相制約的關(guān)系。有些詞、句的多義性正需要通過(guò)這種制約得以限定，使人們能夠準(zhǔn)確理解。換言之，詞、句與文章整體的這種制約關(guān)系，乃是讀者正確理解詞、句和全文的必需條件。離開(kāi)這個(gè)條件，詞的多義性就不易辨識(shí)，許多句子就會(huì)出現(xiàn)多種講法。如《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》篇：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？”其中前半句在一次成人考試答卷中就有過(guò)如下譯法：

⑦a.以懷里的寶貝來(lái)迷惑你。

b.懷里揣著寶貝而使同伙迷惑。

c.懷里有寶物卻使國(guó)家迷惑。

d.身懷大志卻使國(guó)家迷惑。

這些語(yǔ)譯，如果孤立地看，都可以講出一定的道理來(lái)，不能說(shuō)譯者是在憑空想象。但從全文所表達(dá)的內(nèi)容考察，文章并沒(méi)有交代孔子得到了什么寶物還貪戀著誰(shuí)的東西。況且這種理解和孔子的為人不符，所以a、b譯法顯然是不對(duì)的，而且將“邦”譯作“你、同伙”是一種典型的以今律古，是錯(cuò)誤的理解。c雖然比較接近文義，但和描寫(xiě)對(duì)象的身份不合，所以“寶”只能是個(gè)比喻用法。這樣，就只能肯定d的語(yǔ)譯正確。由此可知，詞義和構(gòu)詞規(guī)則，只能提供句子的各種譯法的可能，文章的整體關(guān)系才是確定具體譯法的依據(jù)。

總之，不認(rèn)真閱讀、分析原文，是產(chǎn)生誤譯的重要原因。文章是個(gè)整體，字、詞、句都是文章的有機(jī)組成部分。詞與詞、句與句、段落與段落之間，都是互相聯(lián)系、互相制約的。也就是說(shuō)，詞、句在具體的語(yǔ)言環(huán)境中，意義才是確定的。所以必須認(rèn)真閱讀原文，從文章整體出發(fā)進(jìn)行今譯，才能少出或不出錯(cuò)誤。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱振家.古代漢語(yǔ).高等教育出版社，1996，2.

篇8

摘要：孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說(shuō)的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說(shuō)。他在孔子解詩(shī)實(shí)際的基礎(chǔ)上，提出了“以意逆志”的理論，對(duì)孔子以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發(fā)展并完善了孔子的美學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學(xué)思想

在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門(mén)弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說(shuō)，孔子在他的時(shí)代，用“舍我其誰(shuí)”的自信來(lái)鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說(shuō)，從春秋時(shí)代到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，隨著社會(huì)制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時(shí)展的需要，建立起一個(gè)新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。

孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說(shuō)的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說(shuō)，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價(jià)值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開(kāi)拓和深化儒家理論見(jiàn)解作用。本文著重就孟子對(duì)孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。

從孔子解詩(shī)到孟子解詩(shī)

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩(shī)經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍，相傳孔子曾對(duì)《詩(shī)經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說(shuō)：“古者《詩(shī)》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂(lè)自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩(shī)經(jīng)》作為教材運(yùn)用于教學(xué)活動(dòng)中，以此來(lái)培養(yǎng)學(xué)生的個(gè)人修養(yǎng)的。

把《詩(shī)經(jīng)》作為教材來(lái)要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》在社會(huì)政治生活中的作用十分重視。一般說(shuō)來(lái)，后世學(xué)者把孔子所說(shuō)的“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪。’”（《論語(yǔ)·為政》）當(dāng)作孔子論詩(shī)的綱領(lǐng)，但對(duì)這句話的理解，事實(shí)上是存在分歧的。近人匡亞明說(shuō)：“‘思無(wú)邪’，本是《魯頌·駉》一詩(shī)中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來(lái)即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無(wú)邪”理解為“思想感情的誠(chéng)正”，也只能看作是后來(lái)的學(xué)者用自己的觀念去對(duì)孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語(yǔ)》中，多處專門(mén)論述到《詩(shī)》，其中又分為兩種情況：一種是對(duì)《詩(shī)》的社會(huì)政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對(duì)《詩(shī)》里的具體詩(shī)句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩(shī)經(jīng)》在社會(huì)政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說(shuō)，他是把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作立身之本來(lái)看待的。“子曰：‘興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”（《〈論語(yǔ)·泰伯〉》）他認(rèn)為，學(xué)詩(shī)是一個(gè)人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩(shī)》起步（即“興”），然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂(lè)”。他對(duì)學(xué)生說(shuō)：“小子！何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）就是對(duì)學(xué)《詩(shī)》的具體作用的闡述。朱熹對(duì)“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩(shī)》對(duì)人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來(lái)加以解說(shuō)的。他對(duì)自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢?jiǎn)栍诓~(yú)曰：‘子亦有異聞乎？’對(duì)曰：‘未也。’嘗獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭。曰：‘學(xué)《詩(shī)》乎？’對(duì)曰：‘未也。’‘不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言。’鯉退而學(xué)《詩(shī)》。”（《論語(yǔ)·季氏》）他還對(duì)兒子說(shuō)：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā)，來(lái)教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來(lái)，用《詩(shī)經(jīng)》里的詩(shī)句來(lái)約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對(duì)個(gè)人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”，即可以在參與社會(huì)政治活動(dòng)時(shí)說(shuō)話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩(shī)》里面所提供的經(jīng)驗(yàn)、原則，又可以作為政治活動(dòng)中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)自己的施政能力，否則，“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語(yǔ)·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩(shī)經(jīng)》的價(jià)值是很具體的：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，也就是說(shuō)，他把《詩(shī)經(jīng)》里的詩(shī)歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩(shī)》里的許多詩(shī)句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說(shuō)，對(duì)那些借《詩(shī)》里的詩(shī)句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂(lè)，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩(shī)》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩(shī)》已矣，告諸往而知來(lái)者。’ ”《論語(yǔ)·學(xué)而》）“子夏問(wèn)曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩(shī)》已矣！’”（《論語(yǔ)·八佾》）在一般人看來(lái)， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門(mén)生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩(shī)句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。

這種解詩(shī)的原則和方法，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們?cè)诳鬃拥娜蕦W(xué)思想的前提下，借助于《詩(shī)》的素材，演繹出無(wú)所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無(wú)所不在。但孔子對(duì)《詩(shī)》的這些零散的解說(shuō)，只是一些即興的發(fā)揮，有時(shí)難免有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。比如說(shuō)，從子貢的“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕”，到 “未若貧而樂(lè)，富而好禮”，再到《詩(shī)》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來(lái)解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩(shī)方法，在一般人看來(lái)，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語(yǔ)中看到了儒家詩(shī)學(xué)見(jiàn)解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來(lái)加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩(shī)學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無(wú)法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因?yàn)樗f(shuō)：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對(duì)《詩(shī)》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠(yuǎn)”、“守約而施博”的過(guò)人的智慧，他們都能夠從《詩(shī)》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對(duì)“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會(huì)，并進(jìn)而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對(duì)孔子的這種解《詩(shī)》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩(shī)》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問(wèn)瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩(shī)也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也’。故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬(wàn)章上》）

在孟子看來(lái)，對(duì)詩(shī)句的理解，不能停留在對(duì)字面意義上，根據(jù)詩(shī)句里的片言只字，就望文生義地作機(jī)械的理解，從而損害詩(shī)的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會(huì)和感悟，去探求詩(shī)的真正的蘊(yùn)涵，才能把握住詩(shī)人所要表達(dá)的意思。讀詩(shī)與解詩(shī)的人的這種領(lǐng)會(huì)和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說(shuō)的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據(jù)孔子解《詩(shī)》的實(shí)踐提出的這一理論主張，實(shí)際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個(gè)基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過(guò)先行具有、先行見(jiàn)到與先行掌握來(lái)起作用的。解釋從來(lái)不是對(duì)先行給定的東西所作的無(wú)前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過(guò)是解釋者的不言自明、無(wú)可爭(zhēng)議的先入之見(jiàn)，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說(shuō)，是在先行具有、先行見(jiàn)到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對(duì)《詩(shī)》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來(lái)給定了，是以儒家“先行具有、先行見(jiàn)到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩(shī)》的特定視界（即“志”）和解《詩(shī)》者的特定視界（即“意”）這兩個(gè)不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩(shī)》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對(duì)詩(shī)的藝術(shù)欣賞的角度來(lái)解釋詩(shī)的精蘊(yùn)，而是把孔子解詩(shī)原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩(shī)》作為一種教育的素材，強(qiáng)化人們對(duì)孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無(wú)所不在。

事實(shí)上，孟子對(duì)《詩(shī)》的解說(shuō)，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對(duì)話中，就討論了對(duì)《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問(wèn)曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩(shī)也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩(shī)也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無(wú)他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩(shī)也！”（《告子上》）

傳說(shuō)《小雅·小弁》這首詩(shī)，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫(xiě)的，以此來(lái)抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛(ài)親人），而既然是熱愛(ài)親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會(huì)是出于對(duì)親人的熱愛(ài)呢？在我們今天看來(lái)，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點(diǎn)看來(lái)，是因?yàn)橐司蕦?duì)其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對(duì)其父王的愛(ài)戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

內(nèi)在的人格之美的升華

孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時(shí)代“禮崩樂(lè)壞”的頹勢(shì)。他對(duì)人的內(nèi)在精神的美做出過(guò)許多論述，認(rèn)為一個(gè)人的成長(zhǎng)，需要以“仁”和“義”來(lái)武裝。他以“松柏”來(lái)做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語(yǔ)·子罕》），贊揚(yáng)了在社會(huì)大變遷的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨(dú)立的人格，頑強(qiáng)挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個(gè)永恒的經(jīng)典性的精神意象。

對(duì)君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實(shí)行這種“義”的時(shí)候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠(chéng)實(shí)守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語(yǔ)·顏淵》中，他也表達(dá)了同樣的見(jiàn)解：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義。”在他看來(lái)，“義”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說(shuō)：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》），“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。這些都說(shuō)明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認(rèn)為這是不會(huì)輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂(lè)道”的精神，他對(duì)自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語(yǔ)·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢者，回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達(dá)到“義”，于是一切行為就會(huì)都符合了道德的規(guī)范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來(lái)塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進(jìn)一步上升到了生命的價(jià)值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來(lái)，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說(shuō)出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來(lái)，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財(cái)富，就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。如果說(shuō)孔子是從人與外在社會(huì)的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來(lái)闡述一個(gè)君子對(duì)不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場(chǎng)，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個(gè)人的道德修養(yǎng)的角度作了生動(dòng)形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，從而強(qiáng)化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動(dòng)地應(yīng)對(duì)，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對(duì)自己的誘惑，而是主動(dòng)的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對(duì)自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說(shuō)的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無(wú)所不在的，在孔子看來(lái)，一個(gè)能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來(lái)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語(yǔ)·子路》）。他強(qiáng)調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無(wú)所憂慮，無(wú)所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語(yǔ)·子罕》）。他還說(shuō)：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語(yǔ)·子路》）他把剛強(qiáng)、堅(jiān)定、質(zhì)樸和說(shuō)話謹(jǐn)慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語(yǔ)·子路》）。至于怎樣才能達(dá)到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來(lái)加以概括：

“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問(wèn)何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對(duì)人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認(rèn)為，君子的人格精神和人格力量，只能來(lái)源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來(lái)，在長(zhǎng)期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說(shuō)的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動(dòng)力，從而進(jìn)一步造就了無(wú)所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。

他甚至指出，一個(gè)人的人格精神的培養(yǎng)，離不開(kāi)艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對(duì)顏淵的個(gè)人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長(zhǎng)的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對(duì)崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂(lè)”，這就把孔子對(duì)“仁義”的內(nèi)修學(xué)說(shuō)擴(kuò)展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對(duì)君子、偉人的要求，擴(kuò)展到了社會(huì)上的每一個(gè)人，用來(lái)規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹(shù)立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個(gè)不同層次人格美的，使孔子對(duì)人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個(gè)人都可以追求與達(dá)到的人格美的目標(biāo)。

從內(nèi)在的美到外在的美

孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語(yǔ)·八佾》）。與此同時(shí)，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語(yǔ)·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個(gè)君子的外在形象的，《論語(yǔ)·顏淵》中記錄了一段孔門(mén)弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭(zhēng)論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說(shuō)君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對(duì)“文”的價(jià)值的否定，認(rèn)為如果沒(méi)有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒(méi)有區(qū)別了。劉向《說(shuō)苑》還記述了這樣一個(gè)故事：“孔子見(jiàn)子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見(jiàn)此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無(wú)文，吾欲說(shuō)而文之。’孔子去，子桑伯子門(mén)人不說(shuō)，曰：‘何為見(jiàn)孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說(shuō)而去其文。’”可見(jiàn)孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個(gè)體所具有的人格之美來(lái)看，孔子的評(píng)價(jià)，表現(xiàn)為對(duì)“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對(duì)立的兩個(gè)方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個(gè)方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒(méi)有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過(guò)文飾的華麗，也會(huì)顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個(gè)方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達(dá)得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對(duì)這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說(shuō)，他是在人們的感性形態(tài)上，對(duì)這種統(tǒng)一做出一個(gè)具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開(kāi)了孔子對(duì)子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無(wú)文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強(qiáng)調(diào)了一個(gè)君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會(huì)在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤(rùn)、身軀高大、動(dòng)作得體。在他看來(lái)，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。

另外，他又說(shuō)：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽(tīng)其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，一個(gè)君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會(huì)在他的眼神里表現(xiàn)出來(lái)，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來(lái)就是清澈而明亮；相反，胸中沒(méi)有“仁義”作內(nèi)蘊(yùn)（“不正”），眼睛就會(huì)暗淡無(wú)光。聽(tīng)一個(gè)人說(shuō)話的時(shí)候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無(wú)法隱藏的。

對(duì)這種人格之美，孔子樹(shù)立了一個(gè)常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說(shuō)：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語(yǔ)·泰伯》）孔子在這里所說(shuō)的“大”，頗接近于我們今天所說(shuō)的“偉大”，這種“大”，是對(duì)堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評(píng)價(jià)《韶》樂(lè)時(shí)所說(shuō)的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來(lái)，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達(dá)到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說(shuō)的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說(shuō)的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問(wèn)曰：“樂(lè)正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個(gè)等級(jí)：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級(jí)上升的人格美的不同層次。在他看來(lái)，第一層次是“善”，就是指一個(gè)人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進(jìn)一步把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格，就可以達(dá)到“充實(shí)”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進(jìn)一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實(shí)而有光輝”），那就可以說(shuō)是“大”了，這是第四個(gè)層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達(dá)到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬(wàn)物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說(shuō)的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬(wàn)物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說(shuō)的“蕩蕩乎！民無(wú)能名焉”，這樣的人就達(dá)到了“神”的境界。這六個(gè)層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，又是理想的高度。正因?yàn)槿绱耍献硬艜?huì)說(shuō)：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說(shuō)的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說(shuō)的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。轉(zhuǎn)貼于

對(duì)這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個(gè)需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過(guò)程。他說(shuō)：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過(guò)之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強(qiáng)調(diào)西子形貌之美的重要，而是強(qiáng)調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會(huì)另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^(guò)她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠(chéng)心誠(chéng)意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見(jiàn)，人的內(nèi)在的美是更重要的美。

在中國(guó)思想史上，素來(lái)是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個(gè)人的隨意之舉，這正是因?yàn)槊献釉谏羁痰乩斫饬丝鬃拥摹叭省钡膶W(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，融進(jìn)了自己的體會(huì)和見(jiàn)解，建立起了一個(gè)新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會(huì)的每一個(gè)人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。

《韓非子·顯學(xué)》說(shuō)，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認(rèn)儒家思想是處于發(fā)展的狀態(tài)的。但是到了荀子就不同了，他對(duì)思孟學(xué)派抱有十分濃厚的成見(jiàn)，認(rèn)為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說(shuō)：“猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博，案往日造說(shuō)，謂之五行。甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”學(xué)說(shuō)這一點(diǎn)，試圖全盤(pán)否定孟子，認(rèn)為他的那一套理論都是“造說(shuō)”出來(lái)的歪門(mén)邪道，不是正統(tǒng)的孔門(mén)思想，缺少儒學(xué)理論的依據(jù)，應(yīng)該說(shuō)是很片面的。

注釋：

篇9

周朝按照名位、官階品級(jí)分劃了一整套禮儀等級(jí)制度，用"法度"即法統(tǒng)、條律貫徹之。師的地位、職責(zé)、作用有詳細(xì)具體的規(guī)定，對(duì)于尊師有一整套嚴(yán)格的禮數(shù)法度。學(xué)子修習(xí)的主要內(nèi)容是六藝即禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)，基本內(nèi)容包括德、行、藝、儀四個(gè)方面。大學(xué)以禮、樂(lè)、射、御為主，小學(xué)以書(shū)、數(shù)為主。

先秦圣哲尊師重教的睿智卓識(shí)以及周代所制定的一整套的尊師重教的禮數(shù)、法度，對(duì)后世的教育制度的發(fā)展、沿革、衍變產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

關(guān)鍵詞：尊師重教禮數(shù)法度

一圣哲尊師重教的睿智卓識(shí)

《尚書(shū)·咸有一德》云："德無(wú)常師，主善為師。"

《禮記·文王世子》對(duì)"師"的職責(zé)有明確的界定："師也者，教之以事，而喻諸德者也。"《說(shuō)文解字》："事，職也。"那么，何為"職"？《說(shuō)文解字》："職，記微也。古假借為士字。"對(duì)于"事"，在不同時(shí)代由于社會(huì)生活、文化境域的變遷可以有不同的解釋，我們現(xiàn)在可以將之一方面理解為從事某項(xiàng)工作的技能、技術(shù)、本領(lǐng)。這種理解還是源自古人的"事為，謂百工技藝也。"這是鄭玄對(duì)《禮記·王制》的八政："飲食、衣服、事為、異別、度、數(shù)、制"中事為的注解。《呂氏春秋·尊師》言："力耕耘，事五谷。"至于事有侍奉，服事，效力之意似乎也應(yīng)涵蓋在內(nèi)。《孟子·梁惠王下》有："事齊乎？事楚乎？"《易·蠱》："不事王侯。"另一方面，事還可以理解事功，建功立業(yè)也是師必須教的。

《禮記·禮運(yùn)》對(duì)"師教"非常看重："天生時(shí)而地生財(cái)，人其父生而師教之。四者君以正用之。"把師與天、地、父并列，可見(jiàn)"師"的地位著實(shí)重要。后世的"一日為師，終身為父"大概由此延伸而來(lái)。既然師的職責(zé)是教，那么尊師便意味著重教，教育遂得以有與天地并列的顯赫："地之道，寒暑不時(shí)則疾，風(fēng)雨不節(jié)則饑。教者，民之寒暑也，教不時(shí)則傷節(jié)。"（《禮記．樂(lè)記》）

先秦儒家對(duì)尊師重教具有卓越的貢獻(xiàn)。儒家懷念夏商周三代盛世，《荀子·王制》云："王者之制，道不過(guò)三代，法不貳后王"。三代的治國(guó)之道之所以被歷代儒家大加稱頌，就在于三代治國(guó)之道持續(xù)了一個(gè)"恒道"原則――尊師重教。所謂"三代之道，鄉(xiāng)里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠"（《史記·儒林列傳》）。教、序、庠都是指的地方學(xué)校。《禮記·學(xué)記》記載："古之教育，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國(guó)有學(xué)。"戰(zhàn)國(guó)時(shí)的孟子還指出："夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。"并解釋道："庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。"（《孟子·媵文公上》）

孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，也是在世界領(lǐng)域產(chǎn)生巨大影響的思想家和教育家，其教育思想和經(jīng)驗(yàn)對(duì)后世產(chǎn)生巨大影響。他首創(chuàng)私學(xué)，具體實(shí)踐"有教無(wú)類"的教育理念，將教育對(duì)象從王宮貴族擴(kuò)大到庶民百姓，促進(jìn)知識(shí)文化的下移。他所提倡的"學(xué)而優(yōu)則仕"顯然是將教育和為官聯(lián)系到一起。孔子所倡導(dǎo)的"道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格。"明顯地是主張德教的重要性。他的意思很明白，用行政手段引導(dǎo)百姓，用刑法來(lái)約束百姓，雖然可以使百姓由于懼怕觸犯刑律而不為非作歹，但并不能使百姓有羞恥之心；而用禮儀道德教育的手段來(lái)引導(dǎo)、約束百姓，不僅可以使人恥于為非，而且人心也會(huì)歸服，可收到法律難以取得的效果。孔子"三人行，必有吾師"可謂是對(duì)師者時(shí)時(shí)有之，事事有之的經(jīng)典表述。至于孔子的"當(dāng)仁，不讓于師"（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），則說(shuō)明在求道上人人是平等的，無(wú)所謂孰尊孰貴之分。

孟子對(duì)師教有精密的邏輯致思：對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，善教比善政更重要，因?yàn)?善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政得民財(cái)，善教得民心。"（《孟子·盡心上》），對(duì)于普通民眾來(lái)說(shuō)，"飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。"（《孟子·藤文公上》）----一個(gè)吃得飽，穿得暖，住得安逸，卻沒(méi)有受到教育的人，和禽獸差不多。對(duì)此"聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信"（《孟子·媵文公上》），故而師教者是在做"道在邇，而求諸遠(yuǎn)；事在易，而求諸難。人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平"（《孟子·離婁上》）的艱巨工作。孟子曰："君子之所以教者五：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問(wèn)者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。"這一邏輯思路必然引導(dǎo)出他的三樂(lè)思想："君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也。得天下英才而教育之，三樂(lè)也。君子有三樂(lè)而王天下不與存焉"（《孟子·盡心上》），顯然，孟子把"得天下英才而教育之"，當(dāng)做與"父母俱存，兄弟無(wú)故"、"仰不愧于天，俯不怍于人"并列的"三樂(lè)"之一，甚至沒(méi)把君王天下包括在"三樂(lè)"之中呢。孟子的教育理念顯然建立在"性善論"，他認(rèn)為人之所以不同于禽獸的地方就在于人性本善。但是，僅有仁義禮智的四個(gè)善端還不足以做一個(gè)完善的人。人之賢愚，還取決于能否對(duì)惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這種先天的善端加以保存和擴(kuò)充。如果泯滅丟棄，或者受到后天不良環(huán)境的影響誘惑，就可能失掉這種善端。"學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。"正是孟子從"性善論"出發(fā)所得出的教育作用的邏輯必然。在他看來(lái)，任何人只要接受教育，肯于學(xué)習(xí)，就可以成為圣人，"人皆可以為堯舜"。

荀子認(rèn)為人性本惡，本來(lái)并不存在仁義禮智等道德品質(zhì)，如任其發(fā)展而不加節(jié)制，必然使社會(huì)產(chǎn)生混亂。人之所以能為善，全靠后天的努力，他說(shuō)："人之性惡，其善者偽也。"偽是指人為，泛指一切通過(guò)人為的努力，這就把"性"與"偽"分開(kāi)了。鑒于對(duì)人性的深刻認(rèn)知，荀子的教育理念則更加明晰，"君子隆師而親友"（《荀子·修身》），"隆"即尊重的意思，這就是說(shuō)一個(gè)深明大義的人懂得尊師和親友。這樣的人才有可能做到"上則能大其所隆，下則能開(kāi)道不已若者"（《荀子·儒效》）。在荀子看來(lái)師之所以受到敬重、禮遇是因其有"辯知"、"烝矯"、"礱厲"的職責(zé)、功能，一個(gè)人若想求得"心辯知"，則必須訪求賢師向其學(xué)習(xí)、效仿。"夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之"（《荀子·性惡》），"枸木必將待櫽栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利"（《荀子·性惡》）》。顯然，師的存在與否關(guān)乎社稷安危、統(tǒng)序曲直真?zhèn)蔚某淌阶呦颉?/p>

因此，在荀子那里，尊師重教被看作是制定國(guó)家的法令制度并能否得以推行、進(jìn)而上升為國(guó)家興衰存亡的標(biāo)志，"國(guó)將興，必貴師而重傅；貴師而重傅，則法度存。國(guó)將衰，必賤師而輕傅；賤師而輕傅，則人有快。人有快，則法度壞"（《荀子·大略》）。荀子指出："人有師有法而知，則速通；勇，則速威；能，則速成；察，則速盡；辯，則速論。故有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也"（《荀子·儒效》），國(guó)家興盛的一個(gè)標(biāo)志是貴師而重傅，法度得以衍生、存在的根由在于師能教授人知、勇、能、察、辯這些"大寶"，國(guó)家故而強(qiáng)盛。"法度"即法統(tǒng)、條律，管子認(rèn)為"法制度量，王者典器也"（《正言第三十四》），

"法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領(lǐng)海內(nèi)而奉宗廟也。……有法度之制者，不可巧以詐偽"（《明法解第六十七》），"法度者，萬(wàn)民之儀表也。"（《形勢(shì)解第六十四》），"所謂仁義禮樂(lè)者，皆出于法"（《任法第四十五》）。

既然師肩負(fù)有如此重任，顯然并不是什幺人都可以為師的。荀子對(duì)為師者的標(biāo)準(zhǔn)尺度、責(zé)任、師術(shù)作了嚴(yán)格的法度，"尊嚴(yán)而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說(shuō)而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師。故師術(shù)有四，而博習(xí)不與也"（《荀子·致士》），尊嚴(yán)、耆艾、誦說(shuō)、知微是衡量為師者的四條標(biāo)尺。顯然，荀子堅(jiān)持為師者應(yīng)有端莊、持重，有威嚴(yán)，知識(shí)面不但要廣博，還要精微。荀子這里的耆艾，大概是從年齡上講的，古時(shí)六十歲為耆，五十歲為艾。人到了五六十歲，老成、莊重，有信譽(yù)，可以為師。當(dāng)然，耆艾本身還有一個(gè)師傅的含義，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》："瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉。"韋昭注："耆艾，師傅也。師傅修理瞽史之教，以聞?dòng)谕跻病?

道家同樣也重視師教的重要性，老子云："不貴其師，不愛(ài)其資，雖智大迷"（《道德經(jīng)》二十七章）。

墨家亦是高度重視師教："夫?yàn)榈茏樱笊鋷煟匦奁溲裕ㄆ湫小ＡΣ蛔悖ゼ岸笠?（《墨子·非儒下》）。

《周易》對(duì)教育的深遠(yuǎn)意義體悟頗深。《臨》卦《大象傳》，其辭曰："澤上有地，臨；君子以教思無(wú)窮，容保民無(wú)疆。"意思是：低澤之上有高地，象征臨卦；君子因此花費(fèi)無(wú)窮的思慮教導(dǎo)百姓，發(fā)揮無(wú)邊的美德容納養(yǎng)育民眾。教思，兩字均作動(dòng)詞，猶言施行教導(dǎo)，費(fèi)盡思慮。[1]其它諸如觀卦、賁卦、頤卦等，都一再?gòu)?qiáng)調(diào)教育的重要性。

管子對(duì)教育的禮識(shí)是非常在行的："先生施教，弟子是則，溫恭自虛，所受是極。見(jiàn)善從之，聞義則服。溫柔孝悌，毋驕?zhǔn)蚜ΑＶ疚闾撔埃斜卣薄Ｓ尉佑谐＃鼐陀械隆ｎ伾R，中心必式。夙興夜寐，衣帶必飾；朝益暮習(xí)，小心翼翼。一此不解，是謂學(xué)則。"（《管子·弟子職》）。

晏子在教育的內(nèi)容上倡導(dǎo)德行為先："列士并學(xué)，終善者為師"（《晏子春秋·內(nèi)篇第二》）。

《呂氏春秋》則公然宣稱尊師不必盤(pán)詰其貴賤貧富，即不可用貴賤貧富來(lái)作為劃分其師是否可尊的標(biāo)準(zhǔn)："古之圣王未有不尊師者也，尊師則不論其貴賤貧富矣"（《呂氏春秋·勸學(xué)》）。

二尊師重教的禮數(shù)法度

先秦圣哲尊師重教的睿智識(shí)度，對(duì)后世影響頗深。然而尊師重教的禮數(shù)法度則是由統(tǒng)治者制訂執(zhí)行的，因此在具體的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活層面，"師"的地位自然而然的要比君主與高級(jí)官吏遜色一些了。莊子曾講述了一則師不可以為天子的故事：

堯之師曰許由，許由之師曰嚙缺，嚙缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣。堯問(wèn)許由曰："嚙缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。"許由曰："殆哉圾乎天下！嚙缺之為人也，聰明睿知，給數(shù)以敏，其性過(guò)人，而又乃以人受天。彼審乎禁過(guò)，而不知過(guò)之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無(wú)天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應(yīng)，方且應(yīng)眾宜，方且與物化而未始有恒。夫何足以配天乎？雖然，有族，有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。"（《天地第十二》）

莊子在這里闡明諸如像嚙缺這種聰明睿智、機(jī)警敏捷、天性過(guò)人的師，還是不可以為天子的，此乃由于他極有可能用人事來(lái)對(duì)應(yīng)天然。比如因?yàn)樗督柽^(guò)失，卻不知道過(guò)失所產(chǎn)生的根由。讓他這樣的人做天子，就會(huì)依憑人為而擯棄自然，會(huì)以自身為本位來(lái)區(qū)分人我，會(huì)尊尚智巧而謀急用，會(huì)為瑣事所役使，會(huì)為外物所拘束，會(huì)酬接四方不暇，會(huì)事事求合宜，會(huì)受到外物影響而沒(méi)有定則，所以像他這樣的師或許只可以作百姓的官長(zhǎng)，卻不可以做國(guó)君。

道家大概是如此看待國(guó)君和師傅的差別的，這種看法固然和道家崇尚自然、無(wú)為有關(guān)，或許至少代表了古人對(duì)師的為學(xué)、為人、為術(shù)的一些成見(jiàn)。由此也可以理解師的地位為何遜色於君主與高級(jí)官吏了。

周朝按照名位、官階品級(jí)分劃了一整套禮儀等級(jí)制度，相應(yīng)配套有一系列的禮節(jié)規(guī)范和儀禮容態(tài)，統(tǒng)稱為禮數(shù)。《左傳·莊公十八年》："王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)。"

《周禮》對(duì)師教的地位、作用作了詳細(xì)具體的規(guī)定。《周禮·天官冢宰》載："以九兩系邦國(guó)之民：一曰牧，以地得民；二曰長(zhǎng)，以貴得民；三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民……。"也就是說(shuō)，要采用九種統(tǒng)和的方式，維系上下關(guān)系之通順：第一是君主，以占有的土地得到臣民的擁戴；第二是長(zhǎng)官，以尊貴的地位使臣僚尊重；第三是師長(zhǎng)，以賢德使受教者敬愛(ài)；第四是儒士，以道學(xué)使學(xué)生信服，……。在九種人中，師與儒僅次于"牧"與"長(zhǎng)"而居三四，地位也算居中偏上。

盡管"師"的地位居于統(tǒng)治者之下，可是統(tǒng)治者唯有尊師才能達(dá)到安國(guó)、富國(guó)、強(qiáng)國(guó)的理想，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安。商湯滅夏以后，其左相仲虺作書(shū)告誡曰："能自得師者王，謂人莫己若者亡"（《尚書(shū)·仲虺之誥》），其意為：能自己求得老師的君主，就能夠稱王于天下；（像夏桀那樣）以為別人都不如自己的君主，就會(huì)滅亡。

據(jù)《尚書(shū)．舜典》記載：舜之時(shí)，業(yè)已有"鞭作官刑，撲作教刑"的法度。殷商天子有"六大"，"大（太）宰"為六大之首。周天子有"六官"，即將官職分六個(gè)系統(tǒng)，大宰為六卿之長(zhǎng)，均尊稱為"天官"，掌管全面政務(wù)、地官司徒公眾事務(wù)官（掌管教化）、春官宗伯負(fù)責(zé)祖先事務(wù)的族長(zhǎng)（掌管祭祀）、夏官司馬軍事官員、秋官司寇掌管刑罰事務(wù)的官員、冬官考工記工藝審核記錄。

"大宰之職，掌建邦之六典，以佐王治邦國(guó)。"六典之中，"教典"僅次于"治典"而位列第二，其作用是"以安邦國(guó)，以教官府，以擾萬(wàn)民"（《周禮·天官冢宰》），也就是說(shuō)，各諸侯邦國(guó)之貢獻(xiàn)服從，天下百姓之馴順牧養(yǎng)，天下之太平安定，官府運(yùn)作之指導(dǎo)，都依賴于一部教典。至于禮典、政典、刑典、事典，則具列教典之下了。"小宰之職，掌建邦之宮刑，以治王宮之政令，凡宮之糾禁。"屬于地官。地官系統(tǒng)是次級(jí)官職，負(fù)責(zé)全國(guó)的教育，協(xié)助天子教化安定天下。地官之長(zhǎng)稱"司徒"，在六卿之中的地位僅次于"大宰"，其正職為"大司徒"，副職為"小司徒"。"大司徒之職，掌建邦之土地之圖，與其人民之?dāng)?shù)，以佐王安擾邦國(guó)。"他應(yīng)根據(jù)山林、川澤、丘陵、墳衍、原濕五處居民不同的生活習(xí)慣，施行十二種教育：

一曰以祀禮教敬，則民不茍。

二曰以陽(yáng)禮教讓，則民不爭(zhēng)。

三曰以陰禮教親，則民不怨。

四曰以樂(lè)禮儀教和，則民不乖。

五曰以儀辨等，則民不越。

六曰以俗教安，則民不偷。

七曰以刑教中，則民不虣。

八曰以誓教恤，則民不怠。

九曰以度教節(jié)，則民知足。

十曰以世事教能，則民不失職。

十有一曰以賢制爵，則民慎德。

十有二曰以庸制祿，則民與功。

每年的正月初一，大司徒就要向王畿之內(nèi)、公卿大夫的封邑之中及各諸侯國(guó)宣布教典，并把寫(xiě)有教典的木版懸掛于宮廷之外的闕門(mén)之上，供萬(wàn)民觀看，滿十天之后方才收藏起來(lái)。接著就將教典頒賜給公卿大夫與各諸侯國(guó)國(guó)君，讓他們以此為據(jù)，施教于屬下之民。"正月之吉，始和布教于邦國(guó)家都鄙。乃懸教象之法于象魏，使萬(wàn)民觀教象，挾日而斂之。乃施教法于邦國(guó)都鄙，使之各以教其所治民。"他還承擔(dān)："以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)"（《周禮·地官司徒》）。

"小司徒之職，掌建邦之教法。"即小司徒的職務(wù)是負(fù)責(zé)建立國(guó)家的教令教法，每年正月，率領(lǐng)屬官觀覽寫(xiě)有教典的木版，搖動(dòng)木鐸振鳴驚眾，告誡人們依法行事，還要命令各屬官把有關(guān)教令懸掛于各自的治所。"正歲，則帥其屬而觀教法之象，徇以木鐸，曰：''''不用法者，國(guó)有常刑！''''令群吏憲禁令，修法糾職，以待邦治。及大比、六鄉(xiāng)、四郊之吏，平教治，正政事，考夫屋，及其眾寡、六畜、兵器，以待政令。"每逢三年一度的"大比"之期，小司徒就要考校六鄉(xiāng)四郊的官吏，評(píng)核他們的教育工作。

地官系統(tǒng)設(shè)有七十九個(gè)官職，司徒之下又有鄉(xiāng)師、鄉(xiāng)大夫、黨正、族師、舞師、載氏、閭師、縣師、師氏、保氏、胥氏、賈師、遂師、鄙氏、旅氏等，名目繁多，各有專職。例如"鄉(xiāng)師之職：各掌其所治鄉(xiāng)之教而聽(tīng)其治。"鄉(xiāng)師掌理所治之鄉(xiāng)的教育，并負(fù)責(zé)監(jiān)察屬下各級(jí)官吏的政務(wù)。"鄉(xiāng)大夫之職，各掌其鄉(xiāng)之政教禁令。正月之吉，受教法于司徒，退而頒之于其鄉(xiāng)吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道藝。"鄉(xiāng)大夫掌管本鄉(xiāng)的政教禁令，每年正月，接受司徒頒發(fā)的教令，然后再轉(zhuǎn)頒于本鄉(xiāng)的各級(jí)官吏，使他們遵照這個(gè)教令，各自教育所治的人民；督促本鄉(xiāng)的各級(jí)官吏將這些教令在各自的衙門(mén)里公布。周代五百家為一黨，設(shè)"黨正"，"各掌其黨之政令教治。及四時(shí)之孟月吉日，則屬而讀邦法以糾戒之。……，正歲，屬民讀法，而書(shū)其德行道藝。"黨正掌理本黨的政令教治，每季第一個(gè)月的初一日，便召集民眾宣讀邦法，糾正、教誡他們。"族師：各掌其族之戒令政事。月吉，則屬民而讀邦法，書(shū)其孝、弟、睦、姻、有學(xué)者。"即族師掌理本族的戒令政事，并于每月初一日聚集民眾閱讀邦法等。舞師掌理教習(xí)兵舞，遂師掌管政令禁戒等。而師氏與保氏，則是專門(mén)負(fù)責(zé)教育統(tǒng)治階級(jí)的。師氏負(fù)責(zé)以善美之道教育天子；以"三德""三行"來(lái)教導(dǎo)公卿大夫的子弟。"三行"之一的"順行"就是要尊師敬長(zhǎng)。師氏還必須在朝中觀察天子臨朝的一切事情，熟悉國(guó)家以往的得失掌故，用以教育公卿大夫的子弟。公卿大夫的子弟凡未出仕者，都要在宮內(nèi)的學(xué)校中接受師氏的教育。保氏則掌管勸諫天子的過(guò)失，并負(fù)責(zé)用"六藝"、"六書(shū)"等教育公卿大夫的子弟。《周禮·小宰》載：

師氏：掌以媺詔王。以三德教國(guó)子：一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長(zhǎng)。

保氏：掌諫王惡，而養(yǎng)國(guó)子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六藝，三曰五射，四曰五馭，五曰六書(shū)，六曰九數(shù)。

在宮廷之中，還設(shè)有一個(gè)專門(mén)教育婦女（嬪妃）的女官----九嬪，其職責(zé)是教宮女們以"四行"：婦德、婦言、婦容、婦功，教她們?nèi)绾伟?禮"侍奉天子等。九嬪隸屬于"天官"系統(tǒng)。

周朝的學(xué)校為官府所辦，有一整套嚴(yán)密的管理制度。尊師的一個(gè)重要標(biāo)志除了一系列嚴(yán)格的禮數(shù)法度外，還表現(xiàn)在對(duì)合適教師的嚴(yán)格挑選上。由于師肩負(fù)著教育未來(lái)國(guó)君的重任，"故師也者，所以學(xué)為君也。是故擇師不可不慎也"（《禮記·學(xué)記》），這是對(duì)教師的職責(zé)的充分肯定。只有尊重教師，老百姓才能真正重視教育，因此，必須把教師放在崇高的地位。"師尊然后道尊，道尊然后民知敬學(xué)。"《周禮·春官宗伯》載："凡有道者，有德者，使教焉。"也就是說(shuō)，只有德才兼?zhèn)涞娜耍庞匈Y格擔(dān)任教師。《禮記·學(xué)記》其中一條就是講教師的條件。"君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師也"。教之所由興有四點(diǎn)："大學(xué)之法，禁於未發(fā)之謂豫，當(dāng)其可之謂時(shí)，不陵節(jié)而施之謂孫，相觀而善之謂摩。"教之所由廢有六點(diǎn)："發(fā)然后禁，則捍格而不勝；時(shí)過(guò)然后學(xué)，則勤苦而難成；離施而不孫，則壞亂而不修；獨(dú)學(xué)而無(wú)友，則孤陋而寡聞；燕朋逆其師；燕辟?gòu)U其學(xué)。"顯然，這是非常懂得教育的人制定的法度。《學(xué)記》要求教師熟練掌握學(xué)生的學(xué)習(xí)狀況，防止四種偏頗的出現(xiàn)："學(xué)者有四失，教者必知之。人之學(xué)也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，長(zhǎng)善而救其失者也。"教師不但具有淵博的知識(shí)和崇高的道德修養(yǎng)，還要熟練掌握教育、教學(xué)理論和技能技巧，只有這樣的人才能當(dāng)教師。

西周建立的是"學(xué)在官府"的制度。這種教育制度，學(xué)校官辦，設(shè)在官府；教師由官員擔(dān)任，政教一體，官師不分。學(xué)校分為國(guó)學(xué)和鄉(xiāng)學(xué)。國(guó)學(xué)設(shè)在王都和諸侯都城，分別叫辟雍和泮宮。鄉(xiāng)學(xué)按當(dāng)時(shí)行政區(qū)劃鄉(xiāng)、州、黨、閭設(shè)立，有校、序、庠、塾幾種。西周教育體制分為大學(xué)與小學(xué)。辟雍和泮宮屬于大學(xué)，而校、序、庠、塾均為小學(xué)。教育對(duì)象為貴族子弟，一般八歲入小學(xué)，十五歲入大學(xué)。平民子弟沒(méi)有受教育的權(quán)利。西周教育尚文重武、講求實(shí)用。其典章制度是用"禮"來(lái)制度的，"禮"涵括政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等廣泛內(nèi)容。"道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定。宦學(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮。鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)；猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別於禽獸"（《禮記·曲禮上》），"人有禮則安，無(wú)禮則危。故曰：禮者不可不學(xué)也。"故學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容是以禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)六藝為主要學(xué)習(xí)科目。其基本內(nèi)容包括德、行、藝、儀四個(gè)方面。大學(xué)以禮、樂(lè)、射、御為主，小學(xué)以書(shū)、數(shù)為主。學(xué)校的教育場(chǎng)所同時(shí)又是統(tǒng)治者政治活動(dòng)場(chǎng)所，國(guó)學(xué)的教學(xué)在帝王宣政的殿堂舉行，鄉(xiāng)學(xué)是在鄉(xiāng)間舉辦禮儀和議政的公堂進(jìn)行的。西周的這一系列教育制度，對(duì)后世產(chǎn)生了很大影響。

對(duì)于尊師有一整套嚴(yán)格的禮數(shù)法度。"禮，聞取于人，不聞取人；禮，聞來(lái)學(xué)，不聞往教"（《禮記·曲禮上》），意思是學(xué)習(xí)之禮，只聽(tīng)說(shuō)到老師處學(xué)習(xí)，沒(méi)聽(tīng)說(shuō)讓老師上門(mén)來(lái)教的；懂禮的人，只聽(tīng)說(shuō)別人主動(dòng)來(lái)學(xué)，沒(méi)聽(tīng)說(shuō)主動(dòng)去教人的，足見(jiàn)師道之尊。師生相處，尊師的禮數(shù)套路嚴(yán)格細(xì)致。諸如出行、站立、路遇、談話、飲食、穿戴等都有詳細(xì)的條目規(guī)定。比如跟老師出行，只能尾隨其后，不可越過(guò)老師而與旁人答腔說(shuō)話。在路遇老師，要快步向前，先站正了，再拱手向老師表示敬意；老師問(wèn)話就答，不問(wèn)速退一側(cè)。在座談或筵席之間，面前倘有老師的書(shū)籍或琴瑟等，應(yīng)跪著把它搬開(kāi)，切不可抬腳跨過(guò)。陪老師閑坐，老師問(wèn)事，要等老師說(shuō)完才回答；向老師請(qǐng)教時(shí)要起立。老師召喚時(shí)，答應(yīng)不能用"諾"，而要用"唯"來(lái)回答，并且立即起立，以示恭敬。管子對(duì)這一套禮儀全面繼承，在《弟子職》中做了嚴(yán)格規(guī)定，如：

攝衣共盥，先生乃作。沃盥徹盥，（汎）拚正席，先生乃坐。出入恭敬，如見(jiàn)賓客。危坐鄉(xiāng)師，顏色毋怍。

后至就席，狹坐則起。若有賓客，弟子駿作。對(duì)客無(wú)讓，應(yīng)且遂行，趨進(jìn)受命。后至就席，狹坐則起。若有賓客，弟子駿作。對(duì)客無(wú)讓，應(yīng)且遂行，趨進(jìn)受命。

至于食時(shí)，先生將食，弟子饌饋。攝衽盥漱，跪坐而饋。至于食時(shí)，先生將食，弟子饌饋。攝衽盥漱，跪坐而饋。

先生有命，弟子乃食，以齒相要，坐必盡席。飯必奉擥，羹不以手。亦有據(jù)膝，毋有隱肘。既食乃飽，循咡覆手，振衽掃席。已食者作，摳衣而降。旋而鄉(xiāng)席，各徹其饋，如于賓客。既徹并器，乃還而立。

其他諸如如何執(zhí)箕執(zhí)帚打掃，天黑點(diǎn)燈必須"右手執(zhí)燭，左手正櫛"，如何伺候師就寢盥洗等，都有相當(dāng)明確嚴(yán)格的法度。

中國(guó)古代有一整套嚴(yán)格的避諱制度：子孫要避諱父祖之名，百姓要避諱官長(zhǎng)之名，臣民要避諱君主之名。可是，嚴(yán)格禮制下也有不必避諱的情況：一是《禮記·曲禮上》載："詩(shī)書(shū)不諱，臨文不諱，廟中不諱"；另一是《禮記·玉藻》篇云："凡祭不諱，廟中不諱，臨文不諱"。也就是說(shuō)，除了在被古人看作是頭等大事的祭祀時(shí)，面對(duì)著諸神或祖宗英靈，可以不必避諱外，那就是在誦讀《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》等儒家經(jīng)典之時(shí)或教師教學(xué)之際可以不必避諱了。顯然，這也是給予教師的一種"特權(quán)"。

西周在學(xué)校上學(xué)的貴族子弟，其次序并不以其父祖的爵位高低而排列，而是以年齡的長(zhǎng)幼排座次。即使是周王的法定繼承人太子，也沒(méi)有優(yōu)先權(quán)。這就是《禮記．祭義》篇所說(shuō)的"當(dāng)入學(xué)而與太子齒"。

無(wú)論是給教師以"不諱"之特權(quán)，還是取消太子序列之優(yōu)先權(quán)，其實(shí)都是尊師重教制度的一種體現(xiàn)。

一九九三年十月，湖北荊門(mén)市沙洋區(qū)四方鄉(xiāng)郭店村的一座戰(zhàn)國(guó)墓葬中，出土了一批楚文字竹簡(jiǎn)及器物，其中一件殉葬耳杯有銘文"東宮之師"，該師即為楚國(guó)太子的老師。"他應(yīng)該是當(dāng)時(shí)水平很高的知識(shí)分子。……是一個(gè)知識(shí)水平極高的老師對(duì)儒家早期最精的圖書(shū)的選擇。"[2]古人的殉葬品有極為嚴(yán)格的甄選，此耳杯或許為君王所賜，彌足珍貴。這說(shuō)明師在先秦時(shí)期確實(shí)享有很高的尊榮。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)急劇震蕩。周朝"禮崩樂(lè)壞"，教育發(fā)生重大變化的特征之一即是官學(xué)式微，私學(xué)興起。孔子首創(chuàng)私學(xué)，打破了"學(xué)在官府"的限制。他收門(mén)徒的條件是"自行束（十條干肉）以上"（《論語(yǔ)·述而》）即可。于是，一般平民有了可以接受教育的機(jī)會(huì)。孔子一生教授的門(mén)徒多達(dá)三千人，其中"身通六藝"者七十有二人"（《史記·孔子世家》）。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，百家爭(zhēng)鳴，私學(xué)之風(fēng)更盛。以孟子、荀子為代表的儒家與其他道、墨、法、名、兵、農(nóng)等各家也紛紛聚徒講學(xué)，傳授學(xué)術(shù)。他們的門(mén)人弟子又多繼承師業(yè)、興辦私學(xué)。從此，"學(xué)在官府"的局面徹底被打破，教育體制從官宦政治中剝離分裂出來(lái)，發(fā)展成為相對(duì)獨(dú)立的事業(yè)；教師亦從官吏中游移分化出來(lái)，逐漸形成為專門(mén)的職業(yè)；具有統(tǒng)治者意志的官學(xué)蛻化嬗變出具有"家法"、"師承"特色的私學(xué)。但是，無(wú)論怎么變化，"尊師重教"的禮數(shù)法度并未湮滅墜毀，在二千多年的封建社會(huì)中，尊師重教始終是各個(gè)朝代稟行的基本國(guó)策。

注釋：

[1]參見(jiàn)張善文編著《周易辭典》上海古籍出版社1995年第5次出版第571頁(yè)。

[2]見(jiàn)杜維明《郭店楚簡(jiǎn)與先秦儒道思想的重新定位》載《中國(guó)哲學(xué)－郭店楚簡(jiǎn)研究》第二十輯遼寧教育出版社2000年1月

參考文獻(xiàn)：

1：馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》〔M〕北京人民出版社1982年版

2：《諸子集成》[M]北京中華書(shū)局出版1996年

3：〔宋〕朱熹《四書(shū)章句集注》北京中華書(shū)局1983年

4：楊伯峻《孟子譯注》〔M〕北京中華書(shū)局1995年