導語：如何才能寫好一篇啟蒙哲學論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

〔關鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學；宗教批判

〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。

一、哲學征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》所研究的主題是關于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯的生活和寫作方式之不同；從博士論文的結構形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由?！薄?〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯的興趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠實現真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。

馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛自我意識的“絕對自由”的精神，高調地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯的話向它的反對者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人。’

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關心，與眾人毫無關系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列。”〔10〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態度呈現出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯的所有自然哲學均服務于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質區別。深刻凸顯出伊壁鳩魯的自由意志哲學能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現絕對自由的本體論意義。

關于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發現一個新的因果聯系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關乎人的自我意識，關乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經不僅僅是伊壁鳩魯的對恐懼的擺脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創造自己的文化宇宙，才能創造自我神性的保護而戰勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。

關于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯的原子王國所展示的是人的自我意識的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性?！?7〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內部結構，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發現了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學的內在之光與外在之明

馬克思批判了“關于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現對世界的救贖，這是伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關于神的本體論的證明無非就是說，某人現實地想象的東西，對于某人來說就是現實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現實地想象神，神對于我來說就是現實的表象，這一“現實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。”〔21〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識。……馬克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經被掃除出這個世界，宗教已經被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現和護衛人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’?！薄?3〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

?！爱斦軐W作為意志面向現象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現自己的欲望所鼓舞，就同他物發生緊張的關系。它的內在的自我滿足和完整性被打破了?！薄?4〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內容，不再只是沉思根本存在的內容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學的本質才有可能實現，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生?！氨緛硎莾仍谥獾臇|西，變成轉向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷?！薄?5〕

假如認為伊壁鳩魯的哲學處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節點’，它們中斷了哲學的直線發展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結語

就馬克思借助伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經使這一解決方案出現裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質總體上還囿于大衛?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題， 關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”〔27〕。在轉入政治和經濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

〔參考文獻〕

〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書?新知三聯書店，2006．471．

〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學出版社，2008．129，132，133，183．

〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯的憤怒到普羅米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕．現代哲學，2007，（3）．

篇2

這本集子的寫作方式是很不同的，我稱之為：從學院寫作到啟蒙寫作。所謂的學院寫作，也就是我們通常所說的嚴格按照引經據典規范完成的學術論文，它以技術性的措施切割了圍觀者的介入；而啟蒙寫作則是去除各種人為障礙，在保持必要的思想深度的前提下，通過加工力圖達到對現象的由表及里的通俗易懂的闡釋，以此揭示那些隱而不顯的內在機制。兩者的區別在于對潛在讀者人群的劃分上。如此選擇是基于兩種考慮，其一，我認為當下的中國仍是一個需要啟蒙也正在啟蒙的時代。啟蒙時代的最大特點就是敢于運用自己的理性，使自己擺脫自己加之于自己的不成熟狀態。這是很典型的康德說法，從這個意義上說，啟蒙對于中國更是一項遠未完成的事業。其二，讓更多的人加入到思考的行列，也是促進社會進步的一種途徑。哲學家薩特曾說：文學是一種介入。于此，我是深以為然的。否則的話，人文學者還能做什么呢？在一個蔑視思想的年代，守護思想的基準線不至于無限倒退，也是人文學者在一個經濟宰制年代所應擔當的責任，或許這種努力還是有存在價值的，畢竟思想在任何時代都是稀缺的。雖然經歷無數次的跌倒與爬起，我仍固執地認為，這種努力還是有意義的。

這本集子里的文字是我在過去五年里寫下的，它耗費了我大量的心血，有無數個不眠之夜，一個人在寂寥的煙圈中敲下這些寂靜的字詞，我仿佛能夠聽到它們的悄悄私語，以及不滿，它們是我陌生而又熟悉的朋友。在當下的考評機制下，這些努力都是不作數的，有些時候我甚至懷疑這些努力意義何在？好在我是一個不容易后悔的家伙，讓一些隱匿的文字從寂寞的角落里跳出來，也是一種難得的人生際遇。這些年，我的生活也是飄忽不定，更是在內心里增加了一些旅人的情懷，以一種漂泊的心態寫出羈旅天涯的情懷，一直是我夢想的事情，也許從骨子里，我更是認同莊子的說法：藏天下于天下。雖不能至，卻心向往之！

人到中年，總會遭遇到虛無主義的侵蝕，這本集子記錄下一段旅程，它讓那些晦暗不明的日子，在內心里清晰起來，甚至變得有些光亮，于此，我也要衷心地感謝那些與我同行的朋友們，是你們一直在讓道路得以延展，并讓它們在暗夜里發出微弱的聲音來，我聽到了。

篇3

論文摘要：本文概括了德國、美國和中國技術哲學的歷史發展，揭示了當代技術哲學研究的自覺意識，并進而提出，現階段技術哲學研究的關鍵任務有兩項：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。

一、技術哲學研究的歷史與現狀

“技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普(E．Kapp)發表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶爾(F．Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀20年代到60年代，哲學家胡塞爾(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格爾(M．Heidegger)從現象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經歷了持續的、系統的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧(A．Huning)、倫克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、羅波爾(G．Ropoh1)、薩克塞(H．Sachsse)、塔克爾(K．Tuche1)、茲默理(w．C．Zimmerli)。迄今，該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括：倫克的《技術時代的哲學》(1971)、《論技術的社會哲學》(1982)；羅波爾_的《系統技術：基礎和應用》(1975)、《有缺點的技術》(1985)、《技術啟蒙》(1991)；拉普的《分析的技術哲學》(1978)、《現代世界的動力學》(1994)；胡寧的《工程師的創造力》(1974)；薩克塞的《技術人類學》(1978)等等。

從整體上看，經過百余年發展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現在的實踐導向。

就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60—70年代始在美國興起。1975—1977年，美國哲學與技術學會(sf，r)成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會，1995年創辦學會期刊(Techne)。近30年，美國技術哲學研究發展迅速，出現了一批知名的技術哲學家及其優秀的學術專著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技術與生活世界》(1990)；費雷(F．Ferre)的《存在與價值：面向建設性后現代形而上學》(1996)和《認識與價值：面向建設性后現代認識論》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技術與當代生活特征》(1984)、《堅持實在》(1999)；溫納(L．Winner)的《自治的技術》(1977)；費恩伯格(A．Feen—berg)的《追問技術》(1999)和《改造技術》(2002)；杜爾賓(P．Durbin)的《科學、技術和醫學中的社會責任》(1992)等。

從整體上看，美國技術哲學研究的特點是：其一，美國技術哲學研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進的發展。近30年中，美國技術哲學研究的發展，與相關的科學哲學和技術社會學研究的發展相比，毫不遜色。l2J這一點主要表現為高水平文獻的增長，而研究隊伍并沒有擴大。SPT的規模始終保持在成立之初的水平，成員不足300人。其二，美國技術哲學研究的范式是多元的。在SPT內部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三，美國技術哲學研究中技術批判研究占有突出的比重。在哲學領域中，技術哲學仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術持批判態度，SPT前會長皮特(J．Pit)認為美國技術哲學研究負荷著意識形態框架，其核心是敵視技術。由于不能全面、公正的對待技術的所有方面，皮特認為，美國技術哲學研究，特別是SPT的研究，存在著“智力誠信危機”的問題。

我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初，經過20多年的發展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會，已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，1999年陳昌曙先生出版《技術哲學引論》，這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作。從總的看，我國技術哲學研究還少有人系統地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。

二、技術哲學研究的“自我反思”

綜上所述，技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統努力，但仍處于無統一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術社會，而技術，特別是當代高技術，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術哲學研究，便成為當代技術哲學家們思考的主題，從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。

關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯系，但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯系如此密切，拉普認為有必要發展一個新的哲學分支——技術哲學統一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。

關于技術哲學研究的內容。通常認為，技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調，在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學，關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。

關于技術哲學研究的方法。由于沒有特定的強大的歷史傳統，技術哲學研究缺少公認的理論基礎和方法論手段。從實際來看，米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統，一種是由工程師和技術專家自己創立的工程技術哲學，這種哲學著重研究技術的內在結構；另一種是人文學者創立的人文技術哲學，這種哲學著重研究和闡釋技術的意義，對技術發展給人類社會帶來的種種后果進行反思。工程技術哲學傾向于分析的和贊成技術的，而人文技術哲學則更傾向于解釋的和批判技術的。從理論上說，技術現象是一種復雜的現象，僅局限于從認識論、方法論的角度，或僅局限于從思辨的、“純形而上學的”角度研究技術都是不夠的，而應當從多個角度進行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說：“跨越陳舊的系科和學術邊界，尤其是自然科學與人文科學、社會科學與技術科學之間的邊界，進行富有成效的和現實主義的合作，在今天技術哲學研究中比任何時候都更為重要?！?/p>

在技術哲學研究中，處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要，“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經驗證據，只根據對技術的邏輯的、不變的本質的思考，演繹出技術的現實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據。從這一點出發，才能進行概括。”而針對“經驗論”，拉普則指出：“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統之中。形象地說，哲學傳統是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎，為技術哲學研究重新發明‘輪子’是愚蠢的。”應該說，拉普的這個意見是非常中肯的。

關于技術哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術哲學應聯合西方主流的哲學傳統思考技術；其二，應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術現象；其三，技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。

關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環境看，隨著冷戰的結束，20世紀90年代以來，技術的文化環境發生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現在人們暢游在網絡中。伊德認為，技術哲學研究必須應對這種文化環境的變化，反思當代技術世界的新問題，而不能僅是繼續研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看，隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發展，米切姆認為，現代技術(與背景分離化)正在被一種新的“元技術”(meta—technology)取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術哲學努力思考我們做的技術，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術?！睆恼J識與實踐的關系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術社會的現實問題上取得進步；雖然理解技術是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術哲學研究將怎樣發展，陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講，技術哲學研究“沒有特色(學科特色)就沒有地位，沒有基礎(基礎研究)就沒有水平，沒有應用(現實價值)就沒有前途?！?/p>

三、技術哲學研究之關鍵：技術創新研究與技術啟蒙

基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。

進行技術創新研究的理由至少有以下三點：其一，從歷史實踐來看，技術創新始終是人類社會的軸心，技術哲學研究只有牢牢抓住這一社會軸心，才能向社會“敞開”，與社會現實相切近。在古代，這個社會軸心是隱含著的，這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網罟，神農作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現代，這個社會軸心是顯在的。種種事實顯示，技術創新是現代企業和社會的活力之源，是經濟發展、生產率增長和人們生活水平提高的基本驅動力。可以說，技術創新正作為第一生產力、第一競爭力、第一戰斗力，成為世界各國企業家、政治家、軍事家頭等關切的主題。所以，研究技術創新，密切技術哲學研究與社會實際的聯系，從而促進技術哲學的發展和實際社會問題的解決。

其二，從理論邏輯來看，技術創新是技術成為技術的過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程，才能向技術“敞開”，與技術現實相切近。通常認為，技術歸根到底是一種實踐活動，而技術創新又是一種最基本的技術實踐活動，因而，技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創新。技術從構思到社會的實際應用，是一個復雜的創造性的技術一社會過程，其中，技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程，這個技術成其所是的過程，被稱之為技術創新。所以，技術哲學也只有研究技術創新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。超級秘書網

其三，從技術哲學自身發展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執于一端：工程的技術哲學，如德紹爾等以技術發明為研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術創新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。

技術創新哲學研究至少要包括技術創新實踐論、本體論、認識論和價值論等內容。技術創新實踐論，是研究技術創新實踐活動的本質、特性、類型、結構和形態。技術創新本體論，是研究技術創新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術創新成其所是的“最高原因”。技術創新認識論，是研究技術創新認識的發生、發展及其規律。技術創新價值論，是研究技術創新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術創新實踐論是其它研究的基礎，由它們共同組成的技術創新哲學研究，實質上可以被視為廣義的技術創新實踐論。

篇4

論文題目：現代語境下自覺消解類人學本質的第一人??論施蒂納哲學及其重要價值

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。

研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。

章節目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現代思想

四.結論

主要參考文獻：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》

篇5

在古典社會學家當中，只有馬克斯·韋伯擺脫了歷史哲學思想的前提和進化論的基本

立場，而且把歐洲的現代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過程的結果。韋伯用一般的

經驗研究揭示了合理化的過程，但他并沒有從經驗主義的角度曲解合理化過程，沒有使合

理性內容在社會學習過程中消失殆盡。韋伯留下來的著作都是一些斷片；但合理化理論是

其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構起來；這些解釋視角在20世紀20年

代的哲學討論中一度占據主導地位【1】，可是，后來被嚴格的社會學研究（比如對《經

濟與社會》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開始抬頭【2】。這些觀點

認為，韋伯的著作是一個整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘

化過程是西方理性主義出現的一個必要的內在條件，韋伯分析了這個過程，而且借助的是

一個復雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會合理化的現代過程中可以把

有限的目的理性當作主導觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿道爾諾所使用的都是這個

概念。我想首先對他們的三種觀點概略地加以比較，由此來闡明我的提問立場【3】。

馬克思認為，社會合理化就是生產力的大發展，具體而言，就是經驗知識的增長、生

產技術的改進、社會勞動力的有效動員、訓練以及組織等。相反，生產關系是社會權力的

分配制度，也是生產工具的調節制度，只有在生產力所發揮的合理化壓力下才會出現變革

。韋伯對資本主義經濟和現代國家的制度框架則有另外一番評價，他認為，資本主義的制

度框架不是束縛合理化力量的生產關系，而是目的理的亞系統（Subsysteme），正

是在這些亞系統當中，西方理性主義才獲得了社會意義。當然，韋伯也對社會關系的物化

（作為官僚化的后果）表示擔憂，因為它遏制了合理的生活方式?；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z以

及后來的馬爾庫塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性范疇下，統治自然的

合理性與階級統治的非理性融為了一體，獲得解放的生產力加固了異化的生產關系?！秵?/p>

蒙辯證法》（DialektikderAufklaerung）消除了韋伯面對合理化進程尚還抱有的矛盾

，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實證立場。知識和技術，在馬克思看來是一種絕對的解

放力量，可它們自身卻成為了社會壓迫的工具。

我在這里關注的不是三種立場究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點。一方

面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾都認為，所謂社會合理化，就是指行為關系當

中工具理性和策略理性的增長；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會合理性究

竟是意味著一種自由生產者的大聯合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然

的和諧相處。而合理化的經驗過程的相對價值，可以用總體性的社會合理性來加以檢驗。

但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產力、目的理亞系統以及工具理性

的總體承擔者處于同一個水平上。可惜，事實并非如此。在我看來，原因一方面在于行為

理論過于狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾所確定的行為概念還不夠完善，不

足以把社會行為中的一切社會合理化內容全部囊括進去【4】。另一方面，則在于行為理

論和系統理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結構的合理化，同行為系統復雜

性的增加并不是一回事【5】。

一方面，我想在開始的時候就交代清楚，韋伯是在一個科學語境中接手合理性問題的

，他擺脫了19世紀歷史哲學以及帶有歷史哲學色彩的進化論的前提。合理化理論不屬于社

會學作為科學而必須拋棄的推理遺產。社會學是踏著蘇格蘭道德哲學和早期社會主義的足

跡逐步發展成為一門學科的，它有著自己的問題和理論，主要關注的是現代社會的形成與

發展【6】。在此過程中，社會合理化已經成為了一個主題：在18世紀，歷史哲學探討了

這個主題；到了19世紀，進化主義的社會理論又接手并轉化了這個主題。我想簡略地回顧

一下社會合理化問題的早期發展歷史，以便闡明韋伯所面對的實際問題。

孔多塞的《人類精神進步論》（Esquissed\unTableauHistoriquedesProgres

deL\EspritHumain，1794）一書囊括了歷史哲學思想的最重要的主題【7】。合理性

模式是由計算性的自然科學提供的，主要是牛頓的物理學。它發現了\研究自然的真正方

法\；\觀察、實驗以及計算\是物理學揭示自然秘密的三大工具。和康德一樣，孔多塞

也深信這種科學的\可靠過程\?？茖W成為了一般認識的范式，它把迄今為止的一切哲學

都變成了單純的意見：\數學和自然科學構成了兩大分支。由于數學和自然科學所依賴

的是計算和觀察，它們的學說不受不同學派的意見的左右，因此，它們和哲學分離了開來

\【8】。

孔多塞沒有象康德那樣去努力揭示認識方法的基礎以及科學理性的條件；孔多塞關注

的是韋伯所說的科學的\文化意義\；也就是說，孔多塞關注的問題是：依靠方法導致理

論知識的增長，這會對人類精神的進步以及整個文化生活關系產生怎樣的影響?？锥嗳?/p>

圖根據現代科學的歷史模式，把人類歷史理解為合理化的過程。他的思考主要包括以下四

個方面的內容：

（a）首先，孔多塞根據科學進步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善

不再象亞里士多德傳統所認為的那樣，意味著事物內在終極目的（Telos）的實現，而是

意味著一個完善的過程，這個過程盡管方向明確，但一開始目的并不具體。至善被解釋成

了進步?？锥嗳谒闹髦性噲D闡明：

\自然的完善并沒有給人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）設定

界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個，就是星球的存在時間，因為

自然讓我們無法擺脫時間的約束\【9】。

人類精神的進步不受人類內在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實現的。進步概

念與學習觀念聯系在一起。人類精神取得進步，并不意味著向終極目的又接近了一步，而

是意味著人類自身的智力獲得了有效的證明；也就是說，人類精神取得進步，所要歸功的

是一種學習機制（Lernmechanismus）。學習過程就是從知性上克服障礙的過程；孔多塞

認為，\我們的知性觀念\依靠的是\一種緊張關系：一邊是我們揭示真理的手段，另一

邊則是自然對我們的反抗\【10】。

（b）自然的反抗包括先見（Vorurteil）和迷信。自然科學模式的認識概念似乎把

傳統的宗教觀念、哲學觀念、道德觀念以及政治觀念等統統都給否定掉了。面對這種傳統

的力量，科學的啟蒙作用日甚一日。科學作為一種獨立于神學和人文主義修辭學的亞系統

，在18世紀末獲得了長足的制度化，以致于科學發現的組織形式成為了國家和社會的樣板

制度。啟蒙成為了一個政治概念，代表的是人類在實踐中提煉科學知識，進而擺脫先見的

過程；用孔多塞的話說，啟蒙是一個政治概念，說明的是哲學對公眾輿論的影響過程?？?/p>

學進步要想轉變成社會生活的合理化，科學家就必須承擔起教育公眾的使命，以便使他們

自身的工作原則成為整個社會交往的原則?？茖W家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權利

\大聲宣布出來\，這個權利就是：\任何一種意見都要接受我們自身理性的檢驗。……

這樣，在歐洲很快就出現了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他

們的使命就是要直搗一切先見的老巢，因為有了先見，人們就到教士和教派、政府和傳統

的社團那里去尋求庇護；他們的榮耀在于，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類知識的

界限\。當時還身險囹圄的孔多塞進一步補充說：\科學家的使命就是要追求知識的進步

，他們這樣做既充滿著危險，也蘊藏著用途\【11】。

（c）啟蒙概念是一個紐帶，把科學的進步觀念與認為科學也致力于道德完善的信念

聯系在一起。啟蒙要求人們在與教會、國家等傳統暴力機器的斗爭過程中，拿出自己的勇

氣，運用自己的知性，也就是運用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源于這樣

一種經驗，即：道德實踐的先見實際上已經被科學的批判力量動搖了。\一切政治謬誤和

道德謬誤都是出于哲學謬誤，而哲學謬誤本身又是與物理學謬誤聯系在一起的。沒有一種

宗教體系或超越自然的迷狂，不是出于對自然規律的無知\【12】。因此，孔多塞認為，

不僅要通過批判去信奉科學，而且要借助科學幫助解決常規問題：

\數學和物理學都是為了讓技術更加完善，使之滿足我們最基本的需求：道德科學和

政治科學的進步，對決定我們感知和行為的動因產生了影響，這點難道不是自然的必然規

律造成的？\【13】。

孔多塞所說的包括道德實踐問題、學習的認知問題以及學習過程的科學組織問題。人

類有能力\獲得道德概念\，同樣，人類也有能力讓道德科學達到自然科學已經取得的水

平：

\自然科學值得信賴的唯一理由在于：自然科學認為，決定宇宙現象的普遍規律，不

管我們是否了解，都是必然的和永恒的；可是，這個原則對于人的知性能力和道德能力所

發揮的效力，為何比其他的自然進程來得要微弱？\【14】

（d）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學，而且，人文科學的知識進步和自然科學的

知識進步一樣在方法論上獲得了保障，那么，我們就不僅可以期待個人的道德有所進步，

也可以指望文明的共同生活方式也取得進步。和康德一樣，孔多塞也認為，文明的進步意

味著建立起一個保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國際秩序，以及一個加速

經濟增長和技術進步，進而消除或補償社會不公的社會制度?？锥嗳Ｍ麥鏫在兩性之

間制造不平等的先見\【15】；也希望消滅犯罪和墮落，在衛生和醫藥方面消除貧困和疾

病；孔多塞認為，\未來一定會出現這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導致的結

果\【16】。

換言之：孔多塞以為，相對于死亡，生命是永恒的。這是18世紀歷史哲學思想的典型

觀念，盡管它在法國大革命的一個同時代人那里才獲得完整而明確的表述。當然，也正是

這種激進的態度才暴露出了歷史哲學思想中的斷裂。主要有四個論斷后來遭到了質疑，并

促使歷史哲學的現代觀發生轉型。

首先，孔多塞必然會設定一些前提，因為他認為，直線性的進步概念所立足的是現代

自然科學的科學進步概念。（a）他設定，物理學歷史以及把物理學當作樣板的科學，可

以說有一個連續的發展脈絡。相反，當代后經驗主義科學理論強調，理論的形成與范式之

間沒有瓜葛；后經驗主義科學理論指出，科學理性的連續性不是建立在理論層面上，而是

建立在理論關系層面上，也就是說，建立在不同范式之間的復雜關系當中。更具有冒險性

的是另一個假設（b）：迄今為止，宗教學說和哲學學說所解答的一切問題，不是變成了

可用科學加以合理解決的問題，就是成為了假問題，在客觀上消失不見了。孔多塞希望能

克服死亡，這并不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點，即：偶然性經驗和意義問題，迄今為

止一直都是用宗教來加以解釋和解決的，現在會有巨大的緩解。否則，就會留下一些無法

合理解決的問題，它們必定會對科學解決問題的能力產生很大的制約。這是韋伯的一個出

發點，他試圖由此去追蹤社會合理化的過程，而且依據的還不是科學的發展過程，而是宗

教世界觀的發展過程。

其次，孔多塞是18世紀的產兒，他未能搞清楚，如果從現代科學合理性的角度去把握

人類歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會有多大的有效性?？锥嗳⒉粦岩桑傆?/p>

一天，所有的民族都會\接近象法蘭西人和盎格魯-美國人這些最開化、最自由、最沒有

先見的民族已經達到的文明狀態\【17】。

對于這個信念，孔多塞的論證是：和自然科學一道形成的合理性，并不是西方文明所

特有的，而是人類精神內在所固有的。這種關于普遍理性的假設，首先遭到了歷史學派，

后來又遭到文化人類學的質疑；直到今天，這依然是一個有爭議的話題，關于這一點，本

書導論在討論合理性爭論時已有交代。但是，對于歷史哲學在19世紀的進一步發展具有深

遠影響的，則是其他兩個假設。

再次，正如我們看到的，孔多塞把科學進步的認知內容與成熟的道德實踐內容聯系在

一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權威。孔多塞使用的是前批判的\自然\概

念，這個概念曾出現在康德的歷史哲學著作中，被用來確定理論理性與實踐理性的同一性

。這種同一性在孔多塞那里沒有構成問題，盡管從休謨（D.Hume）以來，人們已經清楚

地認識到，關于道德理論和國家理論的規范命題無法從經驗科學的命題當中推導出來。最

初，這是從康德到黑格爾的哲學所探討的主題。黑格爾的法哲學在理論理性與實踐理性之

間建立起辯證法中介，這個中介在馬克思那里進入了社會理論，而且通過雙重渠道：

一方面，馬克思批判了哲學反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時代合流，理論

與實踐的中介成為一個永恒的主題。實踐理性所涉及的問題，再也不能只用哲學的手段來

加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對武器加以批判。用實踐手段

來進一步發展理論，不會揭示出太多的普遍性內容；值得提及的，就是革命理論了【18】

。

另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過程中，黑格爾又引起了重視；理論

理性與實踐理性的同一性深入到了政治經濟學批判的基本概念當中，以致于理

論的規范基礎至今還模糊不清。的模糊內容不是被回避了，就是被遮蔽了，因

而還沒有得到徹底的清理：被回避了，是因為馬克思的社會理論分解成了社會研究和道德

社會主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因為正統派用黑格爾來限定馬克思（盧卡奇，科爾

施），也是由于被等同于19世紀的自然主義發展理論（恩格斯，考茨基）。這

些理論為歷史哲學最初探討的合理化主題進入社會學領域鋪平了道路【19】。

對于這些理論來說，重要的是孔多塞歷史哲學的第四個假設?？锥嗳绻J識到，不

斷改進的理論知識具有經驗意義，他就會把文明的進步還原為人類精神的進步。任何一種

解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現象，其出發點就必然是：知識和認識的論證

力量具有經驗意義。但是，孔多塞既沒有深入研究學習機制和學習過程的前提，也沒有解

釋清楚，認識是如何轉化成技術進步，經濟增長以及社會合理組織的；更沒有注意到，認

識會帶來預料之外的副作用?？锥嗳刨嚨氖蔷竦淖园l作用，也就是說，孔多塞信以

為，人類的知性依靠的是知識的累積，而隨著知識的不斷擴散，又會反過來對文明的進步

產生影響。當然，這種自發性表現為兩個相互矛盾的方面。從參與者的實踐角度來看，文

明的進步是知識普及的結果，是哲學家影響公眾輿論的結果，是改革學校教育和大眾教育

的結果。這些啟蒙實踐的目的是要推動人類精神不斷進步，但它們自身都是歷史哲學的產

物，因為它們第一次從理論上揭示了人性的過程，以便讓那些參與者能夠在實踐中進一步

推動這個過程。從科學家的理論角度來看，文明的進步是一些可以用自然規律解釋清楚的

現象。從實踐角度來看，合理化表現為一種有意志和有意識的交往實踐；而從理論角度來

看，合理化表現為一個合乎規律的認知過程。這兩個方面緊密相連；但是，只要我們從唯

心論的角度認為人類精神是一種權力，它有著自己的邏輯和動力，上述兩個方面就可以和

諧地聯系在一起。

在這個方面，19世紀的發展理論（在斯賓塞那里達到完善）對歷史哲學的合理化主題

作出了重大修訂：它們從達爾文主義的角度認為，文明的進步是有機系統的發展【20】。

解釋漸變的范式，不再是科學理論的進步，而是類的自然進化。這樣，合理化主題就進入

了社會進化領域。視角的轉變，有助于我們更好地把握19世紀的主要歷史經驗：

--隨著工業革命的興起，生產技術成為社會進化的一個重要緯度。生產力的發展最初

并不意味著科學技術的應用；生產力的發展成為一種模式，這個模式比現代自然科學的發

展模式更有助于我們從經驗的角度把握社會進步。

--政治變革也是這樣。政治變革始于法國大革命，結果是資產階級制度的建立。

進步在資產階級自由的制度化過程中的反映，比在人文科學中要清楚得多，因為人文科學

的發展本身還是一個問題。

--最后，隨著資本主義的壯大，經濟發展成為一個具有獨立功能的亞系統，當代政治

經濟學用循環模式對此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無須再把社會

分工現象還原為個體的聚合；也出現了功能主義的視角，使得我們能夠把社會比作有機體

，進而看作是自我持存的系統。

前兩個主題有助于我們從經驗主義的角度把合理化過程解釋為增長過程；第三個主題

則使得社會史更加合乎達爾文建立起來的自然史進化模式。這樣，斯賓塞（H.Spencer）

就可以建立起一種社會進化理論，它剔除了歷史哲學的模糊唯心論，把文明的進化看作是

自然進化的延續，進而使文明的進化徹底合乎自然規律。

科學的發展，資本主義的壯大，國家的建立以及現代管理制度的形成等，所有這

些趨勢可以說都是一些經驗現象，是社會系統結構分化的結果。我們無須再把它們僅僅看

作是內在精神歷史（可以還原為學習過程和知識累積）的經驗標志，也無須再把它們解釋

成歷史哲學意義上的合理化標志。

通過對孔多塞提出的四個歷史哲學基本假設的考察，我們可以把維多利亞時代的發展

理論簡單地概括如下：它們既沒有對啟蒙的理性主義，也沒有對啟蒙的普遍主義提出質疑

，因此它們還沒有意識到歐洲中心論所面臨的危險；它們還在重復自然主義的錯誤結論，

當然，這一點不太顯著，因為它們至少提出要用關于實踐道德進步的價值判斷去解釋關于

進化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會科學，用（偏向生物學的）經驗

科學的進化概念，來填補歷史哲學關于歷史規律的唯心主義論述所遺留下來的空白。

韋伯重新接手合理化主題，并使之成為一個社會學的問題；主宰當時科學史語境的，

是對19世紀進化論的批判。批判的焦點可以用上文的關鍵詞來加以明確。在這里，我將從

反方向來清理歷史哲學的上述基本假設：批判的焦點是進化決定論，道德自然主義以及發

展理論的普遍主義和理性主義。

進化決定論(EvolutionaererDeterminismus)：從蘭克（L.v.Ranke）和薩維尼（

F.K.v.Savigny）開始，精神科學就在歷史學派內部逐步形成了，而且一直伴隨著方法

論的反思【21】。這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經發展成熟，即發展成為一種歷史

主義（Historismus）。歷史主義批判既針對辨證的歷史理論和社會理論，也針對進化主

義的歷史理論和社會理論。我們這里主要關注的是這場爭論的結果，亦即否定為自然主義

文化尋找發展規律的做法。歷史主義認為，文化就其本質而言，是一個由意義關系建構起

來的對象領域，表現出來的是結構主義的合規律性，而非規約論（nomologisch）的合規

律性，更不是進化的合規律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學與生物科學，或

者說，與自然科學的樣板區分了開來；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷

史主義的合理化角度，去提出現代社會發生和發展的問題。如果我們認真對待歷史主義的

批判，朝向一定目標的漸變就必然會被還原為意義關系或觀念的內在邏輯，而非社會系統

的進化機制；人們也必定會從結構主義的角度，而非根據社會進化的規律，來解釋這一漸

變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產徹底妨礙了人們正確對待系統功能主義當中的一些值

得注意的內容。

道德自然主義(EthischerNaturalismus)：韋伯自身屬于德國新康德主義西南學派的

傳人【22】。就精神科學和文化科學理論而言，文德爾班（H.Windelband）和李凱爾特

（H.Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學派哲學家的立場是一致的。但在與社會科學進化

主義理論的爭論過程中，新康德主義超越了其二元主義的科學哲學，發揮了一種特殊的影

響，而且是因為他們的價值理論。新康德主義在方法論層面上區分了實然（Sein）和應然

（Sollen），區分了事實的斷定和價值的判斷，并且在實踐哲學中堅決反對一切道德自然

主義。這就是韋伯在價值判斷論證中的立場背景。韋伯批判進步概念和進化概念，正是因

為它們在經驗科學中發揮了潛在的規范作用。韋伯對于道德領域中的自然主義錯誤結論十

分敏感，甚至對于描述命題和評價命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和

新康德主義價值哲學的影響，當然，這種敏感也有負面作用，它在韋伯那里和一種非康德

的歷史主義觀念聯系在一起，這種觀念就是：懷疑實踐理性的論證力量。韋伯在方法論層

面上堅決反對道德認知主義和道德自然主義。

普遍主義(Universalismus)：19世紀的精神科學和文化科學更加關注社會生活方式，

傳統，價值以及規范的變化范圍。歷史主義把自身傳統和思維方式的相對性經驗歸納為如

下問題：即經驗科學中設定的合理性標準難道自身不是有著時空限制的文化，亦即現代歐

洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對于多元文化當中是否也會出

現認識論相對主義這個問題，歷史主義處理得比較草率。精神科學主要探討的是有文字記

載的文化傳統，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類學研究的

則是古代社會，它對古代社會與現代社會之間的發展差別輕易不會無動于衷。此外，功能

主義文化人類學當中從來沒有出現過這樣的危險：即一邊用進化決定論批駁一切合規律性

的規約論（nomologisch）分析，另一邊卻得出相對主義的結論。正如我們在后文中將會

看到的，韋伯在這場爭論中所持的是一種謹慎的普遍主義立場；他認為，合理化過程并不

是西方所特有的現象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發展成為一種理性主義

，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說

，它是現代性的普遍特征。

理性主義(Rationalismus)：在歷史哲學和發展理論當中，科學和技術是合理化模式

。我們有充分的理由證明它們具有范式特征，這一點韋伯也沒有否認。但是，要想充當進

步概念和進化概念的范式，就必須從啟蒙或實證主義的角度對科學和技術加以評價，也就

是說，必須把科學和技術看作是解決問題的有效機制，它們對于類的歷史具有重要意義。

19世紀末的資產階級文化批判以尼采以及生命哲學家為代表，他們所反對的就是這種準形

而上學的評價方式。韋伯也未能擺脫對科學文明的悲觀主義評價【23】。他堅決反對合理

化過程在現代社會中脫離道德的價值趨向，而放任自流。因此，科學和技術在他的合理化

理論中失去了范式的地位。韋伯集中研究的是目的理制度化的道德-實踐基礎。

注釋：

1.洛維特（KarlLoewith）：《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（MaxWeberund

KarlMarx），載其：《論文全編》（GesammelteAbhandlungen），Stuttgart，1960，

第1頁及下兩頁。蘭茨胡特（S.Landshut）：《社會學批判》（KritikderSoziologie

），Leipzig，Neuwied，1969，第12頁及下兩頁。弗賴爾（HansFreyer）：《社會學作

為現實科學》（SoziologiealsWirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第

145頁及下兩頁。以及我的注釋，載施塔默（O.Stammer）（編）：《馬克斯·韋伯與當

代社會學》（MaxWeberunddieSoziologieheute），Tuebingen，1965，第74頁及下

兩頁，轉載于哈貝馬斯，（1970），第313頁及下兩頁。屬于這個傳統的還有凱斯勒（D.

Kaesler）編的文集：《馬克斯·韋伯》（MaxWeber），Muenchen，1972；比恩鮑姆（

N.Birnbaum）：《對于資本主義發生的不同解釋：韋伯與馬克思》（Konkurrierende

InterpretationenderGenesedesKapitalismus:MarxundWeber），載塞法特（C.

Seyfarth），施普龍德爾（M.Sprondel）（編）：《宗教與社會發展》（Religion

undgesellschaftlicheEntwicklung），FrankfurtamMain，1973，第38頁及下兩頁。

2.圣卡爾貝格（St.Kalberg）：《當代德國社會學領域關于韋伯的討論》（The

DiscussionofMaxWeberinRecentGermanSociologicalLiterature），1979，載：

《社會學》（Sociology），第127頁及下兩頁。

3.請參閱Wellmer，手稿，（1977）。

4.哈貝馬斯（J.Habermas）：《行為合理性的幾個方面》（SomeAspectsof

theRationalityofAction），載：杰萊茨（F.Geraets）（Ed.）：《當代的合理性》

（RationalityToday），Ottawa，1979，第185頁及下兩頁。

5.盧曼（N.Luhmann）：《目的概念與系統合理性》（Zweckbegriffund

Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。

6.斯特萊瑟（H.Strasser）：《社會學的規范結構》（TheNormative

StructureofSociology），London，1976，第44頁及下兩頁。

7.這里引用的是阿爾夫（W.Alff）主編的德法對照本，孔多塞（Condorcet）：《

人類精神進步的歷史進程》（EntwurfeinerhistorischenDarstellungder

FortschrittedesmenschlichenGeistes），FrankfurtamMain，1963。

8.Condorcet，（1963），第125頁。

9.Condorcet，（1963），第29頁。

10.Condorcet，（1963），第253頁。

11.Condorcet，（1963），第275頁。

12.Condorcet，（1963），第325頁。

13.Condorcet，（1963），第381頁。

14.Condorcet，（1963），第345頁。

15.Condorcet，（1963），第383頁。

16.Condorcet，（1963），第395頁。

17.Condorcet，（1963），第345頁。

18.托伊尼森（M.Theunissen）：《理性的實現》（DieVerwirklichungder

Vernunft），《哲學評論》（PhilosophischeRundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，

1970。

19.Habermas，（1976a），導論。

20.斯克萊爾（L.Sklair）：《進步社會學》（TheSociologyofProgress），

London，1970，第56頁及下兩頁。

21.羅特哈克（E.Rothacker）：《精神科學的邏輯性與系統性》（Logikund

SystematikderGeisteswissenschaften），Bonn，1948。

22.伯格（Th.Burger）：《韋伯的形態概念》（MaxWebersTheoryofConcept

Formation，Durham，1976；豪（R.H.Howe）：《韋伯的諸種親和性》（MaxWebers

ElektiveAffinities），AJS，84，1978，第366頁及下兩頁；巴克（M.Barker）：《康

德作為韋伯的問題》（KantasaProblemforWeber），載：《英國社會學雜志》（

BritishJournalofSociology），1980，第224頁及下兩頁。

23.關于尼采對馬克斯·韋伯的影響，請參母萊施曼（E.Fleischmann），De

篇6

學術是指學術啟蒙，是一種思考問題的方式。借鑒國際學生成績測試（PISA）和IB課程的觀點，學生的學術素養體現為將所學知識與其生活聯系在一起，對周圍世界好奇，具有用知識解釋周圍世界的強烈動機；會猜想、尋找證明、論證和實驗的方法，具備思考和學習的能力。為實現上述目標，學校進行了以學術為指向的課程變革。

不同層次課程的變革

1.國家課程的跨學科改革

學校將加強學生所學知識與周圍世界的聯系作為改革國家課程的課程觀，并開展課程改革的探索。以人文綜合課程為例，學校將政治和歷史課程的部分內容按照主題進行綜合，最終，人文綜合課程確定了民主制度、中國政治制度、中國經濟制度、世界軌跡、家族企業等5個主題。整合相應的內容、改革學生的學習方式，將假設、求證、陳述、評論、討論等方法運用于學習過程，將檢索參考材料、整理陳述和論文寫作等作為不同階段不同形式的作業和評價。

2.校本課程的系統構建

校本課程是培養學生學術素養的另一個重要陣地。到目前為止，學校已開設七大類共70多門的校本課程，形成了科學素養類、文化素養類、學科拓展類、綜合實踐類、身心健康類、國際視野類、藝術素養類課程菜單，并逐漸形成了一系列特色課程。以生涯課程為例，其目標在于激起學生對自己的人生做出較為科學的規劃。課程內容包括生涯適應、生涯探索、生涯管理、生涯規劃在內的4個主題，通過“屬于我的成語、職業條件拍賣會”等20余項教學活動幫助學生提高學習效能，樹立個人愿景。

不同課程形式的變革

1.整合活動課程

學校從“發現”的視角出發，整合各種學生活動，設計了“發現之旅”四大主題。

科技主題――用技術和工具表達周圍世界。以科技節、體育節為依托，由數學、物理、化學等自然科學的教師，以及體育科的教師提供任務、設計活動，體現用符號表示、用工具實現和用技術表達的自然科學思想，以及用科技改革體育、研究體育。

社會主題――用研究聚焦對社會的思考。以心理健康節、讀書節為依托，由語文、英語、政治、歷史、地理、心理等學科教師設置合適的社會研究問題，以學生論壇的形式開展活動，幫助學生用社會學科的研究方法認識周圍的社會、認識自己、學會表達。

藝術主題――用知識深化對情感的理解。以藝術節、戲劇節、體育節為依托，由語文、英語、藝術、體育等學科的教師，提供藝術表達的內容和題目，幫助學生體驗藝術蘊涵的情感意義和價值思考。

哲學主題――我與這個時代的精神世界。以心理健康節、讀書節、戲劇節為依托，由政治、歷史、語文、心理等學科的教師提供題目，幫助學生用哲學的方式思考青少年的精神世界及當今的時代精神，嘗試回答“我是誰”“我要什么”等問題。

2.開發研究型課程

為培養學生學會猜想、尋找證明、論證和實驗的方法，學校開發了跨學科研究型課程――生態課程。

篇7

中國現當代文學批評觀批判

《女神》中“大我”的雙重時代訴求

中國近現代文學研究的一塊“五色石”——讀王學振新著《民族主義與中國文學的現代轉型及話語嬗變(晚清至民國)》

明代烏江流域的移民活動及其對民族關系的影響

宋代翰林學士與契丹(遼)及金的交聘

盧作孚與中國近代鄉村現代化的“北碚現象”

■匜銘文集釋及西周誣告案件的審理程序窺探

巴赫金“主體間性”思想解讀

規訓化的身體:思想根源、社會建構與管制技術

論話語理解的認知基礎——意向性

李白與蘇軾的創作個性之異

金代遺民文人李俊民生平行跡述考

19世紀西方小說文體敘述特征及模式的發展轉變

敦煌契約文書詞語考釋

影視領域新詞語結構與性能考察分析

師范院校教育學專業培養目標的改革與反思

“教康整合”理念下特殊教育職前師資培養模式探析

內隱與外顯——越南華裔漢字學習缺陷與教學應對策略

人文精神與紀錄片文化景觀

重慶師范大學美術學院09級繪畫黔東南風景寫生部分作品

歷史發展的“正-反-合”邏輯——中國傳統政治中的文武關系及其近代變化

巴蜀“竹枝”的酒香

論抗戰時期文化普及讀物的出版與新啟蒙運動的興起

建國初期的《西南區禁絕鴉片煙毒治罪暫行條例》評析

朱熹關于封建倫理綱常“形而上學”化思想研究

智德·智能·才性四本——漢魏之際從重智德到尚智能的演變及影響

“致良知”視野下的教育思想

柯勒律治眼中的知識階層

把歡樂還給兒童——論高洪波兒童詩

生命哲學的詩意闡釋——沈從文《邊城》解讀

中國文論的現代轉化

自然描寫與現代小說的審美特征

論師范大學學生的素質及其培養

人的本質及其教育立場——基于M·蘭德曼《哲學人類學》的思考

論文科研究生教學方式的“道”與“器”

我國高等教育學歷管理制度體系的創新與設計

小學—初中聾校聽力殘疾兒童社會適應行為量表的編制

殘疾人心理健康服務體系的構建及實踐研究

分權體制下地方政府公共服務供給能力的區域差距分析

中國古代懲治盜墓行為的禮俗傳統和法律制度

清代重慶的商業訴訟及其審理

虔敬與蘇格拉底審判的二重性

存在之思:人在世界之中存在——論海德格爾對人道主義的批判

論朱子《尚書》學章句義理之得失

漢代夫妻合葬習俗的思想史解讀

《春秋穀梁傳》的作者為穀梁子

紅色經典文學中的“英雄之死”

傳統與現代的兩難選擇:中國現代知識者的窘困——巴金小說中的多余人形象解讀

現代性、地方經驗與人民立場——論文藝思想的歷史語境與意識結構

論左翼電影的藝術形式創新

李成山水畫樹石形式的美學意蘊

也說《中山狼傳》與《中山狼》雜劇的作者與寓意

《介之推火封妒婦》性別敘事的兩重語調

茨威格文學傳記與精神分析學說

《一個青年藝術家的肖像》文本中的歷史張力

武陵山民族地區城鎮體系結構優化探討

試論服務貿易中的緊急保障措施制度

篇8

[關鍵詞]麥金太爾；德性倫理；道德建設

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）18-0072-02

一、德性倫理思想產生的時代背景

麥金太爾從現代社會道德無序狀況的批判性分析出發，對于整個現代性的倫理話語進行了全面的檢查與反省。麥金太爾的理論論證有力，對美德生活的強調，有力推動著當代倫理學從元倫理學向實踐倫理學的轉變，使其不僅成為“當代倫理學研究的轉折點”，也成為近20年來倫理學界激烈爭論的焦點。麥金太爾全面闡述了其在亞里士多德傳統意義上的德性理論，指出西方社會自古希臘到近代的整個歷史的不同時期，都存在著這樣一個德性傳統倫理話語的理論基礎，他還提供了研究倫理學的新方法，嘗試用一種歷史敘事而不是訴諸于人的理性分析來探討倫理學，這種方法有可能會給倫理學的研究提供新的范式。

基于麥金太爾對西方現代道德現狀所作的歷史的深刻的分析，也基于我國道德現狀的思考，筆者認為研究德性和德性倫理，對于我們建設中國現代社會的道德文明具有重要的意義。

二、德性倫理思想研究

（一）國際學術界的研究現狀

近20多年來，對于麥金太爾思想的研究一直是西方學術界的重點討論問題之一。研究呈現出兩個特點：第一，研究超出了倫理學學科本身的范圍，引起了政治學、社會學、心理學等各級不同學科之間的廣泛交流和對話。第二，隨著麥金太爾思想的研究不斷深入，特別是進入21世紀以來，一些學者開始關注麥金太爾思想的局限性。

1.對德性倫理的研究

1981年麥金太爾的《德性之后》出版可以說是現代德性倫理研究的一個綱領性文獻。作者在亞里士多德德性倫理傳統的基礎上，對啟蒙運動以來以功利和權利概念為中心的現代西方規范倫理學進行了批判性分析，要求重建德性倫理，重樹德性倫理在當代社會道德生活和道德理論中的主導性地位。

1984年，美國學者邁倫德爾出版《德性的理論與實踐》，以麥金太爾《德性之后》關于德性倫理的論述為根據，追溯了柏拉圖等西方思想家的德性倫理思想，闡釋了當代道德教育及其存在的問題，指明了德性倫理在當代社會的重要地位。

1997年，美國學者斯達特曼編輯出版《德性倫理學》，全書由16篇論文構成，較為全面地論述了現代德性倫理產生的社會背景、本質特征和基本內容，是迄今為止一部較為系統的“現代德性倫理學”著作。麥金太爾的《依賴性的理性動物——為什么人需要德性》，認為成為一個獨立的實踐推理者，只是人在生命的某些階段，由于人類生命的脆弱以及在不同生命階段的無能，人在相當長的生命時間里是依賴性的存在者。因此，在非算計性給予和接受的關系中，人既需要獨立性的德性，也需要依賴性的德性。

2.對麥金太爾德性倫理思想的研究

羅納德·安內特認為，麥金太爾的《德性之后》對近幾十年來的哲學對話具有重要貢獻，為我們指出了情感主義的局限和道德危機的核心。

墨菲收集了不同領域學者對麥氏思想的研究論文。這些論文涉列了麥金太爾對現代性在不同方面的批判，對麥氏思想給予積極肯定。

3.對麥金太爾德性倫理思想的批評

威廉·K·弗蘭克納認為，麥金太爾沒有把歷史和哲學區分開來，他認為歷史的探究能夠確立哲學的觀點是錯誤的，他所謂的為道德合理性論證的現代努力已經失敗且必然失敗的斷言，只能由分析哲學家而非某種歷史來確定。

塞繆爾·謝弗勒指出，麥金太爾從美德與實踐的關系的角度推出“偉大的棋手不可能是邪惡的”結論是站不住腳的。

羅伯特·瓦西布羅特認為，麥金太爾的理論不可避免地隱含著某種形式的相對主義。因為，麥金太爾是基于善的追求而人類對善的界定則又不相雷同?；ジ偟拿赖膫鹘y的存在是不可相容的。

（二）國內學術界的研究現狀

1981年麥金太爾發表《德性之后》，國內學界對他的思想也進行了比較充分地研究和討論。主要表現在兩個方面：一是對麥金太爾的部分思想進行復述或重述，在此基礎上對麥金太爾思想進行評價。龔群翻譯了麥金太爾兩本重要的著作，即《倫理學簡史》、《德性之后》，對于麥金太爾所提出的一些基本概念進行了梳理。二是積極主動地和麥金太爾展開學術對話，對于麥金太爾所提出的問題和價值判斷發表自己的看法。

1.對麥金太爾思想的介紹

對麥金太爾思想作全面介紹的有高國希所著的《走出倫理困境——麥金太爾道德哲學與倫理學研究》。該書客觀地評述了麥金太爾的理論結構和發展過程，并探討了麥金太爾在西方倫理學和哲學中的地位。

江立成和趙敦華在《當代美國的社會正義理論芻議》一文，將麥金太爾置于后現代主義政治的文化背景中加以考察，指出麥金太爾的正義理論反映了超越現代主義政治的要求，但與美國實用主義態度和歐洲后現代主義的游戲精神之間具有明顯差異。萬俊仁在《“德性倫理”與“規范倫理”之間和之外》一文中論述“德性倫理”和“規范倫理”二者之間關系，對麥金太爾美德倫理的核心思想進行了概括。萬俊仁在《比照與透析——中西倫理學的現代視野》一書中，對麥金太爾《追尋美德》與《誰之正義？何種合理性？》兩書的核心思想作了準確恰當的綜述。

姚大志在《亞里士多德還是尼采——麥金太爾對現代道德哲學的批判》一文中，分析了麥金太爾對啟蒙籌劃必定失敗的論證，認為麥金太爾所指出的擺脫現代道德困境的出路既不是現代的，也不是后現代的，而是前現代的?？軚|亮在《德性優先于權利——對社群主義倫理的一種解讀》一文中，在與自由主義自我觀對照的基礎上，闡釋了麥金太爾的自我觀。麥氏認為，自我認同是依賴于共同體的，如果自我沒有在社會關系中的某種獨特位置，他就什么也不是，或至少是一個陌生人或被放逐者，因此，共同體優先于個人。

2.對麥金太爾思想的評價

王今一在《麥金太爾美德倫理攝義》一文中對麥金太爾主要思想進行評述，認為麥金太爾要把倫理學的探究路向轉回到亞里士多德傳統無異于新儒家希冀有“內圣”開出“新外王”的做法，讓人感到有一廂情愿、不切實際的勉強。

徐向東在《相對主義、傳統與普遍倫理》中認為，麥金太爾基于傳統合理性的美德論證已造成諸多困境，至少在普遍主義和相對主義之間，麥氏的態度十分曖昧。徐向東認為，美德最好被理解為人們在某些共同的基本經驗領域中能夠敏感而恰當地行動，以便過上好的生活的一種能力，亦即把某些普遍的道德真理敏感而恰當地運用于具體環境中的“實踐智慧”。陳真在《當代西方規范倫理學》一書中，對麥金太爾《德性之后》的思想作了介紹，認為麥氏否認了美德對歷史的相對獨立性，影響了對道德概念的準確把握。

三、德性倫理思想的當代價值

通過對麥金太爾德性的研究，弄清麥金太爾如何提出德性論，他所講的德性究竟是什么，有何特性及其所具有的當代價值。借以反思我國的道德現狀，我們如何在傳統基礎上重新建構德性理論，進行道德評價；如何能將其外化為人們共同認可的可操作的行為規范，并在實踐中發揮其真正的功效。

篇9

互聯網所創造的文化精神狀態與形而上學傳統教育我們的精神狀態一點兒也不像。這里的關鍵詞是“相像”，與這個詞的“家族相似”的詞語還有“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達”等等。這些詞加起來，形象地勾畫出了傳統哲學認識論的基本特征，這個基本特征人為地劃分出認識的形式和內容兩個方面，我把這里所謂“形式”理解為我們常說的“表達工具”，比如說文字、說話的聲音、美術作品中的色彩和線條，這些“認識的形式”與它們所要表達的對象之間，有一種反映、代替、代表、相像的關系；這里所謂“認識的內容”，就是我們常說的觀念、意義，或者直接就是外部世界中我們感覺到的客觀事物。我這里的說法可能與恩格斯在《費爾巴哈論》中對哲學基本問題的歸納有所不同，但我認為就精神實質而言，我與他的說法是一致的。換句話說，我這里忽視恩格斯所重視的唯物論與唯心論、可知論與不可知論之間的區別，而重視它們之間的一致性。再換句話說，恩格斯所謂的“哲學基本問題”只是傳統哲學的基本問題，不是當代哲學的基本問題，更不是網絡哲學中的基本問題。

我們不知道網絡技術的初衷是否要模擬蜘蛛網的功能。也可能發明輪子是為了模擬腳走路的功能，但無論怎樣，這里的關鍵詞是“不像”，它們之間一點也不相像。所謂“不像”就是發明了一個原來世界上所沒有的東西?！鞍l明”與“發現”的區別就在于“發明”可以無中生有，沒有根據，沒有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達”在它自身之外的一個東西，與世界上現存的東西保持距離，發明一個新東西，與原來的東西沒有關系，它自己就是一個東西。

無獨有偶，盧梭在他的《懺悔錄》中也描述了類似的精神狀態，他從對華倫夫人的思念中得到了更多的幸福，而真正得到她時，由于緊張和恐懼，并不感到快活。當華倫夫人不在場時，盧梭感到真正的自由和暢快，并且他的愛情更加熱烈，比如盧梭不由自主地撫摸華倫夫人房間的家具。他用隱晦的語言說，他愛華倫夫人的方式對華倫夫人的貞潔是沒有什么風險的，但盧梭說他用自己的方式，也就是用想象的方式已經大大地享受過了，并且保全了自己純潔的感情。盧梭的這種感覺和我們上網沖浪的體驗是相似的。比如盧梭的方式使對方看不見他、這是一種孤獨的快樂、但極為方便、保持距離又沒有距離、呼之則來，揮之則去，而且這些方式與華倫夫人本人的身體無關。盧梭把這種不可思議的幸福狀態稱為“增補之鏈”，德里達說是一種“危險的增補性”。盧梭的愛情方式與被愛的人本身無關，不必事先征得對方的同意。

我以上列舉的例子在哲學史教科書中是從來不提的，我稱它們是一種微妙精神，一種“橫向”思維。它的特點是與對象無關，或者說，與源泉、原因、根據這樣的問題無關。就像我前面講的，不模仿、不表達對象，與對象一點也不像。

為什么把網絡中的精神狀態稱作“沖浪”？沖浪是一種極限運動，或者叫高難動作，日常生活中體驗不到，無法實現的東西，在“沖浪”中可以體會到。比如在網絡中尋找，但在通常情況下，在找到目標之前，我們早就移情別處，一路上總是遭遇意外，走岔路，就像愛爾維修說的，人們并沒有得到所欲望的對象，但人們已經享受過了。和享受相比，最初愿望的實現已經變得不重要了。點擊鼠標本身構成一個事件，無數的點擊組成無數事件之間橫向的聯系，或者叫做沒有聯系的聯系，這些聯系形成的圖象是任意的，網絡沖浪者不得不以極快的速度轉移自己的興趣方向，并使頭腦始終處于高度興奮狀態。

網絡對人的誘惑力還在于，它幾乎取消了時間性問題，因為在網絡中的一切因素都是同時發生的并列關系，一種空間關系。這種關系極好地演繹了人的想象功能，是有形狀或畫面的想象。網絡給人的快樂甚至不是愛爾維修說的“預料的快樂”，而是預料之外的快樂，因為走神或走岔路是我們在網絡中最常見的精神狀態?？偸窃庥瞿吧?，總是在慌亂中做隨意的選擇，除非你關閉網絡，這個過程就沒有完結。選擇，就是選擇一條路，無數的選擇組成了無數條路，這些路形成了復雜的網絡，四通八達，永遠不會出現無路可走的情形。

篇10

關鍵詞：；實用主義哲學；思想；形成

中圖分類號：B26文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）15-0247-03

實用主義（pragmatism）是一種注重實用與實效、崇尚實行與經驗的價值哲學，它主張凡能產生實際效果的思想都是真實的——除非它和經驗相抵觸。杜威的實用主義哲學是以主張實證、實用、樂利為特征的，它體現了一種輕虛文、尚實用、重進步的現代美國精神和價值觀。作為價值論和目的論，實用主義的實用理性精神無論在形式和實質上都與明清以來的中國“實學”意向有許多契合之處，并通過本人在中國得到廣泛傳播。

一、中國傳統哲學對實用主義哲學思想形成的影響

（一）尊崇“經世致用”的哲學思想

治中國哲學史，采用了“經學”（實學）與“哲學”（玄學）二分的方法，他認為“經學與哲學，合則兩傷，分之則兩受其益”，從而揚經學抑哲學，崇實學反玄學，鮮明地表露了他以實用主義方法詮釋中國哲學史的意向及其深含內藏的儒學情結。

顧炎武和顏李學派都是近代“經世致用”學的先驅者，“顏元、李塨的學派提倡‘正德，利用，厚生’，也是傾向樂利主義的”。對顏李學派給予了極高評價，并冕予他們中國“實用主義哲學家”代表的桂冠。他認為自宋至明的哲學發展史中，其間除出了陳亮、葉適幾個人之外，實際上只是一部與禪宗爭玄競妙的歷史，直至清代，“顏元大膽地指出他們說的太精了，太空了；他要從粗淺的藝學制度下手，從可以實證的實跡下手”。“顏元主張一種很徹底的實用主義”，因為“他自己已經過離亂的慘痛，從經驗里體會出宋明儒者的無用”，“清初的實用主義趨勢，用顏李學派作代表”。而最推崇的一代大師戴震恰是顏李學派的南方傳人：“戴氏注重‘生養之道’，主張‘無私而無欲’，與顏李學派似有淵源的關系?！钡?，戴震畢竟也是個愛談天地本體、自然之氣的“玄學家”，不得不把他從眾多的理學家們中間“二分”出來，贊揚戴震的哲學與他們不同，“從歷史上看，（戴震的哲學）可說是宋明理學的根本革命，也可以說是新理學的建設，——哲學的中觀”。

還堅持“學以致用”的治學思想，而且在他看來,實用主義把實用與否作為檢驗一種理論的最終標準,“注重實際的效果”,注重思想的應用,其本身就是一種可以應用的思想,是一種能應“吾國之急需”的起死神丹。

（二）堅持“懷疑論”哲學思想

“大膽的假設”也即“大膽的懷疑”，由于把這種存疑的方法系統化了，因此又叫“懷疑論”。曾說他受到赫胥黎“懷疑論”的影響，這是事實，然而對他影響最深刻的還是中國儒家的“懷疑論”?！皯岩烧摗痹谥袊寮抑芯哂杏凭玫膫鹘y，認為它源于孔子，成于漢代王充和宋代的朱熹、歐陽修、馬端臨，至清代“懷疑論”已成顯學。早在接受進化論和實用主義學說之前，中國式的“懷疑論”已經在他頭腦中牢牢確立了。

作為當代中國疑古學派開山祖師的，對漢、宋儒者的懷疑精神早已心儀有之。他稱頌王充是“第一個反抗漢朝國教”的“大運動”的“最偉大的代表”；他贊揚朱熹“真正受了孔子的‘蘇格拉底傳統’的影響”。他認為這種“科學的傳統，冷靜而嚴格的探索的傳統，大膽的懷疑與小心的求證傳統”，就是中國儒家“偉大的科學精神與方法的傳統”。尤其是近八百年來“新儒學”的傳統，他本人研究中國典籍的“新精神和新方法”也正是在這個傳統前提下“漸漸發展起來”的。

（三）對“程朱理學”的新解

在看來，程朱理學中的“玄學”部分，恰是佛道影響的痕跡，而理學中的實用理性和科學方法才是真正孔孟的精神。他將理學二分的目的，就是要將玄學的“雜絆”從儒學的“真精神”中剔除出去，這項工作戴震不僅早就做了，而且在批判舊理學的同時建立了自己的“新理學”。“新理學”的特征就是從“實證的實跡上下手”。由此可見，完全淡化了戴震“氣一元論”的本體論和認識論趨向，而把其“反玄學”的啟蒙精神單獨二分出來給以極高度的評價，認為惟此才能昭顯儒家的科學精神。另外，就是褒揚清朝的考據學。

那么，載震的“新哲學”與前此的“舊哲學”的根本區別在哪里呢？同樣采取了“二分法”的回答，認為主要區別有兩點：后者談虛理，而前者講實用；后者主靜、敬，而前者主動，主習事，主事功。這兩大區別正是杜威的實用主義與“形而上學”的區別，在中國的宋明儒學中，也就是“實學”與“玄學”的區別。通過對傳統哲學“二分”的解構，堅定地認為“玄學”是釋道的傳統，“實學”是孔孟儒家的傳統，這是他得以在中國的實用主義（實學思潮）與西方的實證主義（科學主義）之間相互詮釋而使杜威的實用主義達到一種中國化改鑄的方法論前提。

如上所述，不難看出，的實用主義哲學思想來源于傳統的中國哲學。在師從杜威之前，中國傳統的實用主義思想已經在他的身上打下了深深的烙印。

二、西方實用主義對哲學思想形成的影響

（一）實用主義思想及其表現

早年留學到美國,使他能較早地接觸到實用主義。而這種理論與他自己“學以致用”的治學主張也是不謀而合。正由于這些原因,師從杜威學習實用主義,從此杜威成為給他思想影響最大的人之一,他說:“我的思想受兩個人的影響最大:一個是赫胥黎,一個是杜威先生?！磐壬涛以鯓铀枷?教我處處顧到當前的問題,教我把一切學說理想都看作待證的假設,教我處處顧到思想的結果?！苯邮芰藢嵱弥髁x思想,將它介紹到中國,作為實用主義在中國最重要的代表人物,他始終堅持躬行并宣傳實用主義學說,正如他自己所說:“實驗主義成了我的生活和思想的一個向導,成了我自己的哲學基礎?！?/p>

（二）對西方實用主義的詮釋

實用主義——有時也把它譯成“實驗主義”和“實效主義”，其實在英文中都只是pragmatism這個詞。然而不同的翻譯使其派生了漢語意義上差異。長期以來，人們認為是在不加區別地使用這幾個同源異譯的術語，實際上，變換使用這些翻譯名詞的做法顯然有其特殊的用意。在講到“經世致用”——目的和價值時，大多使用“實用主義”這個詞；在講到“窮理格物”——行為和方法時，大多使用“實驗主義”這個詞。很清楚，“實用”突出了實用主義的目的論和價值論，而“實驗”則突出了實用主義的方法論。“實驗主義”作為一種方法，在那里用十個字一言以蔽之——“大膽的假設，小心的求證”。