導語：如何才能寫好一篇社會學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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發現社會生活的階序邏輯-路易·杜蒙和他的《階序人》---夏希原

重返階級分析?-論中國社會不平等研究的范式轉換---馮仕政

文化人類學的傳入與民國時期經史研究的新拓展-以親屬稱謂研究為例---趙滿海

中國農村醫療籌資公平性研究-基于全國八個農業縣醫療籌資系統的實證研究---王晶

社會資本與城市居民的政治參與---胡榮

城市新移民社會融合的結構、現狀與影響因素分析---張文宏雷開春

從人口普查數據看族際通婚夫婦的婚齡、生育數及其子女的民族選擇---郭志剛李睿

超越基督宗教社會學-兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題---盧云峰

觀察現代性-盧曼社會系統理論的新視野---肖文明

社會意識中的“隱”-《皇權與紳權》的一個補注---梁永佳

章學誠的“經世”觀與清初“大一統”意識形態的建構---楊念群

市場競爭還是性別歧視-收入性別差異擴大趨勢及其原因解釋---李春玲李實

分類體系的社會秩序建構-對《潔凈與危險》的述評---朱文斌

跟隨行動者重組社會-讀拉圖爾的《重組社會：行動者網絡理論》---吳瑩盧雨霞陳家建王一鴿

社區論辯：轉型期中國城市社區的形態轉變---黎熙元陳福平

定縣調查：中國農村社會調查的里程碑---李金錚

非正式政治：一個草根NGO的行動策略-以廣州業主委員會聯誼會籌備委員會為例---張緊跟莊文嘉

“居住權”與市民待遇：城市改造中的“第四方群體”---趙曄琴

當代中國人公民意識的測量初探---楊宜音

城市性別收入差異及其演變：1995-2003---王天夫賴揚恩李博柏

唐宋時期科舉制度的變革與社會結構之演變---吳錚強

政策決策轉型與精英優勢---朱旭峰

民主與社會改革：托克維爾論社會問題---崇明管中豹、巴別塔或其他-格倫斯基

公民權社會學的先聲-讀T.H.馬歇爾《公民權與社會階級》---陳鵬

糾紛解決儀式的象征之維-評維克多·特納的《象征之林》---曾令健

費納與政府史研究---趙鼎新

青少年親社會行為原型概念結構的驗證---張慶鵬寇彧

社會政策概念辨析---黃晨熹

網絡的差異性和求職效果-農民工利用關系求職的效果研究---張春泥劉林平

布迪厄的“終生問題”---劉擁華

法國何以告別革命?-皮埃爾·羅桑瓦龍對近代法國民主史的解讀---樂啟良

神圣社會下的現代人-論涂爾干思想中個體與社會的關系---孫帥

如何超越經典世俗化理論?-評宗教社會學的三種后世俗化論述---汲喆

東南與西南-尋找“學術區”之間的紐帶---王銘銘

中國經濟發展模式轉型與經濟社會學制度學派---高柏

中國社會學會召開2008年學術年會暨第七屆理事會---

發現社會生活的階序邏輯-路易·杜蒙和他的《階序人》---夏希原

重返階級分析?-論中國社會不平等研究的范式轉換---馮仕政

文化人類學的傳入與民國時期經史研究的新拓展-以親屬稱謂研究為例---趙滿海

中國農村醫療籌資公平性研究-基于全國八個農業縣醫療籌資系統的實證研究---王晶

社會資本與城市居民的政治參與---胡榮

城市新移民社會融合的結構、現狀與影響因素分析---張文宏雷開春

從人口普查數據看族際通婚夫婦的婚齡、生育數及其子女的民族選擇---郭志剛李睿

超越基督宗教社會學-兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題---盧云峰

觀察現代性-盧曼社會系統理論的新視野---肖文明

社會意識中的“隱”-《皇權與紳權》的一個補注---梁永佳

章學誠的“經世”觀與清初“大一統”意識形態的建構---楊念群

《社會學研究》2008年總目錄---

日常生活與底層的真實表述-評《女工1970：她們的反歷史》---蘆恒

疊合認同：“多元一體”的生命邏輯-讀楊鳳崗《皈信、同化和疊合身份認同：北美華人基督徒研究》---方文

強范式與弱范式：文化社會學的雙視角-解讀J.C.亞歷山大的文化觀---周怡

優勢視角下的農村社會工作-以能力建設和資產建立為核心的農村社會工作實踐模式---張和清楊錫聰古學斌

“家”“國”關聯的歷史社會學分析-兼論“差序格局”的宏觀建構---沈毅

農村銀色力量何以可能?-以浙江老年協會為例---鄧燕華阮橫俯

行業協會對集群企業外生性集體行動的作用機理研究---鄭小勇

村莊民主及其影響因素：一項基于400個村莊的實證分析---孫秀林

市場轉型時期國企工人的群體認同與階級意識---吳清軍

1993-2000年中國城市的自愿與非自愿就業流動與收入不平等---吳曉剛

烏托邦現實主義：何以可能與可取?-兼論吉登斯社會理論的特性---成伯清

基層政府間的“共謀現象”-一個政府行為的制度邏輯---周雪光

《社會分層》及其中譯本述評---張歡華

從抽象到具體：對科層組織運作動態的分析-以《工業組織的科層制類型》、《科層組織的動態》為線索---王旭輝

從個人選擇到社會選擇的理論擴展-評阿馬蒂亞·森《理性與自由》對理性選擇研究的理論貢獻---李文祥

非常規行動與社會變遷：一個社會學的新概念與新論題---張兆曙

消費社會與“新生代打工妹”主體性再造---余曉敏潘毅

社區社會資本測量：一項基于經驗數據的研究---桂勇黃榮貴

中國民間社會的理：對地方政府的非正式約束-一個法與理沖突的案例及其一般意義---曹正漢史晉川

托克維爾理解民主的獨特視角：作為一種“社會狀況”的民主---倪玉珍

變動的單位制與體制內的分化-以限制介入性大型國有企業為例---劉平王漢生張笑會

篇2

關鍵詞：儒學；社會思想：社會學

近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。

參考文獻

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999

[5]蕭公權，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001

篇3

由于《社會學概論》課在高校不同專業中廣泛開設，教師在講授課程時就要注意到授課對象是否社會學專業，以便實施有區別的教學。早在我國古代，著名教育家孔子就提出了“因材施教”的重要教育思想。他主張從學生的特征、水平和個性差異等方面，對學生進行不同的教育，從而實現共同發展的教育目標。這就要求教師能夠了解學生的實際情況，根據學生的不同專業，有的放矢的進行教學。對于《社會學概論》的教學活動而言，秉著因材施教的理念有針對性地進行教育才能取得更好的教學效果。這就要求教師預先了解教學對象是否社會學專業學生，及由此帶來的差別。

不可否認，社會學專業與部分非社會學專業本科生相比，具有一定的相似性。“相似”一方面體現在理論基礎上，另一方面體現在這些專業所關注的社會現象上。觀察高校開設概論課的各個專業，可以發現它們大部分都屬于人文社會科學類，而社會學也同屬于此類學科。因而，無論是否社會學專業的本科生，他們在所學習的社會理論方面往往具有交叉點。在他們各自專業領域中的大家學者，往往也同樣是社會學界的巨擘。這些學者對于社會的學術分析也被不同專業廣泛接受且奉為經典。所以，學習《社會學概論》課的各相近專業學生在理論基礎上具有較強的共性。此外，同屬于人文社會科學的各專業，無論是綜合性的還是單科性的，它們關注的對象都不外乎社會現象、社會組織、社會發展等話題，研究的興趣也在很大程度上具有相似性。所以，在引用某些社會問題和現象作為案例時，人文社會科學領域不同專業的學生大部分都能有所共識。

然而，社會學專業與非社會學專業的本科生在學習過程中差別還是顯著的。差別主要來源于專業的不同。由于所在專業的差異，學生學習的習慣、思維的方式和看待社會的視角都會存在差異。在學習習慣方面，大多數文科的同學認為記憶是最常用的學習方法，而理科同學更傾向于程式化的推導過程。社會學作為社會科學中的一門獨立學科，不僅有自己專業的理論基礎和分析視角，更擁有一套包含統計學、計算機技術在內的綜合性研究方法。那么在學習習慣上，就不能偏向于單純的文科或單純的理科，而應當在兼有人文關懷和理論基礎之上，同時具備特定的數學技能。在思維的方式方面，社會學擁有一種獨特的“想象力”。

這種想象力要求社會學者不能將分析事物的立場局限于自身和狹窄的個人生活，而是要放諸更加廣闊的社會、政治、經濟、歷史的大背景中。唯有如此，研究者才能以旁觀者的角度，清楚而全面的接近客觀真實。在看待社會的視角方面，社會學往往站在社會關系的視野，探究社會與個人之間的聯系。并以此為主線，展開對于諸多社會現象、社會行動和社會問題的分析。其他專業則各自有各自的理論與實踐視野。即便與社會學同屬綜合性科學的管理學和歷史學，其關注的角度也分別是“管理者”和已過去的“時間維度”，因而與社會學存在很大的不同。當然，不同專業的本科生學習《社會學概論》，都有著共同的目的，那就是開闊視野、更多的了解“社會”，以期增進個體行動的合理性。為了實現這個目標，更好的幫助學生了解和掌握社會學常識，則更要求教師在教學過程中把握社會學與“非社會學”專業學生的特點，真正做到“因材施教”。

二、針對教學對象的“非社會學專業”特點施教

在因材施教的過程中，找準學生的特點，做到“因材”是非常重要的;而針對學生的特征和需要去“施教”也是同樣重要的。無論學習《社會學概論》的學生是否社會學專業，擔任該課程教學任務的教師往往多為“科班”出身。“科班”出身的教師對于社會學理論和方法的掌握、對學科的理解以及對于社會現象的看法，都格外具有“社會學”的學術性、具有“社會學”的專業深度。這個特點用之于社會學專業的學生是必要的和理所應當的。但是對于非社會學專業學生，如若教師不考慮“專業差異”而將他們與社會學專業的本科生等同而論，則很有可能在這門入門課程的教學中顯得過于系統、過于專業，甚至過于死板。社會學本身是幫助人們更好的理解社會生活、調整個人行動和促進社會發展的科學，對非社會學專業的學生在這一點上的幫助或許更加突出。因此，在旨在使學生認知社會、增進學生個體行動合理性的非社會學專業《社會學概論》教學過程中，教師應當特別注重“因材施教”的重要原則，把握好“專業”與“非專業”之間的“度”。

(一)在注重知識性的前提下凸顯常識性用社會學的專業術語來說，學校是為個體社會化而設立的專門機構。學校教育通常會強調知識性。課本和教材是知識的總結與凝聚，學生是知識的接收者和實踐者，教師則是知識的傳播者與普及者。因而在《社會學概論》的教學中，不可缺少的就是傳播社會學的基礎知識。作為社會學的學習者，應當做到至少了解社會學的基本思路、基本方法、基本理論和基本原理等，因為這些都是該科學的基礎知識。講授《社會學概論》的教師就應當將這些前人所積累下來的知識正確的、客觀的、嚴謹的傳授給學生。

知識的積累并不是本門課程的全部目標。因為社會學作為一門學科不僅僅具有社會科學的屬性，它作為人們對生活于其中的社會的憧憬和探索，同時更具有其社會常識的屬性。然而，人們創立社會學這門學科，并不單是為了填補學科空白。在孔德時代，社會學產生于社會轉型，來源于傳統社會向現代社會的蛻變，是為了認知當時隨之出現的新的社會現象、新的社會生活方式，解決一系列新的社會問題，并樹立一套新的思想認識體系。從這個意義上，與其說社會學提供了一套科學的社會知識理論體系，毋寧說社會學給普通大眾提供了認識社會的基本常識。比如《社會學概論》中講到的“社會化”，指的是人通過與社會的互動，養成獨特的個性和人格，習得社會文化知識和價值標準，并學會扮演社會角色，從生物人轉變為社會人的過程。這個過程是每個社會人都要經歷的，是貫穿人生命始終的。這個社會學理論有的概念既體現了人們對社會生活的規律性的總結，又告訴了人們自己怎樣才能從白紙般的嬰兒轉變為一個能夠適應社會生活的正常個體，還能解釋曾經出現過的“狼孩”與普通人類的區別。一個人要想良好地適應社會，就必須通過家庭、學校、同輩群體等組織和單位來進行個體的“社會化”。這何嘗不是一種生活的常識呢?在知識的傳授中，讓非社會學專業學生掌握一系列這樣的常識，有助于學生“社會化”的自覺性。

(二)在注重系統性的前提下凸顯趣味性所謂系統性，在此意指在《社會學概論》教學中教學內容的全面性，能夠通過概論這一課程將社會學的大體脈絡系統的表現出來，讓非社會學專業的學生對社會學這門學科形成基本了解。其實這點也是所有概論式課程的基本教學目標。在社會學學科結構中，目前大致可分為這樣幾部分內容。一是關于社會學這門學科“是什么”，二是關于社會微觀生活方面的現象與過程，三是關于社會宏觀生活的分析和闡釋，四是對于社會問題與應對措施的探索，五是社會學獨特的研究方法。一些分支社會學的內容亦可根據上述劃分歸入其中某個部分。因而在教學過程中，應當系統的展示出上述構成社會學的五個方面，對每個方面所研究的內容和領域進行基礎性的分析。這樣可為學生梳理社會學這一學科的大致脈絡體系。

如果說系統性的學習《社會學概論》非常重要，那么能否有效地激發學生系統學習的興趣則更為關鍵。當科學的知識被作為規律總結升華后，總會顯得略帶晦澀和刻板。《概論》作為社會學基礎課程之一，高度凝聚了社會學的全部研究范疇，集中總結了社會學所關注的社會運行規律，因此對于學生，尤其是剛剛學習社會學的學生而言，更會呈現出呆板、枯燥、抽象等特征。社會學專業的本科生感覺尚且如此，更何況是非社會學專業的學生。所以，能否完成向毫不了解社會學的他專業學生全面的且帶有興趣的學習《社會學概論》這門課程的任務，是對任課教師一個重大的考驗。筆者認為，應將課程內容與學生感興趣的社會話題相結合，通過舉例等方法更加有效的傳遞知識。可以將一些晦澀難懂的概念，運用學生所熟悉的電影電視節目、文學作品，或者聯系學生感興趣的諸如大學生戀愛、住宿最佳人數等話題加以說明。例如從泰坦尼克號生還者的艙位和所對應人數這個新的維度闡釋社會不平等并引入“社會分層”的概念，就獲得了較好的教學效果。總之，既要講授得全面，又要讓學生樂意學、覺得學習有意思、有動力。由于學時的制約，有時甚至可以重點選擇那些既體現社會學研究范圍和研究特色的領域，又能更好地結合學生的實際生活和興趣點的內容來講解。

(三)在注重專業性的前提下凸顯入門性《社會學概論》是社會學專業學生的必修課程，也是一切學習社會學的學生開啟社會學之門、走上社會學道路的必須方式與必要途徑。而概論課則本身就是對社會學這門獨特學科的基本概述，內容涉及社會學獨特的研究對象、專業的研究方法、重點關注的研究領域等主要方面。尤其是在社會學仍處于發展階段的今天，面對著仍然有不少學生不了解甚至不知道社會學的情況，可以通過教師課堂講授的方式有效地將社會學的專業輪廓凸顯出來。因此在授課過程中教師應彰顯出社會學與其他學科的差異，尤其是與一些類似學科，如歷史學、管理學、人類學等的差異，特別注重講出學科整體特色，突出社會學的專業思路、視野和理論。

事實上，社會學以外的其他專業本科生開設《社會學概論》課程，意義還不止如此。作為一門概論式的課程，更重要的一點是可以對學習者起到入門的作用。“正是由于社會學研究內容的綜合性特質，使它成為其他相關專業研究的專業基礎”。在授課過程中，既要從專業的理論和方法的視野，體現社會學學科特色;同時也要注意教學對象是非社會學專業學生的特殊性。在教學過程中筆者發現，講授時采用較為專業的概念、方法，特別是理論解釋時，部分學生顯示出接受程度上會存在困難。這一方面是因為沒有接觸過這些內容，另一方面是固有的學科思路制約了理解的方式。那么，作為一門該專業領域的入門課程和知識的普及課程，教學中可考慮適當降低專業難度和深度，將這門學科的基本研究領域、方法與研究情況加以介紹最佳。希望通過教學活動，增進學生對社會學這門學科的認識，了解這門學科的由來與發展，明確這門學科的研究對象和研究方法，使學生得以入門即可。如果學生對社會學領域有特殊興趣，可以鼓勵學生進行其他社會學課程的選修，而不是試圖在概論課中將社會學的方方面面、細枝末節都樂此不疲的全部講授。

(四)在注重學術性的前提下凸顯社會性《社會學概論》課程內容涉及社會學專業幾乎全部的研究范疇，既包括宏觀社會的內容，也包括微觀社會的內容;既包括基礎的社會學原理和理論，又包括做社會學研究所使用的方法;既包括對現實問題的解釋，又包括解決社會問題的對策。作為一門學科基礎課，概論里展示出社會學這門學科的獨特視角與學術特征。社會學與其他人文社會科學一樣，都致力于從學理上分析社會現象，解決社會問題，幫助人們探尋社會發展的規律。因而盡管在授課過程中許多學生會感覺到趣味和發現社會問題，但教師仍要注意引導學生從學術角度進行思考和探索，而非停留在現象的表面層次。深層次的學術性分析固然重要，但是教學過程中還應當十分重視課程的社會性。社會學本身就是社會轉型的產物，是伴隨著人類對新社會、新時期、新事物的認識才應運而生的。盡管它是對社會規律的總結和認知，但卻不能跨越社會這個主體和基礎。可以說，作為一門課程，社會學是從把握規律、解決問題、增進行動合理性等學術角度對社會進行探索。

然而社會學研究的對象、問題和其所關注的現象，全部都是社會生活中的產物。所以就像文學和藝術一樣，社會學同樣是源于生活，高于生活。源于生活體現了它的社會性，高于生活體現了它的學術性。社會學所分析和闡釋的社會現象，往往都是具有較為重大、較為深遠的社會意義的，關乎社會存在的穩定性，關乎社會的良性運行與協調發展。要做到學以致用，就要特別關注課程的社會性。如果將概論課提升至極高的專業水平，一方面略顯枯燥和抽象，脫離了社會生活的實際;另一方面忽視了教學對象是非社會學專業學生的特點，無形中增加了學習的難度。所以在概論課的講授過程中，需要說明的社會學原理，可以適當的結合大量社會生活的現象和細節作為案例。這樣既可以做到生動、有趣，吸引學生學習的注意力;同時可以做到理論聯系實際，將抽象的學術原理置于普遍而具體的社會生活當中，這既有助于學生理解課程內容又有助于學生認知社會現實。

篇4

體育社會學研究中采用歷史社會學的方法，僅僅確立對現象分析的歷史學式編年秩序，并不是一個難題。歷史方法的運用須在競技體育發展過程中著重闡釋社會變化的機理，而非追本求源，關注歷史個案現象。從編年秩序階段和規律的披露中，促使研究者有必要了解社會變化的機制和原因，進而發現某些內在聯系。這樣，歷史社會學理論和方法的使用不單在一定歷史階段，同時也存在一定歷史秩序，不僅可以分析競技體育的演變進程，同時也可以聚焦于各個元素:結構、組織、階層、個體、群體等。如此，歷史研究方法與社會學概念相結合，即通過歷史研究方法論分析社會學現象。

全球化進程下的體育發展對體育社會學提出了新課題。針對現代體育中的社會事實和社會現象的歷史社會學研究，則非常適合現代社會的各項特征在體育中的反映，用體育中的隱喻來說明復雜的現代社會，現代奧運會的歷史性考察，體育概念的闡述，某一項運動的起源和演變甚至消亡，都需要建立在體育社會學的想象力之上。盡管歷史社會學提供給體育社會學研究的新路徑，仍然需要注意理論本身的束縛和方法自我反省，打破以體育為對象進行社會學研究和作為研究對象的體育這一認識論界限。

我國體育社會學中的歷史社會學

篇5

內容提要: 法學社會學屬于知識社會學范疇，知識體系依不同范式可一分為三：科學、規范學、人文學，三者分別追求：真、善、美。社會自由是知識發展的重要條件。法學的研究具有特殊性，法律可以被權力者私用，也可以成為公器。好的法學只是好的法律的必要條件，而不是充要條件，中國的法學社會學需要研究的課題太多，還有漫長的道路要走。

“想象”得從知識社會學說起，因為想象中的她當是知識社會學的一個分支。說起知識社會學，所謂的“李約瑟難題”就是一個典型的知識社會學課題：“為什么近代科學只在歐洲文明中發展，而未在中國(或印度)文明中成長？”以此為主題的研究成果汗牛充棟。當然，也有人認為李約瑟難題沒有意義，席文(Sivlri)就認為，與其追究現代科學為何未出現在中國，不如去研究現代科學為何出現在西方。不過，不管李約瑟難題有沒有意義，雙方的論辯都是在知識社會學的范圍內展開的。知識社會學發端于拿破侖時代的意識形態學派，意識形態學派是科學泛化的時代產兒。想當年牛頓的成功使科學知識成為一切知識的權威，種種知識都“沐科學而冠”，意識形態名列其中。拿破侖的臣民法國人塔西認為，意識形態也是科學，他甚至創立了一個意識形態學派，不過拿破侖對此嗤之以鼻，認為那不過是不明事理的知識分子的胡思亂想。雖然現在沒有多少人會記得這個塔西，但是他的研究卻催生了一個新的學科：知識社會學。

知識社會學是一門研究知識或思想產生、發展、知識與社會互動的學科。1924年，德國社會學家舍勒在《知識社會學的嘗試》一書中率先使用“知識社會學”的名稱。早在上世紀30年代，知識社會學就已傳人中國。但是1949年以后它失音，即使在改革開放以后哲學界有人提起它，法學圈子里還是很少有人提及。在數以十萬計的法學論文中，只檢索到6篇劉星、徐亞文等教授的涉及知識社會學的文章，且均把知識社會學當作研究工具使用，并不是研究知識社會學。

我最早接觸知識社會學源自巴伯的《科學與社會秩序》，這是一本科學社會學經典著作，它對我的“經濟基礎決定上層建筑”的信念產生了極大的沖擊力，為我打開了一扇思考的大門。它使我知道，思想與社會的關系并非如此簡單，也從一個側面告訴我自由的價值社會自由是知識發展的重要條件。“‘自由’社會的社會價值和社會組織，與自然科學的發展和自主總體上一致這一結論，也適用于社會科學。”“我們的確很難想象，如果沒有一個把社會價值置于‘批判理性’之上的社會，社會科學也能達到甚至是現今相對低水平的發展階段。”美國的社會“理性化進程”“包括并建立在對所有社會組織結構、所有社會價值的批判性審查基礎之上·一正是由于能自由地理性地去研究社會的最基本的東西，才形成了社會科學，也由于有了這種自由，社會科學的未來發展才有了保障。”[1]我相信理性人很難駁倒上面的結論。

如果說知識社會學還有人提及的話，那么，知識社會學意義上的“法學社會學”這一名詞則至今在中文里我還沒有看到。我這樣說是因為有的人將“法律社會學”稱為“法學社會學”，那是誤用，不能算數。

我想象中的法學社會學屬于知識社會學，它研究法學知識與社會、與法律之間的互動關系。這種互動當然不是永遠正確的“作用、反作用”的空談。將法學與其他知識社會學分離出來專門研究有意義么？回答是肯定的。不唯如此，我認為意義很大。法學社會學研究的意義建立在法學的個性上。這得從我的知識“三分法”說起。

我認為將所有的知識都稱為“科學”是對“科學”的誤用，是唯科學主義的產物。現如今我們的圖書分類中只有科學：自然科學和社會科學，這極容易誤導學人。人們沒能區分“科學”和“學科”這兩個詞。我的知識三分法中，知識的范圍很廣，是“科學”所不能囊括的，“科學”只是知識體系的一個“學科”。依知識體系的不同范式，知識體系可以一分為三：科學、規范學、人文學。這三者各有自身的追求：真、善、美，他們也各有自身的范式：因果范式、該當范式、實用范式。規范學包括：法學、倫理學、神學、道德學。古代規范學的權威是神學，現代規范學的當家人則是法學。法學是追求善的學科，它的范式是規范的論證，該當性結論的論證，它的主要邏輯工具是演繹而不是歸納，科學恰恰是歸納的。

法學追求善這個特點就使法學同社會的關系相較于科學、人文學與社會的關系更加密切；同時，法學研究的對象—法律—本身與其他學科的研究對象不同，法律可以被權力者私用，法律也可以成為公器，從而不同的社會中，法律對社會、法律對法學產生極大的、迥然不同的影響；再者，在一定的社會條件下，法學本身可以成為法律的一部分，在這一點上，法學知識是遠遠不同于其他知識的。因此，法學社會學就具有了與其他知識社會學(科學社會學、人文學社會學)的不同點。如果說巴伯的科學知識社會學研究最終要尋求建立一種與自然秩序相仿佛的社會發展的“人類秩序(Order of Human Nature)”的話，[2]那么，法學社會學的研究則要更進一步：建立一種“善的人類秩序’，。猴山上的秩序是法學社會學的反面參照。這些，當然不止這些，就使法學社會學獨立出來進行研究具備了意義。

法學社會學研究些什么？這當從問題開始。我相信沈家本是中國最早具有法學社會學犀利眼光的中國法學家之一，其明證就在《寄籍文存》中。沈家本雖然沒有使用法學社會學這一詞，但是他對法學社會學問題卻有精當的論述，其中最著名的當數堪稱經典的《法學盛衰說》。文中沈家本的論述可以認為已成格言：“法學之盛衰，與政之治忽，實息息相通。”這是講法學之盛衰通過法律建立起與政治治忽的相關性。隨之他進一步論證，法學之盛只是社會安定的必要條件，而非充要條件；無此必要條件(法學衰)則社會必衰：“然當學之盛也，不能必政之皆盛，而當學之衰也，可決其政之必衰。試觀七國之時，法學初盛之時也，乃約縱連橫，兵連禍結，而并于秦。漢末之時，法學再盛之時也，桓、靈不德，閹寺肆虐，而篡于魏。北齊之時，法學亦盛，而齊柞不永，幾疑法學之無裨于世。然而秦尚督責，法敝秦亡。隋逞，法壞隋滅。世之自喪其法者，其成效又如是。”

進一步，他論證道，好的法學也只是好的法律的必要條件，而不是充要條件。法學再好，棄之不用，也是白搭。“然則有極善之法，仍在乎學之行、不行而已。學之行也，蕭何造律而有文、景之刑措，武德修律，而有貞觀之治。及其不行也，馬、鄭之學盛于下，而黨錮之禍作于上，泰始之制頒于上，而八王之難作于下。有法而不守，有學而不用，則法為虛器，而學亦等于危言。此固曠觀百世，默驗治亂之原，有足令人太息痛哭者矣！”讀了沈家本帶著哭腔的睿智之語，今人笑得起來嗎？

沈家本進一步痛斥當時的人自己不守法，而埋怨法律無用；不行法學，而斥法學無用。“法立而不守，而輒曰法之不足尚，此固古今之大病也。自來勢要寡識之人，大抵不知法學為何事，欲其守法，或反破壞之，此法之所以難行，而學之所以衰也。是在提倡宗風，稗法學由衰而盛，庶幾天下之士，群知討論，將人人有法學之思想，一法立而天下共守之，而世局亦隨法學為轉移。法學之盛，馨香祝之矣。”[3]讀讀沈家本一個世紀前的痛訴，想想不按法理出牌的大法官行于世，再看看種種屁股指揮腦袋的法學現象，法學社會學的研究不正是當下中國法學之急務嗎？

沈家本上面提到的問題都是法學社會學極其重要的問題，當今之世我們碰到的問題與沈家本的問題極其相似，有的比沈家本時代還要嚴重。用法學社會學的方法，我們就得如此發問：當法律沒有起到很好的社會效果的時候，我們不當“軟化法律”，更不當舍法律而治。而是當問：第一，法律得到實施了么？如果回答是，我們當進一步再問：第二，法律如何？當法學的社會效果不怎么樣的時候，我們不是放棄法學，而是當問：第一，法學“行”了么？如果行了，我們要問：第二，法學如何？如果法學有問題，我們就得問第三個問題：法學為什么幼稚甚或低劣？這又有一系列的問題：首先，法學研究者的素質如何？法學研究的方法與范式如何？法學的價值觀是不是有問題？法學研究的組織結構是否有利于法學的發展？什么樣的法學研究組織有利于法學之盛？社會有沒有為法學研究提供良好的環境？法學發展需要什么樣的社會條件？等等等等。

法學社會學的問題遠遠不至這些，它天天在拷問著我們，只是它看見我們，而我們卻時常看不見它們而已。比如，最近，江平、郭道暉、李步云等前輩法學家在回顧學術歷程的時候，一個個不堪回首，甚至涕淚橫流，我相信這是一個法學社會學的大問題。又如，前一時期大家都在問“法學向何處去”，中國的法學是不是法學家想怎么走就怎么走的？種種法學思潮與社會結構和社會意識形態的關系如何？這些也是法學社會學的大問題。再比如，刑法學界關于犯罪構成三要素說和四要素說的爭論，特別是其爭論的方式，也是很好的分析個案。余者如中國特色論、本土資源論、權利本位論、大局司法論、調解優先論、“馬錫五審判學”、法律全球化論等等，都可以作為法學社會學的分析對象。

上面的問題對于法學社會學研究而言當然是掛一漏萬。我想象中的法學社會學問題分為兩塊一是總論，二是分論。總論部分討論這樣一些問題：法學是什么？法學研究什么？法學及其研究需要什么樣的社會條件？法學對社會發展有何影響？法學產生社會影響的條件是什么？分論可以討it：法學的組織(重點是中國法學會)與法學發展、中國法學教學研究機構中的法學家、中國法院中的法學家、中國的期刊制度與法學發展、法學評價制度與法學發展、中國法學抄襲現象的法學社會學分析、法學家個人人格與法學發展……

想象到這里，巴伯在將近50年前的研究結論驀然跳出來：自由是科學發展的條件。這一下將我擊回到現實中，耳邊響起奧巴馬的就職演說：我有一個夢……

注釋:

[1][美]伯納德巴伯：《科學與社會秩序》，顧聽等譯，三聯書店，1991年版，第290頁。

篇6

社會學是一門研究社會事實的擁有多重范式的學科。

社會學是從社會整體概念出發，通過社會關系和社會行為來研究社會的結構、功能、發生、發展規律的綜合性學科。社會學是一門具有多重研究方式的學科。主要有科學主義的實證論的定量方法和人文主義的理解方法，它們相互對立相互聯系，發展及完善一套有關人類社會結構及活動的知識體系，并以運用這些知識去尋求或改善社會福利為主要目標。

社會學的研究范圍廣泛，包括了由微觀層級的社會行動或人際互動，至宏觀層級的社會系統或結構，因此社會學通常跟經濟學、政治學、

（來源：文章屋網 ）

篇7

針對企業性質的經濟學解釋的文章已經有很多了，本文試圖在此基礎上，從社會學的角度對企業出現的原因及其邊界的決定進行分析。經濟學分析的基礎是人的經濟理性的假設，因此在對企業性質的解釋上也多從經濟效率的觀點出發。這樣就產生了一個疑問，如果人的經濟理性是普遍存在的，為什么企業只在特定時期的西歐出現，而在其它具有相似經濟發展階段的地區卻沒有獨立地出現？比如說中國。這不能不引起人們的追問：企業的產生，除了經濟因素之外，是不是還有其他更深層次的社會原因？因此，我認為單從經濟學的角度對這一新的生產組織形式的出現的原因進行解釋可能是不充分的。本文認為企業不僅僅具有經濟學屬性，它還具有更多的社會學屬性，也就是說企業也許并不是單純追求經濟效率目標的產物，它更可能是在一定的社會基礎上，在對一種社會目標追求下而產生的。企業作為社會生產的組織形式，它的產生必定具有一定的社會階級力量的基礎，而它的產生和發展又使整個社會階級力量的構成發生改變，并進而推動了社會的進步和政治制度的變革。本文在對企業本質特征認識的基礎上，對企業的起源進行了歷史的考察，進而解釋手工工場制度取代晚期的行會制度的原因，這二者之間的跨越是本質上的，它體現了一個以特權等級為基礎的封建制度向一個以自由契約為基礎的資本主義或市場制度的飛躍。

二﹑企業理論的評述

如果將微觀經濟學的理論體系比喻成一個“人”的系統，那么消費者理論與生產者理論就是這個“人”的兩條腿，而企業理論作為生產者理論的核心，其在微觀經濟學中的重要性也就可想而知了。自古諾1838年的以來，有關企業理論的研究已經持續了一百多年。目前理論界對其脈絡發展比較公認的觀點是劃分為兩個階段，即新古典企業理論階段和現代企業理論階段。新古典企業理論認為，企業只是人的經濟理性自然選擇的結果，其目標就是在成本約束的條件下實現利潤的最大化。至于有關企業的性質，企業邊界的確定，以及企業內部可能出現的X低效率等等一系列問題不應該成為經濟學研究的領域，或者說這些應該是管理學所關注的。現代企業理論則將這些問題納入到了經濟學的研究范疇，他們認為這些新古典學派覺得無需解釋的問題恰恰是經濟學問題的所在。但是,我認為現代企業理論對企業性質以及企業邊界的解釋并不是充分的。科斯雖然運用了交易費用的概念，但仍然未脫離新古典的分析框架，尤其對企業邊界的解釋，更是牽強地運用了邊際分析的方法。這些在形式上雖然是完美的，但卻失去了更多的實際價值，更弱化了該理論的解釋力和預測力。

80年代開始，一些經濟學家開始不斷地完善科斯的理論，他們沿用了有關交易費用的概念，并發展了企業理論的分析方法。一是以威廉姆森為代表的，假定人的有限理性及機會主義的傾向，提出了資產專用性程度的概念，從而運用長期合約的不完全性來解釋企業對市場的替代和企業的縱向一體化；二是以張五常、楊小凱為代表發展起來的間接定價理論，張五常認為企業并不必然以非市場方式代替市場方式，而是用高效率市場代替低效的市場，即“以一種契約形式取代另一種契約形式”（張五常，《企業的契約性質》）。而有關企業邊界決定的問題，科斯認為企業的邊界是由市場運行成本與企業組織成本之間的均衡決定的，并且十分牽強地運用邊際分析來解決企業規模靜態均衡的問題。而張五常認為現實世界是復雜的，由于中間商和轉包商的出現，使契約形式多樣化，所以該條件并不真正決定企業的規模，而只是決定要素市場契約替代產品市場契約的范圍，我們很難根據這一條件清楚地斷定企業的規模應該如何。

以上有關企業性質和企業邊界的解釋，從經濟學的角度來看是有道理的，但并沒有對企業為什么只在特定時期的特定地區出現給出充分的說明。我認為，企業的經濟學意義固然是重要的，但并不是充分的。在對企業進行社會學分析之前，認我們對企業的本質特征有所認識。

文章摘要：人們習慣上將企業視為一個經濟學范疇的概念，因此，對于企業性質的分析也多從經濟學的角度去進行。而本文認為，企業性質的經濟學解釋是不充分的，企業作為社會生產的一種組織方式，它的產生應該有其更深刻的社會因素。本文在回顧了已有的企業性質的經濟學理論的基礎上，深刻剖析了企業所具有的三個本質特征，并以企業的社會學特征為起點，

篇8

一、科學技術與社會研究

在前面我們已經說過科學技術與社會學本不屬于同一個研究門類中，為了滿足科學技術的發展與社會發展的需要，二者相互融合，產生了一個新的研究領域，本部分我們需要論述的主要問題就是這個新的研究領域的形成與發展。最早這個領域產生在上世紀三十年代的英國，標志就是“格森事件”，在這個時間中英國學者的名為《牛頓力學的社會經濟根源》的論文是這次事件的核心內容。在這個事件之后，越來越多的業內人士將目光投向科學技術與社會學的交叉研究，美國學者R.K.默頓博士隨后發表了《17世紀英格蘭的科學技術與社會》一文表明了自己對于科學技術發展和社會聯系密切的看法。隨后的研究者根據這些前輩打開的研究思路，將自身的研究方向都集中到社會學的方向上來，從此科學技術與社會學的交叉研究就一發不可收拾了。

二、科技傳播的概念

在上個部分中，我們已經了解到科技傳播是科學技術與社會學交叉發展以后才產生的，本部分就是對科學技術的發展的具體內容以及深刻內涵進行介紹的。具體來說科學技術的傳播屬于傳播學中的一個分支，這個分支在社會學中的定位如下：“我們研究傳播時，我們也研究人――研究人與人的關系以及與他們所屬的集團、組織和社會的關系;研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受到娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣相互建立聯系的。”科學技術的傳播的研究就是通過對科學技術傳播這一客觀事實及其所包含的客觀規律進行的，通過這樣一種研究打開我們研究科學技術發展的思路，從而滿足社會對科學技術廣泛地流通與傳播的需要，特別是科技不發達國家對于先進科技傳播的需求。

三、科技傳播的社會學結論

科技傳播作為科學技術與社會學交叉產生的結果，本身屬于社會學的范疇，因此在這一領域也形成了許多與自身發展相關的內涵與概念，接下來就從以下兩個方面對科技傳播的內涵進行介紹：一方面科技傳播在社會學方面的解釋可以理解為科技傳播的實質是文化傳播。文化從社會學的角度來解釋，其本身的內容是十分豐富的。具體來說文化是人類社會自產生以來所有物質財富與精神財富的總和，而科學技術作為人類創造的財富的一部分自然屬于文化的一部分，因此科技傳播從某種意義上來說屬于文化傳播的一部分。科技傳播從性質上來說要遵循文化傳播的共同規律。另一方面科學技術的傳播是一種特殊的文化傳播形式，可以說是一種社會信息流動系統。科學技術從某種程度上來說屬于高端信息的一部分，掌握一門高深的科學技術就是掌握該門科學技術相關的信息內容，因此科技傳播又可以稱之為社會信息流動系統。通過社會內部的對科學技術相關的信息的傳播滿足不同地區對于科學技術的不同水平的需要，這也是科技傳播所必須承認的一項客觀事實。

篇9

論文摘要:當傳播主義盛行于德語國家時，法國則成了社會學思想的堡壘，涂爾干開創的法國社會學派因其理論思想和社會學方法上的貢獻而成為后來英國結構功能學派的當然先驅者之一。

Key words:French Sociology School; Emile Durkheim; social facts

Abstract: While diffusionism was very popular in German-speaking countries. France became thestronghold of sociological ideas.Emile Durkheim ，who founded French sociology School， is inevitablyone of the pioneeres of Structura-functionism in U.K because of his achievements in sociologicaltheory and method.

幾乎在傳播學派誕生的同時，從19世紀末起，西歐大陸文化學中又出現另一個學派，即社會學派。法國社會學者涂爾干是這一學派的開創者，他的《社會學方法論》(1895)一書可說是該學派的宣傳書，涂爾干培養了一批門生，并于1896年創辦了《社會學年刊》，故此派也被稱為“涂爾干學派”或“社會學年刊”學派。

古典進化學派認為民族學的主要對象是人，傳播主義者認為是文化，而社會學派的代表，則把人類社會置于自己的注意中心。總體上說，法國社會學派是屬于進化論派的一個支派，他們并不反對摩爾根，同樣認為人類社會是由低級向高級發展，但他們卻反對進化論的心理學說，主張社會學是研究社會事實發展規律的科學，其哲學基礎是孔德的實證論。

涂爾干(Emile Durkheim， 1858~1917)，又譯作迪爾凱姆或杜爾干，出生于法國一個中產階級猶太人家庭，早年求學于巴黎，受過良好的哲學訓練，并深受實證思潮影響，后在波爾多大學和巴黎大學任教。他利用民族學實地調查資料進行分析研究，提出自己看法，同時用社會學方法研究民族學資料，主要著作有:《社會勞動分工論》(1893)、《社會學研究方法論》(1895)、《自殺論》(1897)、《宗教生活的基本形式》(1912)等。

在涂爾干看來，社會學研究對象的社會事實，不能簡單等同于社會中的普遍現象。“所謂社會事實，就是所有可能對個體施加一種外在約束的行動方式，而不論這種方式是否限定不變;或者，也可以說是所有可能普遍存在于一個既定的社會，同時又獨立于在個體身上的顯現而自主存在的行動方式。”[1]這個定義包括三點要素。之所以認定一個社會事實，首先是因為它外在于個體，即社會事實存在的原因外在于我們自身，因為它們是以前的世代傳承給我們的。但它們存在的原因不能通過我們的內省來揭示。相反，社會事實的原因只能通過一種科學研究或經驗研究來確立。第二，社會事實之所以是實在的，是因為它們對個體施加約束。通常，如果一個人想要否定一種社會事實的存在，那么他就會遇到一些強制性或勸服性的實踐，正是這些實踐切實地確立了社會事實的實在。第三，社會事實獨立于任何單一個體的行動，普遍滲透于一個社會群體或整個社會。但這不意味著一個社會或群體的所有成員都必須加入到某個社會事實中，這一社會事實才算是實在的。

涂爾干堅持認為，對社會事實的說明，必須分別探索產生此一現象的有效原因及此一現象所發揮的功能。功能有別于原因，原因是現象存在的理由，功能是現象存在的作用。同時有些現象雖然存在，卻已無作用。因此研究者不能拿現在存在的作用來說明其存在的理由。此外，一種功能是可以由多種事物來完成的。功能也不同于目的，功能可能只是由于現象存在而產生的，未必是基于預先存在的目的而存在。因此“要尋找一個社會事實的決定原因應該看在這一社會事實之前的社會事實，而不是看個體意識的現有狀態。”[2]他批評孔德和斯賓塞的社會理論，雖然把社會視為一個不可分割的整體，然而還是用心理因素來說明社會事實。前者假定人性有追求進步的傾向，后者認為人的本性會追求更大的快樂，借以說明社會的進步。他認為這是倒果為因，人并不是天生就知道追求進步，也不是天生就知道組織社會借以獲得更大的幸福。相反，是先有社會才使人有了多種知識與追求更大的快樂。更進一步，涂爾干又指出對社會事實原因必須從社會內部環境去尋找，這個社會環境有兩個層面，而被認定具有較高水平的因果效力:一是組成社會的社會單位數量，即社會環境的規模;二是群體的集中程度，即群體成員之間紐帶的強度和深度。社會環境是社會事實變遷的根源，因為社會環境是社會事實存在的基本條件，只有通過社會環境才能真正解釋社會現象及其變化的實際情況。他提出了各種具體方法，如:剩余法是從眾多原因中削剩一個原因;相同法，是在眾多狀況中僅比較某些相同情形;相異法，是在眾多狀況中僅比較某些相異情況。在各種方法中，共變法是最適用社會學研究的方法，它只需把兩種性質雖然不同，但在某一時期中有共變價值的現象找出來，就可以做為這兩種現象之間存在一種關系的證據。《自殺論》一書，是運用比較法從社會內部去解釋社會事實的最突出的例子。

涂爾干還從生物學借來功能觀念，提出功能研究方法。這一方法主要體現在他關于社會團結和宗教問題的研究上。在涂氏看來，社會團結就是回答這樣一個問題

:在社會環境不斷變動的條件下，是什么社會事實能夠滿足這種需要。這里的社會環境基本變遷就是上文提及的兩個層面，即社會規模和道德密度的增長。隨著這種增長，社會因在經濟、政治及其他方面連接紐帶的確立而變得更為統一。同時，隨著不同社會單位之間越來越有可能發生交易和交換，各社會單位的專門化程度也趨于上升。勞動分工的增長意味著社會全體成員之間相似性大大減小，但相互依賴性卻逐漸增加。因此，為了維護整個系統的持續存在，他們以集體良知瓦解后所提供的新的團結形式——有機團結而緊緊凝聚在一起。在宗教研究上，涂爾干考察了宗教對于社會秩序的維護功能。他把宗教定義為“一種與神圣事物(即被分離出來的帶禁忌性的事物)有關的信仰與實踐的統一體，這些信仰和實踐把所有的信奉者團結為一個叫作教會的道德團體。”[3]他排除了泛靈論者把宗教定位于信仰、迷信之類的思維之中的做法，而首先確定宗教興起于一個社會環境之中，以證明其社會真實性，再提出宗教實質是一種力量體系，而宗教力量就是道德力量，它賦予了人超越自身的力量，以戰勝本性并對其進行控制，而這種力量在個人聚集在一起共同行動時，表現得更為明顯。

在社會結構的理解上，涂爾干堅持認為，每個社會是由實質更簡單的社會各個部分構成的，所以應把最簡單的社會作為分類基礎，這就是“原始群”。這種純粹的“原始群”如今已不復存在，當“原始群”進入更復雜的社會時，它就成為“氏族”，這是不可再分的單位。氏族的聯合和各種結合形成了“部落”，氏族組合成“胞族”、“一般多元社會”和“一般復雜多元社會”，這些社會又形成了“加倍復雜多元社會”，所以在涂氏看來，任何社會的結構都只是同一原始社會的一定組合。

總體而論，涂爾干以其開創性工作建立起法國社會學派，他把社會事實作為社會學研究特殊對象，強調社會事實的客觀性和制約性。相應地在研究方法上，認為只能通過其它客觀社會事實做出解釋，堅決反對進化論者在個體主觀和心理層面上進行解釋。他區分了因果分析和功能分析，認為不能混淆社會事實的原因和功能，用社會環境的決定因素來解釋因果關系，而要用比較法來證明社會中的因果關系，并身體力行，對社會團結和宗教問題進行實證研究，其中的功能分析直接影響到英國結構功能學派，例如拉德克利夫·布朗(A.R.Radcliffe-Brown，1881-1995)一直把涂氏的理論奉為圭臬，始終想把這一理論應用到民族志的發現上。布朗認為，所謂社會結構就是指全部社會關系的總和，這也是科學探索的最根本之處;要研究社會實際上就是要考察社會結構，建立起結構的模式，再用這種模式去幫助理解社會關系。在他看來，“功能”指的是社會上標準的行為方式或思想方式的作用。[4]

涂爾干的理論和方法所存在的缺陷:第一，理論上表現了唯心主義世界觀。他認為社會現象或制度的功能使社會整體的要求一致，獲得協調，而看不到社會基本矛盾的運動和發展。他賦予了集體意識獨立自主性質，沒有提到它是某一個社會某一個時代的產物，更看不到統治階級意識的強大的約束力。第二，方法上雖堅持嚴格的客觀研究態度和整體優于局部的思想并強調用集體狀態去解釋個人現象，而不是用個人現象解釋集體狀態，但他對社會結構的理解是機械的，他把一切社會都看成由各個最簡單的社會構成的聚合體，且每個聯合體互不依賴、相互獨立。既然互不關聯，就無所謂進步，僅僅簡單分類而已。另外，在功能分析時只注重功能維護秩序的一面，看不到負功能也看不到功能替代的可能。

隨涂爾干之后的法國社會學派代表人物還有莫斯(Marce Mauss，1872-1950)和列維·布留爾(Lucien Levy-Bruhl，1857-1936)等人，他們的理論是對涂爾干理論某一方面的側重和發揮。我國留學法國的著名民族學家楊曾概括了法國社會學派的傳統和特點，不仿也以此作為行文的一個小結:一是法國的民族學與人類學和社會學關系甚為密切;二是偏重理論研究;三是以社會進化說進行民族研究，是民族學中進化學派的一支，他的社會分析法比起進化學派的人類心理一致說還是有可取之處。[5]

參考文獻:

[1] 馬爾科姆·沃特斯.現代社會學理論[M].楊善華主譯.北京:華夏出版社，2000.144.

[2] 謝立中.西方社會學各著提要[M].江西:江西人民出版社，1998.9.

[3] 迪爾凱姆論宗教[M].賀志雄，等譯.昆明:云南大學出版社，1997.47.

[4] 和少英.社會一文化人類學初探[M].昆明:云南民族出版社，1997.72.

篇10

關鍵詞:藝術學;藝術社會學;藝術體制;審美趣味;神圣化;學科;建構

中圖分類號:J0-05文獻標識碼:A

德國著名的藝術史家N•佩夫斯納在他的《美術學院的歷史》前言中有這么一段話:“在研究往昔的藝術以及現在的藝術家交往的過程中,令我感到震驚的是,過去與現在藝術以及藝術家社會地位是如此懸殊。逐漸地,我開始認識到,一部藝術史,與其根據風格的變遷來寫,還不如根據藝術家與周圍世界之間關系的變遷來寫的好”。①的確,傳統的藝術史、藝術理論、以及藝術院校的藝術教學基本上專注于藝術的審美形式和風格,而很少將藝術作為社會整個系統的一部分考察、研究或講授。以藝術博物館為核心的藝術體制更傾向于將藝術從社會系統中獨立出來,而不是把藝術放到這個體系之內考察。這樣,就把藝術作為一個獨立的存在孤立化、非社會化,乃至神圣化,藝術、藝術作品、藝術家慢慢地就變成了一種沒有起源的神話了。我們這里所說的起源,指的是社會起源,而非歷史起源,是說藝術因這一神圣化的過程,就完全和它由之產生的社會相脫離。它被人們尊崇,似乎本身就具有迥乎不同的價值,而不是在社會的體系中被賦予的。

藝術是如何脫離社會整個體系,被神圣化的,這尤其是藝術面臨急劇變革的當代所要研究的問題。從學科的內容來看,就是想從社會學的角度為藝術理論尋找一條不同于傳統的出路,從社會學的方面建構今天所說的藝術學,可以有這幾個方面的嘗試:1.藝術及藝術家的社會學;探討藝術和藝術家的社會的起源,在不同時代的發展以及與社會各個層面之間的關系;當代社會藝術作品和藝術家所經歷的被神圣化的過程;2.藝術體制的社會學,就是探討維持藝術生產和藝術獨立地位的社會體制的形成,發展的過程,以及它們具體運作的方式。比如藝術院校、藝術場館、藝術刊物的歷史和對于藝術的影響,與社會的關系,它們在當代社會功能的變遷等;3.審美趣味的社會學,研究審美趣味在不同時代的表現,影響審美趣味形成的諸種社會條件、社會結構等;4.美學及其他藝術概念的社會學,研究用于評價藝術的各種美學概念形成的社會史等。

一、藝術及藝術家的社會學

一個在藝術理論中常常被忽略的問題對于我們考察藝術的社會起源會有很好的幫助:那些以前不被視為藝術的藝術形式是如何進入到藝術體系之中,成為藝術的呢?我們都會注意到這樣的事實,那些被稱作藝術作品的東西都經歷了一個被賦予這種稱號的過程,在此之前,可能僅僅只是各種日常生活領域中的物品。這種被賦予藝術作品稱號的過程既可能是借助于一定的時間過程實現的,比如古代的日常生活用品今天可能被放在博物館里被看作藝術作品;也有可能就是借助于一些群體或一些機制實現的,也即借助藝術體制的功能實現的,比如杜尚的《泉》。這種賦予藝術稱號的過程是一種價值賦予的過程,就是把一些尋常之物賦予特別的超出于尋常之物的價值,這樣,當稱某物為藝術作品時,就是將藝術作為一種評價性的概念運用其中。這些物本身客觀上是否具有被賦予的價值是非常難以確定的。這種賦予價值的過程不僅僅發生在某一單個物的身上,也可能會出現在一類事物的身上。比如隨著科技的發展而出現的一些事物,像攝影,電影等。按照傳統的藝術觀念,它們可能被排斥在藝術的領域之外,隨著這些事物自身的發展,人們越來越容易地將其接受為藝術類型了。比起攝影、電影,還有更受爭議的時裝。在今天,時裝也逐漸地進入到藝術體系之中,成為一門藝術形式,而它以前僅僅是一種日常生活用品,它怎么成為藝術的呢?我們看到第一,時裝在人們今天的生活中發揮著越來越重要的作用,人們對于時裝投入的精力越來越多,時裝的設計越來越專業化,因而也越來越精細化,以前可能是大多人都會從事的時裝設計現在變成一些專業設計師的特權,它的設計與制作首先與日常生活的距離越來越遠;其次,雖然人們越來越關注時裝,但真正了解時裝的人越來越少,于是出現了專門向人們介紹時裝,闡述時裝設計的樣式及其意義的時裝評論,時裝雜志以及專門展示時裝的機構和媒體,這樣,時裝的意義在這種介紹、闡述、展示的過程中逐漸的豐富、深化乃至神化。時裝于是不再是尋常日用之物,而變成了一種獨特之物,一種具有非凡價值之物,一種和藝術相并列之物。時裝就這樣變成了藝術。即便在傳統的藝術體系中,我們依然能夠看到日常生活用品如何脫離自己實用的環境而被孤立出來成為藝術作品的。建筑就是如此,它和時裝在某些方面非常相似,都是首先追求實用價值,但逐漸的越來越強調審美價值,于是從日常生活用品中脫離出來,就變成了藝術。可以說,總是不斷會有日常生活用品成為藝術作品,也總是會有以前不屬于藝術的物品變成藝術作品,簡而言之,藝術既非一個固定不變的概念,也非封閉的領域,而是一個開放性的概念和領域。

今天人們經常談論的日常生活的審美化也能非常清楚地展示藝術從社會生活中逐漸脫離的過程。所謂日常生活的審美化不過就是日常生活的用品和行為越來越精細化,從對于實用價值的強調,從對于滿足自然的、生理欲望的強調逐漸轉向對于審美價值的強調,對于滿足心理的、精神需要的強調。博物館中展出的那些精美的瓷器、家具不就是日常生活用品的精細化而成為審美欣賞的對象,就是藝術品的嗎?一些舞蹈不就是禮儀逐漸的固定下來所形成的程式化的動作嗎?只不過當我們說到日常生活的時候,它所包含的內容的不同也會決定這些物品和行為所表達的精神意義和價值的不同。日常生活的內容包含宗教生活、政治生活、經濟生活、娛樂消遣等各個方面的內容。所以我們看到的藝術作品如果要將它還原到社會生活環境中,讓它重新建立同這些社會生活的關系的話,我們會發現這些藝術作品就是日常生活用品。如果我們再能清楚地意識到每個時代社會生活的主導形式的話,我們也會看到不同時代的藝術作品實際上就是體現這一時代社會生活主導形式的尋常之物而已。在這種情境之下,藝術作品并沒有孤立的存在,并沒有特別的超越于社會生活之外。

不僅藝術作品如此,藝術家也是一樣。英國歷史學家艾瑞克描述了藝術家身份的發展和演變:“在宮廷里,在貴族社會里,藝術家充其量是為富麗堂皇的宮廷和貴族府第錦上添花,或藝術家本身就是一件裝飾品,是價值連城的財產,最糟的也莫過于象美發師、時髦女裝設計師一樣,是提供奢侈服務的人(魅力的發型和漂亮的服裝都是時髦生活必備的要求)。而對資本主義社會來說,藝術家卻是‘天才’(‘天才’就是非經濟型的個人企業),是‘典范’(‘典范’就是物質生活與精神生活皆達到盡善盡美的人”。②法國的賈克•阿達利在《音樂的政治經濟學》中將藝術家的地位的變化描述為巫師(崇拜儀式)――流浪者(民間)――家臣(城堡或宮廷)――音樂家(音樂廳)這樣的一個發展歷程。他認為藝術家的獨立是由于文化或知識與政治特權的聯姻宣告解體(印刷術的決定意義)造成的,之后各類文化形式也相繼宣告自己的獨立。這是在有閑階層由貴族轉變為資產階級之時,“當家仆知道他可以依靠宮廷以外的的其它經濟力量時,他開始想結束這種次序與顛覆的雙重語言。18世紀的哲學家更進一步地成為藝術家政治上的聯盟,提供意識形態基礎給藝術家,以便反叛他們的監護人,爭取藝術自主”。③藝術家地位的歷史演變讓我們看到藝術家的地位和身份的獲得是社會生活發展到一定階段的結果,而不是歷史中一直存在的。但在同樣的社會環境中藝術家的稱號為什么會被賦予這一個人而不是另外一個人,為什么有些藝術家成為偉大的藝術家,而另外一些卻只是默默無聞,這同樣也是藝術家的社會學需要關注的問題。

當代社會娛樂界的“造星運動”為我們提供了一個極佳的研究藝術家如何獲得自己的稱號,如何脫穎而出成為人們崇拜偶像的契機。藝術家稱號的獲得當然是一個更為漫長的歷程,而且也更是一種循序漸進的過程,不像娛樂界的明星那樣可以一夜成名,可以瞬間獲得轟動效應,但這兩種過程的本質很難說有什么本質的區別。在造星運動中,我們會看到,那些歌星、影星并不一定是歌唱得最好、表演才能最卓越的人,他們的成名有許多偶然的因素,特別與媒體的關注,與公眾瞬間的好惡有關。那我們可以設想,在藝術家稱號獲得的過程中,何嘗不是一些類似的因素在起作用呢?某位藝術贊助人的好惡,某個沙龍貴婦人的品味,某個偶然的契機引起某些當權者的關注,再經由一些傳說的附會和夸大,一些傳記作者把這些記錄下來,某位藝術家就此得以形成。就如奧地利的克里斯和庫爾茨合著的《藝術家的傳奇》,還有法國的埃尼施的《作為藝術家》中所描述的,并不存在著天生的藝術家,藝術家總是被社會化的過程產生出來的。無論一個人多么具有才能,沒有對于他的評價、傳播和推廣,他就不會成為一位人們所公認的藝術家。在今天,這種狀況變得更加明顯,某位藝術生產者成為藝術家在很多情況下都只有在和商業與媒體的聯姻的情況下才有可能。那些藝術產業和藝術媒體以及大眾媒體是當代藝術體制的重要構成部分,要對這一過程深入的研究,還需要研究藝術體制本身。

二、藝術體制的社會學

所謂藝術體制,指的是維持藝術生產和藝術獨立地位的社會機制,包括藝術贊助人、贊助機構、藝術生產組織、藝術院校、藝術場館、藝術刊物以及當代的藝術企業、大眾媒體等。在不同的社會中,藝術的生產是由什么樣的人,什么樣的社會機構來發起、組織并且提供支持的,這些贊助人或贊助機構對于藝術的形式和內容會有什么樣的影響,它們同藝術家之間的關系是怎樣的;藝術院校的起源、發展以及在當代社會中的變化,藝術院校對于藝術創作的影響,學院派與非學院派的藝術創作之間存在著什么樣的關系。在今天藝術設計大行其道的時候,純粹的藝術學院面臨什么樣的挑戰,是改名、合并還是關閉。對這些方面的研究,可以更好地幫助我們看到作為社會生活中的一個部分藝術是如何從社會生活中獨立出來的。

在這一方面,德國的佩夫斯納《美術學院的歷史》提供了一個很好的研究樣本,可供我們在這個方面繼續思考。博物館制度(包括美術館、音樂廳、劇院等各類藝術場館)的建立是藝術獨立的標志之一,它使得原本存在于神廟、教堂和宮廷中的宗教崇拜之物和禮儀器具以及日常生活之物脫離了自己本來存在的環境,被賦予一種特殊的價值,成為審美欣賞的對象。這種制度的起源和發展是怎樣的呢?它如何成為一種普遍的藝術體制而在全世界范圍內得到發展的呢?在今天這個社會中,它的功能和性質又發生了怎樣的轉變呢?馬爾羅的《無墻的博物館》所提出的一些重要論述向我們指出了博物館制度在藝術史中所發揮的重要作用:“如今,在我們接觸藝術作品時,藝術博物館扮演了必要的角色,以至于我們很難意識到,過去或現在,在那些不知現代歐洲文明為何物的國度,博物館根本就不存在。即使在西方世界,它們存在的時間也僅僅只有200年。它們在19世紀的藝術生活中占據著非常重要的地位,在我們今天的生活中也占有極其重要的分量,以至于我們忘記了它們已將一種全新的對于藝術作品的態度強加給了觀眾。它們已經使自己收集起來的作品脫離了最初的功能,甚至把肖像也轉變成了‘繪畫’。……博物館的作用就是使人忘掉幾乎每一幅肖像(甚至是夢中人物的肖像)的模特,并剝離藝術作品的功能。它取消了帕拉狄昂的意義,取消圣徒與救世主的意義;排除對神圣性的聯想,排除有關裝飾與財富的特性,以及有關相似或想象的特性。它向觀者呈現出不同于事物本身的事物的形象,并在這種不同中找到這些形象存在的理由。它是各種變形的匯聚之所”。④博物館在將那些作品原本的意義取消的同時,賦予其一種美學的意義,將生活環境中的物品變成藝術作品,這在貴族社會中尚未出現,只是隨著資本主義的發展,特別是資產階級登上政治舞臺以后,博物館就成為資產階級意識的表達。

以博物館為代表的藝術體制的建立同資本主義的發展有著密切的關系。杜威指出“資本主義的成長,對作為藝術作品適當居所的博物館、對藝術遠離生活的促進,具有強有力的影響。作為資本主義體制的一個重要的副產品的暴發戶,尤其覺得理應將自己用稀有的、昂貴的美的藝術作品包圍起來。一般來說,典型的收藏家就是典型的資本家。為了證明在高級文化中具有良好的名望,他積聚繪畫、雕塑和藝術珠寶……不僅個人,而且社會和民族,通過修建歌劇院、美術館和博物館,來顯示他們良好的文化趣味。這些表明,一個社會不是全部專心致志于物質財富,因為它樂意將利潤花費在贊助藝術上……這些東西反映和確立優等的文化身份,而它們與普通生活的隔離,反映出它們不是本地的和自發的文化的一部分”。⑤藝術體制的形成使得原本作為生活用品的一些東西脫離開它所存在的環境,獲得了一種非凡的意義和價值。藝術體制就是一種賦予意義和價值的機制,這一機制將一種經濟上的價值,比如昂貴和稀有轉變為一種審美的價值,從而將生活用品轉變成為具有特殊意義和價值的藝術品。這樣做的目的是要表明資產階級在精神上具有與貴族同樣高貴的趣味,而且強調這種高貴性并不像貴族那樣來自于家庭,而是個體與生俱來的一種能力。

三、審美趣味的社會學

審美趣味究竟是一種先天的能力,還是在具體的社會環境中培養而成的呢?審美趣味在不同的社會環境中又會表現出什么樣的變化,這些變化如何與不同的藝術形式、藝術風格聯系在一起的呢?這方面的問題讓我們不再僅僅局限在純粹美學的領域,而會關注到許多其他領域的相關研究。比如美國的經濟學家維布倫的《有閑階層理論》和德國的社會學家埃利亞斯的《文明的進程》研究了日常評介的概念如何轉變為審美的概念的,這種轉變表明了把經濟的價值或政治的價值模糊化為審美價值的過程,它試圖把由外在的因素獲得的東西轉化為由個體的特性所獲得的東西。維布倫在《有閑階級論》中指出,“那些占有財富和權力的人還要通過夸耀性的消費來顯示自己的財富和權力,最開始可能僅僅通過數量來夸耀,后來會越來越注重質量上的提高和精細化。維布倫提出了一個非常普通在美學上很少被認真對待的觀點“審美力的養成是需要時間和精力的”。⑥按照維布倫的看法,對于審美效果的追求,一言以蔽之,是有閑階層對于自己的財富和權力的一種微妙含蓄的炫耀的結果。

法國的社會學家布迪厄在《區隔》中對于維布倫觀點作了非常詳盡的發揮,他通過經驗性的研究表明審美趣味實際上是社會分層的手段,是為了把自己同其他的階層區分開來的標志。所謂的純粹的審美趣味實際上就是在社會中占統治地位的階級的趣味,只不過特殊的階級的趣味借助于本階級在社會上的特權取得了一種普遍的合法化,成為對于所有階級的要求。這種審美趣味的形成是家庭和學校教育長期培養形成的結果,而一旦形成,就把形成的過程拋棄,把趣味當成了個體先天的能力。布迪厄讓我們看到每個階層和階級都有自己的趣味,占統治地位的階級的趣味由于政治和經濟上的優勢,越來越多地不受生存必須性的限制,更多地追求形式上的精細和高雅。而下層階級則只能具有一種同生存的必須性緊密聯系的粗俗的趣味,但他們卻沒有權力主張自己的趣味,而只有追隨上層階級的趣味。這種趣味不僅僅表現在對于藝術的欣賞上面,而且在日常生活的各個方面,像居室、服裝、飲食等。從這個方面來看,飲食上對于精美食物的追求和藝術上對于美的作品的欣賞沒有本質上的差異,這就完全消解了審美判斷同日常趣味判斷之間的區別,審美趣味是日常生活趣味的優雅化和精細化,但與日常生活趣味沒有任何本質的差別。如此一來,藝術就失去了獨特的意義和價值。但通過對于藝術與日常生活分離過程的研究卻為我們提供了理解藝術作品的重要線索。埃利亞斯在《文明的進程》把審美趣味的發展看作是歐洲上層世俗社會社交禮儀形式的逐漸精細化和優雅化的結果,這是文明進程的必然產物。芬蘭的格羅瑙在《趣味社會學》中則進一步指出,這些社交形式的獨立和分化只有在不那么儀式化的現代社會中才有可能。也就是說,只有到了現代社會中,將審美趣味形成過程拋棄,而把它當成一種先天的審美能力的哲學美學才有可能出現。因此哲學美學本身就是社會發展到一定階段的產物,是與特定的社會情境聯系在一起的,之后卻被當成了美學絕對的原則,很多的問題因此就隱而不顯了。所以杜威特別強調要“恢復審美經驗與生活的正常過程間的連續性”,因為“一種從美的藝術與普通經驗間已發現性質的聯系出發的關于美的藝術的觀念,將能夠顯示有助于從一般人類活動向具有藝術價值的事物的正常發展的因素和動力。它也將能夠指出限制正常增長的條件”。⑦換句話說從社會學去研究美學和藝術的概念可以幫助我們解決過去傳統的哲學美學所無法解決的難題。

四、美學和藝術概念的社會學

阻擋我們對于藝術進行社會學研究的一個重要的因素是那些我們習慣用來評價藝術作品的美學概念。優美、崇高等這些傳統的美學概念的意義是如何形成的,它們是一些有著固定不變的意義的概念還是隨著社會的發展而不斷演變的概念呢?波蘭著名美學家塔塔爾凱維奇在《西方美學六大觀念史》中只是選取了六個典型的美學概念,追溯其在歷史中形成的過程,這一過程表明這些概念的含義始終處在不停的變化之中,而每一種變化又能夠反映出不同時代的審美趣味的變化以及與其它領域之間的價值評價關系的變化。比如美的概念最初就是一個日常的包含實用和道德評價的概念,而在古典主義那里一步步轉變為單純的美學概念。

對于這些美學概念的社會學的考察提出了一個更進一步的問題:如果這些概念的含義處在變化之中,如何能夠從其中建立起一種具有絕對意義的哲學美學呢?法國社會學家布迪厄特別提出要打破哲學的學科的狹隘性,反對所謂的“哲學體制”,強調社會學對于哲學問題的重要性。他指出,其實當代的一些哲學家實際上是從社會學中“挪用”了一些概念和思想資源,卻不愿意承認,用他的話說就是“這種被掩蓋了的挪用是通過否認借用而合法化的”。

在《純美學的歷史起源》一文中,布迪厄集中批判了哲學的“本質的分析”和“先驗的幻象”。他一針見血地指出,哲學家對藝術的特殊性的分析表現出“他們(維特根斯坦可能是個例外)都懷有一種要把握超歷史或非歷史本質的野心”。⑧這里的問題在于:“純粹的思想家把自己的經驗(一個來自特定社會背景的有教養者的經驗)當做反思主題,但是,并未聚焦于這一反思的歷史性,以及反思對象(即對藝術品的純粹體驗)的歷史性”。而事實上,“這種經驗本身就是一種制度,它是歷史創造的產物,它的存在理由只能通過恰當的歷史分析來重新評價”。他將涂爾干的名言“無意識就是歷史”,改為“先驗(apriori)就是歷史”。這樣就否定了任何永恒不變的本質和先驗的存在。具體到美學,布迪厄指出,一些被認為是先驗的概念的實際上是由同一歷史機制的兩個方面,即“文化習性”和“藝術場域”相互作用的結果。文化習性指的是一種特殊的精神意向,藝術場域指藝術作品存在于其中的特定的獨立世界,二者相互作用,相互影響而得以形成。它們之間的關系就如游戲者和游戲之間的關系:“游戲者玩游戲,并通過玩游戲而確保游戲的存在。恰恰是通過這樣一種作用,藝術場域創造了審美意向,沒有它,藝術場域就無法運作。確切地說,場域之所以能無止境地再生產出對這一游戲的興趣,以及對賭注價值的信賴,就是通過介入游戲的行動者之間的利益之爭實現的”。因此,對于純美學的歷史根源的分析就轉向對于藝術場域的分析,正如他所言:“就像審美判斷特殊性問題一樣,藝術品的意義和價值問題,和許多哲學美學的問題一起,只能在場域的社會史中得到解決,在特殊審美意向(或態度)建立之條件(這是場域在每一情況下都需要的)的社會學中解決”。這樣哲學美學就被解構為一種社會學美學了。如此一來,傳統藝術理論所依賴的最為堅固的根基就此消失,藝術學的社會學不僅僅是藝術學的一種方法,或一個角度,而是必須采納的方法,甚至是唯一的方法。從這個方面來看,藝術學其實就是藝術社會學。

我們看到,傳統的藝術學所存在的問題往往首先是由那些認真的藝術史家敏感地發現的,他們也試圖提出種種不同的概念來突破藝術史形式主義的苑囿。比如圖像學,視覺文化,這兩個概念最大的好處就是干脆放棄藝術這個已經被神圣化的概念,而可以將各種圖像或視覺形式納入到研究的視野,而且這兩個概念也能讓人更容易關注當代產生的各類圖像和視覺形式,但這樣一來,藝術史,藝術理論反而因此被獨立出去,仍然維持其特殊的地位。而藝術社會學則足以將藝術變成一個足夠開放到容納各類新的圖像的概念,而又將傳統的藝術史和藝術理論包含其中,使得藝術整個學科發生根本的改變。這個改變不僅有助于采用新的方法來研究過去所謂的藝術,而且能夠將過去的研究作為特定歷史階段的產物納入其中,更能夠對于當代的各類文化現象作出及時的反應。我們提出藝術社會學的建構目的正是要全面深入地重新建構藝術學,而不僅僅提出一種新的藝術史的方法。(責任編輯:郭妍琳)

① N•佩服斯納(著),陳平(譯)《美術學院的歷史》,湖南科學技術出版社,2003年版,第1頁。

② 艾瑞克•霍布斯鮑姆(著)《資本的年代》,江蘇人民出版社,1999年版,第389-390頁。

③ 賈克•阿達利(著)《噪音》,上海人民出版社,2000年版,第66-67頁。

④ 馬爾羅(著)《無墻的博物館》,廣西師范大學出版社,2001年版,第1-2頁。

⑤ 理查德•舒斯特曼(著)《實用主義美學》,商務印書館,2002年版,第41-42頁。

⑥ 凡勃倫(著)《有閑階級論》,商務印書館,2005年版,第60頁。

⑦ 杜威(著)《藝術即經驗》,商務印書館,2005年版,第10頁。

⑧ 布迪厄《純美學的歷史起源》,周憲(主編)《激進美學的鋒芒》,中國人民大學出版社,2003年版。

Construction of Art Sociology

YANG Dao-sheng

(School of Artistic Design, Beijing Institute of Fashion Technology, Beijing 100029)