儒家哲學范文
時間:2023-04-01 19:29:12
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篇1
關鍵詞:理性;情感;仁;生
成德踐履,達則兼濟天下,窮則獨善其身,這是儒家的不易信條。“親親、尊尊”的德性倫理,是儒家義理的核心內容。在先秦,孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個合理可靠的論證,其核心在于情感原則。在孔子之前,“人為什么要過道德生活”這個命題是和具有人格神色彩的天、帝關聯在一起的。孔子的仁學,以情感為第一原則,以理性和情感的統一為主線,開創了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學。孔子的仁學中,天的人格神意味淡化,而道德實踐的主體-人的作用凸顯,以親情為起點的情感原則和有別于認知理性的實踐理性原則雙翼并舉,最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能?何以必須?要解決這個問題,最重要的,就是要找到一個普遍性的原則。孔子從孝、悌這種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發點,為他的仁學體系建立了一個普遍性原則-情感。孔子認為,人是有情感的生靈,每個人從一出生,就有“三年之愛于其父母”[1],從出生到老死,時時刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動之中。情感生活是每個人都無法逃避的;人又是有理性的生靈,每個人都能從“有限”的愛親推廣到“無限”的愛人。既然情感是必須的,而且又可以是普遍的,因此,德性倫理就完全可以也完全應該有共同的,不因人、因時、因地而變的標準。這樣,孔子的仁學就為“人要過有德性的日常生活”提出了一個合理的論證。還應該強調的是,情感原則,是內在的。因此儒家哲學注重體驗、體證。孔子為儒家哲學建立的主體性原則,以情感為核心的情感和理性相統一的原則,對后世儒學產生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”,實際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內”,“仁義內在”的論述,是對孔子建立的情感原則的內在性和普遍性的進一步論證,而且有了新的內容。孔子建立的情感原則,是從孝、悌的親情而來的,其主要特點是真實無偽,孔子是用“人之生也直”[1]這一說法來說明此點的。真實的情感在理性的提撕下成為“愛人”的普遍情感,并在實踐過程中,無過無不及地表達為禮儀,也就是外王層面。在孟子的時代,對“情”的討論進一步深入了。(郭店竹簡有很多這方面的資料)孟子承繼了孔子的義理規模,認證了情感原則的內在性和普遍性,但他比孔子更進一步,他在源頭上,把情感認定為是“善”的,以“惻隱之情”來講“情”,就是說,情之本是善的,這體現在他的性本善的說法中。“性本善”就是“情本善”。愛是情,但是,愛也有個是非對錯,“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。”[2]這樣的惻隱之情,已經是知是知非的理性的情感了。也就是說,孟子把在孔子處必須交付給理性的,要在實踐過程中予以調節才得以無過無不及的情感簡潔地濃縮到他的本善之情中。因此,在孟子的理論中,他很少言及“中庸”,很少言及在孔子處時時要言及的以理性調節情感。因為,孟子的本善之情已經具有理性的品格,即無過無不及的中庸品格。這樣,在孟子處,重心就著落在如何把這個本善之情“擴而充之”了。當然,擴而充之,這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性,即便象孟子,已經把理性品格內化在本善之情中,他也同樣強調在道德實踐過程中,理性是不可或缺的。《中庸》說,“喜、怒、哀、樂之未發,謂之中。發而皆中節,謂之和。”喜怒哀樂當然是情感。這是強調了情感的內在性和普遍性。用“天命之謂性,率性之謂道”的表述把孔子仁學的核心原則-情感原則完全肯定下來,并做為成人之“道”的出發點,同時,強調“發而中節謂之和”,也就是說,在成德踐履的過程中,理性的調適功能同樣不可忽視,所以才要“修道之謂教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的學說,都是在孔子開出的義理框架內的,核心在于情感原則,理性和情感的關系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學的指歸,似乎并不確切。先秦儒學是基于內在情感的主體性道德哲學。先秦道家,基于批判人的理性的有限性,以“形而上的負的方法”實現人對自身理性的否定性的超越,才是一種天人合一的理路。而先秦儒學,從孔子開始,把情感作為道德實踐的出發點后,天就基本上只是個虛位,而同時,對人的理性是作正面的評述的,不然,何以言“克己復禮”?何以言“修身”?如果說在孔子處,還有“天何言哉,四時行焉,百物生焉”[1]的感嘆,到了孟子和《中庸》,就只講知天、事天,講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達道,進一步把情感原則作為道德踐履的出發點和核心,并把這一內在而普遍性的原則完全肯定下來。正因為情感原則,儒學才要講體驗、體證,它有別于思辨的道家智慧,不需要形而上的體系的完美構造;正因為實踐理性原則,儒學才需要修身,才需要道德踐履,由此成圣之道是個死而后已的永無止境的過程,需要慎思,明辨和篤行,需要不斷學習和反省。而先秦道家則是種境界形態的思辨哲學。
漢代董仲舒以天人感應說來重建儒家的綱常倫理,是有其深刻的社會和政治原因的。在董仲舒的理論中,天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是一種神學目的論思想。從儒學內部的發展來看,他的這一理論是和孔孟儒學異質的,關鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發點和核心原則。因此,他就必須張揚人的理性。在神學目的論的大框架下,他同時極力張揚了作為道德實踐主體的理性,從這個意義上說,他并沒有背離儒家,而且,還作出了他的獨特貢獻。同時,他的目的論思想,在一定意義上,為宋明理學的自然目的論提供了思路。
魏晉間玄學思潮起。有無之辨和名教與自然的關系成為這一時代的主要課題。在政治和社會層面上,儒家的綱常倫理并沒有受到大的挑戰。而如果純粹從思想史的層面看,玄學反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時代背景下的儒道合流。玄學為儒家道德哲學提供了一種思辨的方法論,到了宋明理學時期,就發展為儒學的體用論了。郭象的理論,認為名教和自然不是對立的,而是統一的,裴頠的崇有論則認為名教不可越,而王弼的貴無論是最具有形而上的理論色彩的,認為必須越名教而任自然,但是,王弼仍然聲稱孔子是圣人。圣人有情無情論,也是當時論爭的一個大問題。我們可以看到,孔孟儒學的兩個基本要素理性和情感,在玄學思潮中都得到了相當充分的討論。貴無論和貴有論,實際上都對人的理性能力進行了深入探討,再加上情感問題的重新提出,自然這一概念的重新闡釋,這些都開啟了有宋一代新儒學的先驅者們的思路。
真正對儒學義理構成挑戰的是佛學。佛教于東漢時期傳入中國,魏晉期間有個大發展,而到了隋唐,是其鼎盛時期。華嚴宗、唯識宗、天臺宗,尤其是禪宗的盛行,使得儒家道德哲學受到了前所未有的挑戰。在現實的社會政治層面,儒家的綱常倫理依然是占統治地位,但是,有識之儒者清醒地看到,如果儒家仁義的內圣之學已然動搖,那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說,“博愛之謂仁,行而宜之之謂義”。他在《原性》中進一步提出性三品說,認為性是與生俱來的,情是接于物而生的,性的內容是仁義禮智信,情則包括喜怒哀懼愛惡欲。李翱在《復性書》中,則明確提出,要為儒家義理立性命之源,他說,“人之所以為圣人者性也,人之所以惑其性者,情也”。他們試圖找到一個內在的普遍性的原則,重新來論證儒家德性倫理。他們在儒家經典中以《大學》和《中庸》為據,這也是一個貢獻。從這個意義上來說,他們是上承先秦儒學,而下啟宋明理學的。然而,他們對孔孟儒學的義理核心并沒有把握住,對佛學之于儒學義理的真正挑戰之處看得不清,因此,他們沒能建立一個符合時代要求的新儒學。這個歷史性任務有待于來者。
延至北宋初期,宋初三先生胡瑗、孫復、石介,高舉反佛老二氏的大旗,可是,他們基本上還是著眼于社會政治層面來應對佛學,力斥其逃君臣之禮,去父子之情,絕夫婦之義。公正地說,他們從韓愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他們只是嘗試重建仁義道統。而實質上,不破就不能立。如果不能把握儒學義理的根本精神,和佛學對儒學德性倫理的挑戰究竟在何處,就不可能重建新儒學。
這個歷史性的任務,落在了北宋理學的代表人物周敦頤、張載、程顥、程頤身上。在考察他們對新儒學的建立各自做出了什么樣的貢獻之前,我們有必要先大體地描述一下佛學理論主要在哪些方面對儒家學說構成挑戰甚至可以說是致命的威脅。大致可以從宇宙論、人生論、心性論來說。佛學認為,山河大地一切皆是虛幻,宇宙萬物是人心生滅妄想所生之虛幻之境;生死是可以輪回的,人的形滅了,神仍在,不斷地輪回。人生是個苦海,愛嗔癡三毒使得人生在世,永無快樂之時。心是作用心,萬法唯心。萬物皆因緣而生,緣起而性空,總之,諸行無常,諸法無我,一切皆空。實際上,我們可以簡單明了地這么說,佛學理論把儒家義理中的兩大要素理性和情感毫不留情地擊碎,這是釜底抽薪之舉,這種挑戰是極其嚴峻的。強調親親、尊尊,以孝悌為仁義之本的綱常倫理,不管是以情感為出發點和核心的孔孟仁學,還是以理性為出發點和核心的荀子的禮學,還是預設了純粹至善的人格神的董仲舒的天人感應說,在被抽掉了理性和情感兩大要素之后,確實是大廈將傾。內在的普遍性的原則無法建立,內圣層面無法挺立,那外王層面更是無從談起。佛學的根本理論已經把理性和情感的不可靠和不確定性說得很透徹了,如果只是簡單地重新以情感或理性作為內在普遍性原則,名之曰性命之源,那是一種無視佛學挑戰的作法,至少是無法與之相衡的。如何重新找到一個無可置疑的基點,找到一個完全可靠的內在普遍性原則,從而為儒家義理尋找一條出路,為道德何以可能和何以必須的問題重新予以論證,這就是北宋理學的急切的歷史性課題。
考察北宋理學這幾位代表人物,時刻必須關注以下兩點:其一,他的理論如何回應和反駁佛學?其二,他的理論找到了什么樣的內在普遍性原則,來重建儒家的德性倫理?不用這兩點來衡量一個理論體系,那很可能要么失之簡單,要么失之附會。以下我們略微評述一下周敦頤、張載、程顥、程頤幾位代表人物。
《太極圖說》和《通書》是周敦頤的主要著作。其特點是以《易傳》為文本依據,以陰陽五行說構造宇宙論模式,宇宙萬物生生不息,來自太極之動靜。實際上,本源是無極也罷,是太極也罷,都是次要的,這里,最值得注意的是,周敦頤以此來回應佛學的山河大地皆幻的宇宙論,彼言一切皆為“假有”,我則言一切皆“真實”,彼言“虛”,我則言“實”。天地萬物一切皆實,這確實是很關鍵性的一點,如果一切皆是虛幻,禮義仁智信從何談起?所以,周敦頤從此點入手,以回應佛學,是大有功于儒學的。在他之后,儒家無一例外地,或言陰陽五行之變化,或言氣之流行,都是為了回應佛學的山河大地一切皆幻之說的。周敦頤認為人得五行之氣而貴為天地之靈,而“圣人定之以中正仁義…立人極焉”[3],人極其實就是人之性,就是他找到的一個內在而普遍的原則。在《通書》中,他更進一步,以“誠”來說明這一內在而普遍的原則,誠是內在的性命之源,是周的理論中的基點。誠既是萬物化生之源,也是人的仁義禮智信的德性倫理生活之本,是內在于人的普遍原則。先秦儒學在論證人要過德性倫理生活時,并不涉及宇宙論,而是直接從人的情感存在出發。作為北宋理學的第一個理論體系,周敦頤的以“誠”為核心的理論,把宇宙論與德性倫理相關聯,正是為了回應佛學的挑戰,而做出的一種返本開新的嘗試。佛學的宇宙論和其心性論是緊密相聯的,山河大地一切皆幻的宇宙論是萬法唯心,緣起性空的佛學心性論的必然的邏輯的推演。相應地,周敦頤也用天人合一的模式回應佛學。太極或曰誠,是宇宙的本體(本體這一范疇,無疑地是來自玄學和佛氏,先秦儒學是沒有也不必要有這個范疇的),也是道德實踐主體-人的本體,展開為仁智禮義信五常,為德性生活之依據。宇宙的本體-誠是仁義本體的擔保,如此,他認為,就為儒家人文價值的重建找到了一個可靠的基點。還有,更值得注意的是,周敦頤認為,誠是百行之源,亦是人性之源,把宇宙論和人性論融為一體,其背后的理論模式是“天人合一”。前面我們談到,先秦儒學是沒有這個天人合一的模式的。《中庸》中講天命之謂性,看起來似乎是把天和人關聯在一起,實質上,只是為了表明“性”的內在普遍性的特質,而性又是指未發之喜怒哀樂之情,并明確指出,這是“天下之大本”,《中庸》的理論并沒有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路,前提必須是目的論思想。董仲舒的天人感應論就是一種神學目的論。而周敦頤的誠既是宇宙萬物之源,又是仁義禮智性之源,這是自然目的論的思想。從宋明理學的發展我們可以看到,自然目的論的思想為新時期的儒學重開生面,是回應佛道二氏尤其是佛學理論的最強大的武器,自然目的論的思想對儒學的發展其功至偉。朱子尊周敦頤為理學的開山祖師,良有以也。人為什么要過德性倫理生活?德性倫理有沒有普遍的標準?儒家就是要解決這個問題的。在先秦,孔孟以人的情感這一內在而普遍的原則來論證此命題,北宋理學承繼了這一問題,并依托于自然目的論,在更高的層面來論證“道德何以可能和何以必須”。人應該過德性倫理生活,而且這是人的使命,是人生在世的目的。道德踐履之路就是人完成其使命之路。人一生在世間,就走在了這條成圣的終極關懷之路上。但是,天地間陰陽化生,動靜無已,萬物生生不息源自太極(或曰誠)本體,這一論斷是理性的獨斷么?“有限”的個體是何以可能在道德踐履之路上實現其“成人”之目的?萬化之源的太極(誠)本體又是如何成為“人極”的呢?周敦頤是以“圣人定之以中正仁義”這一說法來銜接天道和人道的,還未能從理論上貫通天道與人道,合而為一。所以,天人合一在他那里,似乎只是個境界形態。玄學的體用論是種境界形態的形上學,而從六祖慧能起,禪宗已經提出“砍柴挑水,皆是妙道”,這意示著佛學已經試圖從境界形態的天人合一之學轉出來,向人間佛學轉化,開始切近地指點即人即佛。再加上佛學對人的理性和情感的正面意義已經消解得讓儒家幾乎沒有立足之地,因此,對儒家而言,自然目的論如果要穩穩地站住腳跟,那么對人的理性和情感這兩大要素就要重新加以審視和肯定。這樣,自然目的論才能真正成為批判的武器。自然目的論的思想在周敦頤處并未展開,也未完善,不過,作為理學先驅,周敦頤開啟了新儒學的康莊大道。
張載懷著“為天地立心,為生民立命”的宏愿,為新儒學構造了一個完整的理論體系,堪稱北宋理學的巨擘,如果從哲學體系的營構上講,恐怕程顥、程頤也不能與之相比。對張載理論的考察,我們仍然從如何回應佛學和如何尋找到一個內在而普遍的原則兩點入手。《正蒙》是張載的主要著作。“太虛”這一范疇是張載的獨特的理論貢獻,“太虛即氣”和“心統性情”是其兩個主要命題。“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾;至靜無感,性之淵源,有識有知,物交之客感爾。客感客形與無感無形,惟盡性者一之。氣之聚散于太虛,猶冰凝釋于水,知太虛即氣,則無無”[4]。以太虛即氣,回應佛氏的山河大地皆幻之說;以德性之知和見聞之知的劃分,消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的論斷。太虛與氣,似乎是體用關系,而且,即體即用。對照周敦頤的理論,可以看到,張載以“氣”統賅陰陽五行之化生,但“太虛”并非周敦頤的“太極”,也就是說,太虛和氣并不是體用關系那么簡單。實際上,太虛有個基本特點在張載的理論體系是最關鍵的,不知是什么原因,他本人沒有明言,或許自己也沒有完全意識到,也許這就是二程說他有苦心極力之象之所在。太虛的基本特點就是“生”,甚至可以直接了當地說,太虛就是天地萬物之“生”性,太虛即生,這在張載的理論中簡直可以說是呼之欲出了,可惜他沒能以“生生”為基點營造其理論體系,只差一步之遙。“生生”正是后來二程為新儒學體系找到的一個真正的無可置疑的基點。二程理論以天理為核心,天理的根本特點就是“生生”,二程反復強調,生生之謂易,天只是以生為道,人亦是以生為道。依“生生”義,人的理性和情感的正面意義就重新得到了肯定,新儒學的自然目的論才真正有了無可置疑的立足點。我生故我在,這簡直可以說是儒學在宋明時期重新煥發活力的根本原因所在。二程之后的儒學,尉為大觀,重放異彩,無不得力于此一根本性的基點。如果說,在先秦,孔子以情感為核心,為內在的普遍性原則,始建立起儒學義理框架的話,那么,宋明理學正是以生為核心,為內在的普遍性原則,建立起新儒學的理論大廈的。
參考文獻:
[1]楊伯峻論語譯注[M]北京:中華書局,1980
[2]楊伯峻孟子譯注[M]北京:中華書局,1992
篇2
儒家哲學并不局限于學術研究。相反,它被應用于各行各業、各個領域,發揮極其重要的作用。對于當代企業管理,儒家哲學是極其重要的理論基礎與實踐指導。儒家哲學獨有的特質,使其在經歷了兩千余年風雨后,仍然屹立于東方,占據我國哲學體系的核心地位。這是由于儒家哲學思想適應中國國情,已深埋于中國人的思想道德觀念之中,更適應中國企業的管理模式。
一、儒家哲學思想特質
“儒家哲學以‘仁’為核心,具有豐富的文化內涵,歷經兩千余年的歷史洗禮,仍然對現代中國社會的倫理觀念和道德準則產生深遠的影響。”[1]甚至在現代企業管理中,也深深烙下了儒家思想的烙印。作為一個完整的思想體系――儒家哲學思想具有廣博的文化底蘊,其動態演進、層次分明、多維構建等特質,使之對現代企業管理具有積極的借鑒意義與參考價值。
(一)動態演進
“以時間維度為標準,那么世界上存在的一切事物都是在不斷變化、不斷運動的;以空間維度為標準,則同一個事物上一秒與下秒所處的空間也不盡相同。”[2]儒家哲學思想貫穿歷史兩千余年,歷經戰亂、思想變革無數,其完好保存至今,并對當代社會仍然產生深遠的影響,足以證明其內在的動態性在歷史發展中不斷演進。
眾所周知,儒家思想產生于百家爭鳴的春秋末期,盛行獨尊儒術的兩漢,成熟于文化恢宏的唐宋,變化于西學涌入的明清。在建設和諧社會的今天,又重新得到社會關注與重視。從發展脈絡來窺探其自身特質,無疑是一個動態演進的過程。其兼容并蓄的特質決定了它順應歷史潮流和社會形勢的發展軌跡。在封建社會,以“仁政、仁人、齊禮”等倫理道德思想來為政教清明服務,以“修、齊、治平”的思想來管理、約束個人;如今在經濟社會,又以“內圣外王”“修己安人”“性善論與性惡論”豐富了中國現代企業管理哲學人性化與規范化的內涵。
但縱觀儒家思想的演進史,無論其學說如何形成分支,如何變化,始終如一的就是“仁”的核心思想。這是儒家思想的精髓所在,也是其洗練歷史滄桑,仍然俘獲人心的根源。故儒家管理哲學在保持“仁”的思想核心前提下,不斷融合社會文化與經濟發展趨勢的動態演進特質,是保障其不斷傳承下去的關鍵因素。
(二)層次分明
儒家思想是邏輯性強的哲學體系,“具有跨文化、跨時代、跨層次的特點”[3]。其跨時代性,在動態演進特質中已體現出來。其多層次性則是由儒家思想的價值觀決定的,可從四個層次解讀。
最內層為核心層,即指儒家思想的核心價值觀――仁愛。這是對人類本性的深刻解讀。“仁愛”思想體現了人與人之間、人與社會之間關系的原始狀態,并通過“恭敬禮讓”“寬以待人”“誠信”“敬忠”等理念展現出來。這些理念應用到現代企業管理中仍然奏效。如上下級或同事間提倡“恭敬禮讓”,對待客戶提倡“寬以待人”,企業合作提倡“誠信為本”,員工職業素養提倡“敬忠職守”,等等。
第二層為社會倫理價值觀,關乎人性立足之本,講求“天人合一”和“修己安人”的關系。“天人合一”講求個體與外在環境的統一,對現代企業而言,與社會經濟環境相適應才能使企業維持穩定發展的格局。“修己安人”則強調個體修為提升,通過個人能力影響周邊人和事,在現代企業管理中,具備“修己安人”能力的人才是企業不可或缺的管理者,是鑄就企業核心競爭力的關鍵因素。
第三層為教育倫理價值觀,關乎“以人為本”的教育思想,在儒家思想中占有舉足輕重的地位。它不僅體現了“因材施教”的教育方法,更重要的是體現了培養德才兼備人才的思想觀念。對于現代企業管理來講,人力資源管理是重中之重的環節,有關系到企業發展的命脈,而人才培養的關鍵在于教育。將“以人為本”的教育理念融入企業人才培養中,提高了企業的核心競爭力。在這一方面,日本、香港和臺灣已經走在了前列。
最外層為處世價值觀,強調中庸、和諧、“人無信而不立”等處世哲學思想。誠信可謂企業生存之本,而中庸思想則是企業適應時展、適應社會經濟環境的理念之源,是企業可持續發展的核心。
(三)多維構建
儒家管理哲學具有完善的價值體系,也擁有多維度的建構視野。其涵蓋政治、思想、文化、經濟、教育等多個領域。
在政治方面,儒家學說強調“為政以德”“愛人貴民”“知人善任”和“見利思義”等管理思想,將“人”在管理倫理中的作用視為首要的;在教育方面,強調“安人”“治人”等管理思想,增加了管理者的自我修養意識;在教育方面,強調“仁政”“愛民”“富民”等管理思想,與現代企業管理重視人才發展戰略的觀念如出一轍;在教育方面還提到“修身”與“教化”的觀念,儒家哲學認為“人具有無限可塑性”,只要重視個人主觀能動性的培養,就能夠發揮出無限潛力,在現代企業管理中,“上行下效”“正己正人”等管理理念盛行,也體現了儒家哲學的“?e矩”之道;在管理方面,儒家哲學強調“內圣外王”之道,提倡管理者的個人魅力對企業發展的影響、對周邊環境的影響;在行為規范方面,儒家哲學更是細化精化,從個人修為到國家制度執行,都具有詳細的論述,使人各行其道,又具有統一的道德標準。
二、儒家管理哲學與現代企業管理的關系
(一)儒家管理哲學與現代企業管理存在異質關系
首當其沖的是“義利觀”價值取向異質。儒家管理哲學以“內圣外王”之道作為倫理道德基礎;在經營管理方面,“重義輕利”是其基本思想。但在經濟社會時代,企業追求經濟利益最大化是生存的必要目標,故二者對于“義”“利”的偏重擇取存在價值取向差異。其次是“中和”思想與“競爭”意識的沖突。儒家講求“致中和”,追求人要氣質內斂,“知天性”“率性而為”即可;而在企業管理中,人才之間存在競爭關系是無可避免的,這是經濟社會的必然產物,故二者對于人才何以自處、何以生存問題,存在價值觀認同的偏差。第三是“重道輕器”與“真才實干”的沖突。儒家管理哲學注重精神世界的鍛造,強調人的思想意識;而現代經濟社會中,企業可持續發展不能僅依靠精神食糧,需要“真才實干”才能“興邦”,才能使企業維持正常的生產運行,二者在追求“形”與“質”的落腳點上存在差異。第四是“德治”與“法治”的沖突。儒家追求道德修養,以“仁”為思想核心,注重“人治”,提倡倫理道德作為管理工具;而現代企業管理是以制度為核心的,強調“法治”,提倡管理的規范與標準,二者在情與法的取舍上存在差異。
(二)儒家管理哲學與現代企業管理存在同構關系
首先,儒家管理哲學用“禮法”規范人的行為與社會秩序,強調“德法并重”,即“治之經,禮與刑”,儒家哲學不僅用道德來約束人,也用刑罰來懲戒人;而現代企業強調“秩序”,用制度來約束人的行為和企業經營秩序,二者有異曲同工之妙。其次,“誠信”二字使二者的管理理念合歸一處,儒家管理哲學尤為看重人的“誠信”,認為“人而無信,不知其可也”、“君子貴以誠”;那么現代企業管理中也強調“誠信經營”和“信用”,擁有這兩樣法寶,才能使企業達到“有口皆碑”的程度。再次,儒家管理哲學中“仁愛”“推己及人”等思想是人際關系的高級原則,盡管現代企業追求利益最大化,但唯有將客戶利益放在首位,做到“己所不欲,勿施于人”才能使產品適應大眾需求,使企業獲取可持續發展的動力。第四,團隊協作精神是二者一致注重的思想。儒家思想的“仁愛”“德政”等理念體現了群體價值的重要性,表現在現代企業管理中即為團隊合作意識。第五,儒家管理哲學強調“修齊治平”的人生理想,注重“溫、良、恭、謹、讓”的五德修為,注重勤儉節約,成為我國優秀的文化傳統;在企業管理中,降低成本、提高效率、樹立企業目標等思想,與之如出一轍。
(三)儒家管理哲學與現代企業管理存在互補關系
用辯證唯物主義觀點來分析,任何事物都存在正反兩個方面的可能。儒家管理哲學也不例外,盡管其與現代企業管理存在諸多異質,但異質因素并非一成不變、不能轉化,只要善加運用,補充阻礙企業管理消極因素的不足之處,將其轉化為促進企業管理的因素,從而形成二者的互補關系。
一是在商品經濟社會,人與人之間的關系被物化,這是社會物質文明發展的必然階段,也是推進企業發展的必然結果。但物化有關系的結果造成人與人之間關系的淡漠,反而阻礙了企業可持續發展。儒家思想提倡“以人為本”“天人合一”的理念,可有效緩解企業追求經濟利益最大化的傾向,放大人的主體地位,修正人與物的主次關系,維持社會發展的穩定和諧。
二是現代企業進入法制化管理時代,依法辦事固然是維護企業制度的有力武器,但也未免使企業失去了“人情味兒”。雖然法制可以約束人的行為,但維持人類關系的卻是情感。儒家管理哲學強調“禮法”觀念,先“禮”后“法”,先以倫理道德約束人的行為,再以法制規范人的行為,既不逾越法律法規,又使人際關系充滿了“人情味”,有助于企業文化的建立,為企業聚攏人才,統一員工思想,提高企業的核心競爭力。
三是追求利潤最大化是企業生存發展的根本,現代企業運行機制也是圍繞經濟效益建立的,這使得企業在執行既定經營目標時,過于投入,導致重利輕義思想蔓延,不正當競爭手段、歪風邪氣滋長,最終走入企業形象毀壞的困局。儒家哲學則恰恰相反,其“重義輕利”的思想可有效遏制企業對經濟效益的追求腳步,幫助企業在戰略決策、經營管理中平衡“義”與“利”的關系,發揮調節劑的作用。
四是企業追求經濟利益往往使其陷入過度關注自身,忽略整個行業乃至社會經濟環境的境地,容易導致企業走上唯利是圖、損人利己之路,包括屢禁不絕的假冒偽劣現象,都是企業過度關注自身利益的結果。儒家哲學追求“公義勝私欲”的群體利益,漠視個人利益,也存在壓抑個性發展的不足,但與現代企業管理相結合,可平衡企業對個體和整體的關注度,使企業在考慮自身得失的同時,掌握行業趨勢,了解社會經濟環境,為企業之間的合作互利奠定基礎。
五是社會資源越來越少,而企業對資源的需求卻越來越多,導致一些企業鋌而走險,運用不正當競爭手段以謀取暴利。儒家哲學追求中庸思想,即“致中和”觀念。其追求和諧共贏,追求公平競爭的理念,用之現代企業管理,可通過倫理管理提高企業員工素質,強化企業的經營秩序理念,引導企業走上公平競爭之路。
六是企業在生存發展壓力下,在資本積累階段,往往瘋狂掠奪自然資源,即以資源換生存。這種經營理念不僅嚴重破壞了生態環境,也使得企業過度依賴于自然資源,而弱化的經營戰略、營銷策略等核心競爭力,使得企業抵抗市場經營風險的能力逐漸減弱。儒家哲學不僅強調“不違農時”思想,更以“天人合一”作為核心生態倫理思想。這一哲學理念可有效遏制企業對自然資源的過度依賴,提高企業適應自然環境、保護生態環境的意識,同時培養企業的創新能力,保障企業可持續發展。
三、儒家管理哲學的局限與改造
儒家思想是我國傳統文化的主干,是我國哲學發展史的奠基學說。雖然其歷經兩千余年的文化洗禮,仍然歷久彌新,但要融入當代經濟社會,也不能全盤接收,而是以當前國情為基礎,有策略、有側重地繼承、融合和發揚。一方面,根據社會主義市場經濟特色汲取儒家思想精華;另一方面,遏制儒家哲學中的消極思想,完善不足,使之成為促進社會主義市場經濟發展的新動力。
其一,粹取精華,完善不足。正如上述分析所言,儒家哲學思想誕生于自然經濟條件下,成長、成熟于封建經濟條件下,對于社會主義市場經濟而言,要以科學發展觀來繼承,而并非照本宣科、機械性地全部運用。用辯證思維來看,儒家哲學思想應一分為二地看待,其積極、進步的一面,固然對企業管理和經濟發展起到推進作用;但其消極、腐化的一面,也對經濟發展形成了桎梏,對企業管理也同樣起到消極作用。故對待儒家管理哲學,應持“取其精華、去其糟粕”的態度。
篇3
傳統儒學具有為現實社會政治服務的務實性,有利于社會長治久安的穩定性,以人與人之間的關系為中心的人本性,提倡“和”與“公”的群體性,以“忠”與“孝”體現向心性,堅持“中和”的和諧性,對外來文化的吸納性等特點,而以道德主義為其根本特征,加以歷代統治者對儒學尊奉崇拜與極力倡導推行,使儒學在中國歷代大一統國家的形成、發展與延續和中華民族的發展壯大中,在光輝燦爛的中華文明的創造與發展中,都發揮了極其巨大的作用,致使中國封建文化在世界中世紀史上始終居于領先地位,特別是盛極一時的漢唐文化,博大精深,澤被四方,堪稱世界楷模。
儒學是一種政治文化,具有維護王權、調節矛盾、安定社會、加強建立在自然經濟與血緣關系基礎上的宗法封建制度的特殊社會功能,在思想上有利于政治長期穩定。儒學是以人為中心的學說,“仁”是儒學思想的核心,是做人的最高原則、標準和模式,是處理人際關系的準則。人與人之間要做到“恭、寬、信、敏、惠”,要做到“孝悌”、“己欲立而立人,己欲達而達人,己所不欲勿施于人。”儒家遵循“中庸之道”,凡事講求“過猶不及”,這既是儒家的思想方法,也是他們的處世哲學。儒家講求“德政”,即崇尚“王道”,主張適度使用民力,反對苛斂。儒家強調個人修養,“克己”、“修身”,以提高執行仁德的自覺性,培養與完善理想人格。
儒學鑄就中華民族精神與性格形成中華道德國家、禮儀之邦的傳統。這種民族精神和民族性格成為中國人極為可貴的“國魂”和“民風”,使我們能夠自立于世界民族之林,為人類文明的發展做出自己的偉大貢獻。“天行健,君子以自強不息”,體現出儒家刻苦耐勞和奮發向上的精神。“樂以忘憂”則是樂觀積極的生活態度。“殺身成仁,舍生取義”、“不降其志,不辱其身”是儒家崇尚氣節與民族自尊精神的體現。
儒學具有教育價值。儒家的教育思想是追求“為己之學”,主張“有教無類”,強調人的自我追求。“古之學者為己,今之學者為人”,教育的主體性體現為由己之學,是人為了自己而主動地學習,教育的精神就是使受教育者主動地學習。這種教育理念啟發和引導我們要自己學習、主動學習。儒家的教育理念,重視經典的人文教養,以君子的榜樣為學習的模范,以德行優于知識,以圣人人格為教育的培養目標,強調成人或全人的教育理念,突出“學”和自我的主動性在教育過程中的意義,著眼在把人變成全面發展的高尚之人。儒家的教育理念不僅僅是對狹義的教育的認知,而且蘊涵著整個古典時代對“人”的理解。這種思想對于解決今天的應試教育與素質教育相矛盾、學校教育與社會需求相脫節的問題有著十分重要的意義。
二、社會的外在需求
“和”的觀念是儒學傳統的一個重要價值,它包含三個不同層面的意思,當今社會迫切需要用“和”的理念來解決這三個層面出現的問題。第一個層面是天與人,“和故萬物不失”、“和故萬物皆化”,即人與自然和諧發展。當今社會生態破壞、環境污染、氣候惡化等問題亟待解決,雖然這些問題不是文化觀念所能獨立解決的,但是其解決最終需要一定的文化觀念為基礎。第二個層面是指國家、民族間的和平,主張“修文來遠”、“講信修睦”。當今社會雖然整體穩定,但民族矛盾、國際沖突不斷,局部戰爭時有發生。儒家“和”的觀念有利于國家和民族間的和平共處,對世界的和平與穩定具有積極意義。第三個層面是人際關系的和睦。儒家主張上下“和敬”、鄰里“和順”、家庭“和親”。當今社會人際疏離、家庭解體、老人失養的現象日趨普遍,儒學“和”的思想有助于改善人與人之間的關系,使得社會嚴整有序,人與人和諧相處。
近年來,由于西方資本主義思想的侵蝕和我國市場經濟發展的刺激,使不少人滋長了拜金主義、享樂主義與極端個人主義,社會道德水平下降,集體觀念淡薄,腐敗之風蔓延,誠信思想缺失,假冒偽劣肆虐。在世風日下之際,需要以儒家思想中以“仁”為核心,對人性自省。需要復興儒學,重新找回立國之本,重建民族精神支柱。
儒家主張“仁”“和”、追求社會穩定的和諧思想,對今天我們堅持穩定改革發展方針具有重要意義。儒學的崇德尚教人文思想,特別是儒學中許多傳統美德如公而忘私、勤勞節儉、嚴己寬人、謙虛禮貌、尊老愛幼、互敬互愛等,對我們今天的精神文明建設與建設中國特色社會主義文化都具有借鑒意義。
三、儒學復興的可能性
熊十力、唐君毅、牟宗三等當代新儒家的出現,開啟了儒學的新事業。他們從人文主義、科學主義、等不同角度和側面對儒學進行的深入研究,對儒學進行新的詮釋和解讀,極大地豐富了儒學的內容,促成了傳統儒學向當代儒學的轉換。儒家哲學研究呈現出繁榮局面,不僅拓寬了儒學的研究領域,使儒學研究不斷系統化、成果不斷完善。其理論成果也為儒學的復興提供了現實資源。
篇4
儒家人本哲學的發展和確立與我國古代人本思想的發展是密切相關的。商朝以前,統治者為了加強對人們思想的控制,強化王權統治,在意識形態領域對鬼神大加尊崇[1]。《禮記•表記》中也有說:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮。”到了西周時期,人們對鬼神是一種敬而遠之的態度,并把人們的行為和意愿看做是天、神意志的代表,如“天視自我民視,天聽自我民聽”[2],“民之所欲,天必從之”[3]。進入春秋以后,“重人輕神”的思想逐步形成。春秋中期已出現“以人為本”的思想,由當時輔佐齊桓公稱霸的宰相管仲提出“夫霸王之所始也,以人為本。本治則國固,本亂則國危[4]”,道出了人民在國家穩固、安危中的根本地位。之后到了春秋末期,儒學創始人孔子在前人的基礎上,進一步強調和重視人在宇宙的中心地位和在社會的主體地位,并結合自己的學說,創立了人本主義哲學。儒家人本哲學重視對人性的認識,認為人不僅具有生物屬性,還具有社會屬性和道德屬性。儒家人本哲學的核心概念是“仁”,“仁”者,愛人。要做到“仁”,就要做到以下5點:恭、寬、信、敏、惠。具體來說,就是推己及人,也就是遵循“忠恕之道”。“修齊治平”在儒家人本哲學中體現了“修己安人”的待人之道。
2儒家人本哲學的現代意義和價值
2.1儒家人本哲學的人性觀與現代人類醫學
人具有運動性語言中樞和知覺性語言中樞的特殊結構,人是以語言擁有世界的動物,人們通過語言的交流,可以引感、開放內心世界;同時,人也是唯一可以被語言符號傷害以及患語言疾病的動物,而且,人還是唯一可以通過語言符號醫治的動物[8]。人的疾病與健康,不僅僅涉及到生理、心理或社會某一個單一層面,而是他們的整合,且三者密切聯系,相互影響。根據現代衛生組織對健康的定義,只有當三者是一種和諧統一的良好狀態時才是現代意義上的健康。而某一方面的疾患都會牽涉和影響到其他方面,如心理或生理疾病所致社會功能損害和缺失,還有社會關系引發的心理和生理問題等。所以,與動物醫學不同,人類醫學除了自然科學性外,還具有人文性質。醫生在給患者看病時,不僅要看到患者的生理層面,而且要看到其社會層面和心理層面。隨著現代社會和醫學的發展,人們已逐漸認識到這一點,現代生物-心理-社會醫學模式的提出就是很好的例證。
2.2“仁”的人本哲學與現代醫學人文關懷
“仁”是儒家人本哲學的核心概念,孔子在《論語》中使用了109次“仁”。《論語•顏淵》:“樊遲問仁,子日愛人。”孟子也說,仁者愛人。就是要關心和愛護他人,不是弄虛作假,虛情假意,也不是為了顯示自己的教養,而是從“與人為善”的本心出發,真誠地愛護他人。怎么樣才能做到“仁”呢,《論語•陽貨》中孔子曰:“能行五者于天下,為仁矣。”這五者就是“恭、寬、信、敏、惠”。謙遜恭敬、寬容大度、誠實守信、行事聰敏、恩惠于人,待人處事做到以上幾點就是“仁”了。而具體來說,仁的施行,在于推己及人,也即“忠恕”之道。“仁”的實踐包含了為人著想的思想。“己欲立而立人,己欲達而達人。”換句話說就是“己之所欲,施之于人。”盡己為人謂之忠[9]。而“己所不欲,勿施于人。”就是“恕”。這兩方面合起來就是“忠恕之道”。孔子認為這就是把“仁”付諸實踐的途徑[9]。人文關懷是對人的主體地位,對符合人性的需求,以及人的生存狀態、生活條件及保障的關注,對人的尊嚴、人格的肯定[10]。醫學人文關懷主張的是以人為中心的醫學價值觀,醫學人文關懷就是對病人不僅要提供必須的醫療技術服務,同時要為病人提供精神的文化的情感的服務[11]。這就要求醫護人員對患者要有仁愛之心。作為專業人員,在患者面前更要謙遜恭敬,把患者當做自己的服務對象,以平等觀念和服務意識去面對患者。由于信息的不對稱,面對患者對專業知識的無知以及作為疾患承受者的一些不當言行,醫護人員要給與寬容和理解,并給與必要的解釋和指導。醫護人員還要誠信待人,不弄虛作假,欺騙患者。在醫療護理中,醫護人員要嚴格按照科學的操作程序,思維敏捷,行為果斷,不因自己的失責和大意而給患者帶來不必要的損失。醫護人員還應根據安全性、實用性等特點以及患者的實際情況包括體質、家庭經濟等因素為患者選擇適當安全的治療方法、藥物等。醫生救死扶傷,自古以來就是一個神圣的職業,醫生是給人們恩惠的,應該以利于患者和惠于患者為出發點。用孔子的話說,就是要推己及人,遵循“忠恕之道”。其實這與現代心理學中的“換位思考”和“黃金法則”在本質上是一樣的。醫護人員和患者首先學會換位思考,然后以自己調換角色后希望對方對待自己的方式去作為。醫護人員以如果自己是患者希望醫護人員怎么對待自己去對待患者,而患者以如果自己是醫護人員希望患者怎么樣對待自己去對待醫護人員。這樣通過為別人著想,不僅很好的體現醫護人員對患者的仁愛之心,而且能夠構建良好和諧的醫患關系。
2.3儒家人本哲學的“修齊治平”與現代醫學人文管理
有學者認為,“修齊治平”體現了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在現代醫學中,醫生作為服務者,要不斷提高自己的服務質量和水平,一方面是提高自己的醫療水平和技能,另一方面是要提高自己的醫學人文技能,提高自己對患者心理的了解和認識,提高與患者溝通的能力以及與患者建構良好和諧醫患關系的技能,還要提高自己的理論和認識水平,對人類疾病和健康以及相關影響因素的認識。這都需要醫護人員不斷的學習新知識、新理論,跟上科學發展的步伐。通過學習不斷提高自己的專業技能和全面素質。這樣才能更好地醫治和解除患者的病痛。不僅如此,醫生的內在素養和專業技能會通過其一言一行表現出來,而患者就據此對醫生形成信任或懷疑、鎮靜或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、對疾病的良好的預后充滿信心或失去信心等心理。具有良好內在素養和高水平專業技能的醫生其言行往往就能夠很好的安撫患者心理,使患者產生信任、安全、鎮靜、對所患疾病的康復充滿信心和希望等積極向上的心理。而且這樣的醫生也會得到患者的敬仰。這也就是“修己安人”的過程。特別在心理咨詢和心理治療中,心理醫生的內在素養和人格魅力是安撫來訪者不安焦慮情緒以及影響來訪者做出改變的一個重要因素。所以,儒家人本哲學中“修齊治平”,也就是“修己安人”的思想在現代醫學人文管理中仍然具有重要的借鑒意義和指導作用。
3結論
篇5
關鍵詞:先秦時期 儒家文學 人文哲學思想
一、先秦儒家文學作品的總體概述
先秦時期是儒家形成和發展的重要歷史時期。孔子是這一學派和思想的創立者和奠基人,被后人尊稱為孔圣人。在先秦時期,有關孔子的思想著述當中,主要包含在《論語》《大學》《中庸》和《易傳》當中,這是我們可以直觀感受到遠在兩千多年前的孔子思想最為閃耀的依據。在這些經典的文學作品當中,涵蓋著孔子對人文哲學思想的一些思考和觀點,這其中最為重要的就是“中庸”之道的人文哲學思想,這是孔子和有關孔子的著作當中,可以總結出來的有關他在人文哲學思想中最為突出的代表思想。《論語》這部著作是記錄孔子言行最為重要的一部著作,是他弟子和再傳弟子在繼承孔子思想作出的努力的思想結晶,成為對后人影響非常深遠的一部儒家必讀書籍。先秦時期儒家的第二位代表人物就是孟子,他被后人尊稱為亞圣,在儒家歷史上的地位僅次于孔子,他在《孟子》當中詳細地闡述了自己的主張和觀點。《孟子》這本書是記錄他本人言行的一部匯編,是他和自己的弟子一起努力編寫成冊的,主要記錄的是孟子的語言和他在政治上的一些看法以及行動。在這部書當中,主要可以總結出孟子在思想上的性善論觀點,這也是這部書和孟子本人的人文哲學思想的具體表現。先秦時期儒家學派還出了另外一位偉大的代表人物,那就是荀子,《荀子》這部著作是荀子思想的結晶,雖然在個別觀點上和前面兩位代表人物會有一些不同,甚至是對立,但是就整部《荀子》來看,其中的人文哲學思想也具有指導性的意義和價值。
二、先秦儒家文學作品中的人文哲學思想的總體概述
先秦是儒家學派和儒家思想的誕生和逐漸形成的歷史時期,三位代表人物在儒家思想的形成和發展以及傳承上都發揮了巨大的作用。首先是孔子創立了這一學派,在其代表作品中,提出了他的有關人文哲學思想。孔子強調的是通過中庸之道來達到處世為人,這可以說是孔子人文哲學思想的核心和精華。孟子是繼孔子之后儒家學派的代表人物,被尊稱為亞圣。他在儒家學派的發展和弘揚上,也有不朽的貢獻。他主張民貴君輕,極力反對發動武裝、進行征伐,可以說在傳統儒家思想的基礎之上有了進一步的發展。荀子雖然是比較另類的一位圣人,有別于孔子在人文哲學思想上的重視“仁”,也不同于孟子在這方面的強調“仁義內在”,荀子主張一切講究客觀的“禮”。
三、先秦儒家文學作品中的人文哲學思想的具體表現
(一)儒家的處世原則
在先秦時期的儒家代表文學作品當中,蘊藏著非常深刻的人文哲學思想。首先表現在儒家的處世原則上。《論語》中“朝聞道,夕死可矣。”對一個熱愛真理的人來說,為了得到真理,即使是犧牲自己性命也是值得的,這種人文哲學思想很好地支持了那些為了真理不斷堅持和拼搏的人們。而在兩千多年前的孔子,也把追求真理放到了特別重要的位置。在他看來,一個人不追尋真理就是枉費生存,我們作為一個有行知的人,必須要保持著一顆不斷追尋真理的心,只有不停地向真理靠近才是有意義的人生,哪怕是早上得到真理,在晚上死去也是可以獲得永恒的。所以,我們每個人都必須信仰真理,維護真理,堅持去追求真理,才能不斷地領悟到我們人生的真正價值和意義。其次表現在對知識分子的要求上,從儒家的文學作品中可以看出,儒家所主張的是希望知識分子可以擔負起自己的社會職責。子曰:“士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?”說的是作為知識分子必須擔負一定的歷史責任,這樣才可以更好地為社會做出自己應該有的奉獻。最后表現在儒家還特別注重講究個人的氣節。如:“歲寒,然后知松柏之后凋也。”“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”在《孟子》當中也有相關的論述:“富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。”
(二)對財富上的認識
我們在儒家經典文學作品當中,發現值得我們現在還要學習和繼承的一個非常重要的哲學思想就是對于財富的認識和態度。儒家表現的是對于財富的不在乎,甚至是摒棄和輕蔑,因此,儒家的先賢們都各個儉樸,言行一致。《論語》言:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,居陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”孔子作為老師,大加贊賞自己的得意弟子顏回所堅持的簡單生活。《論語》還記錄了孔子對于富貴的態度,“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”這種將金錢財富看作過眼云煙一般的圣人態度,是我們這些后人的巨大財富。《孟子》中詳細闡述了孟子關于財富的看法:“為富不仁矣,為仁不富矣”,就是孟子的直接表露。他認為,一味追求金錢,會使得一個人失去更為重要的仁德。因此,我們必須很好地理解孟子在《孟子》一書當中闡述的這些有關人文哲學的思想,來指導我們準確對待財富,去享有一個完美而有價值的人生。在談到社會公平的時候,無論是《論語》《孟子》,還是《荀子》,都有詳細的解釋。“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓殍,此率獸而食人也。”這是《孟子》中記載孟子極為嚴苛地道出他對社會不公平的呼聲。由于在我們的儒家思想內涵當中,先哲們都提倡的是積極地對待社會財富,這為我們后人在面臨金錢選擇的時候,提供了強大的思想支持。在崇尚節儉、強調社會公平的人文哲學思想下,我們應該接受這些優秀的文化傳統,把這樣正確地對待金錢和財富的觀點,運用到我們日常生活工作中去,以此達到人生境界的新高度,從而追尋更加有意義的人生。
(三)儒家對和諧的主張
在優秀的儒家文化當中,經典的儒家文學作品為我們描繪了一個和諧美好的社會藍圖。在《論語》中有具體的特征表現,在《孟子》中有詳細的行為準則,在《荀子》中提醒人們注意發揮我們每個人的主觀能動性,在《中庸》中也有處理一些有礙于和諧的很好方法。儒家作為傳統文化中的中流砥柱,一直都是主張和諧,向往美好,這也是儒家留給后人的優秀的人文哲學思想的精髓。“和也者,天下之達道也”,這是《中庸》中闡述和諧的話語。“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以大也”,說的是世間彼此都是共生共存的,我們應該發揮我們每個人的特長和優點,去幫助周圍的一切,這樣的話,大家一起發展,才是符合天地之間變化進步的規律,也是和衷共濟的具體體現。《孟子》中的闡述更為具體,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”是美好社會的向往和真實表達,九州之內和樂溫馨,這樣的社會才是真正的和諧。“君子莫大乎與人為善”,《孟子》還補充:為社會進步,促進和諧的人,正是作為君子的條件,圣人們給我們描繪著美好的和諧社會,我們可以在這些先秦儒家的文學作品中尋找到答案,蘊藏在這其中的人文哲學思想,可以成為我們當今社會學習的榜樣。 語
結語
在浩瀚的儒家文學作品當中,一些經典的文學所承載的人文哲學思想,使得儒家思想更加光彩熠熠。在當今的社會,我們仍然強調先秦時期的儒家思想可以為我們的社會進步提供強有力的精神指導和支持,通過分析闡述在先秦儒家文學作品中的人文哲學思想,詳細從《論語》和《孟子》等著作當中為大家挖掘出其中的優秀人文哲學思想,以供當下社會學習。語
參考文獻
[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.
[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,1980.
篇6
事實證明,物質生活的單方面充裕和滿足不可能保障人的“幸福”和“快樂”。現實中,越來越多的人由于過分崇尚物質追求,或者說迫于“必須不斷地索取才能滿足生活的需要”,而放棄和缺失了對精神文明―――思想文化的修養,從而導致心靈支撐的脆弱,不少人的“亞健康”就是這樣產生的。人們這樣那樣的心理疾患突顯了出來,使無法滿足“物質”欲望的人“郁悶”、“浮躁”、“不安”……即使是個衣食無憂的人,也可能經常感到空虛和無聊……很多人似乎只在物質的得失間思考和生活,變得沒有理想,沒有信念,也變得“弱不禁風”,一旦失去或得到曾經刻意追求的東西,就會失望,就會感到“不過如此”,就會失去生活的樂趣和信心。
文化修養的缺失是人們產生心理危機的根本原因。
近年來,心理問題的劇增已經引起了社會各界的廣泛關注,很多人都在探究解決的辦法,但什么最有效呢?
篇7
一、用“屢教不改”評判學生
給學生貼上“屢教不改”的標簽時,不知這些教師是否想過,假如自己“屢教”了,可學生依然“不改”,那自己對待學生的觀念對了嗎?自己“教”的方式正確了嗎?有些教師可謂天天在“教育”學生,苦口婆心,軟硬兼施,弄得身心俱疲,但細細分析,每一次都是換湯不換藥的老調子。這樣的老調子,三次四次和一百次有何差別呢,無非是讓學生越來越嫌你嗦,教師的“恨鐵不成鋼”只會成為學生的“耳邊風”了。
一旦教師用“屢教不改”來評判學生,那就是教師也在“屢教不改”,更需要教師去反思、分析自己的教育行為。
二、處理學生“問題”時,特別容易情緒化
教師處理學生“問題”的情緒化,一方面表明了教師對教育、對學生缺乏應有的責任心,由于純粹憑自己喜好和厭惡的性情與感受去對待學生,往往造成教育的盲目性和隨意性;另一方面也顯示了教師個性心理的不成熟與不穩定,在某種程度上還可能是教師自身壓抑、焦慮、苦悶的反應。這些反應既來源于“問題生”制造的“問題”,更是來源于教師對待他們的不正確方式的本身,而這兩者又可能“相輔相成”,久而久之就會形成惡性循環,教師越處理不好學生“問題”,學生“問題”就越大,教師就更加情緒化。
情緒化的教師很容易“制造”出情緒化的學生!
三、總是一味地講道理
有些“問題生”也并不是不懂教師所講的道理,只是在成長過程中的年齡特征決定了他們心理的不成熟,性情的不穩定,自控力差,他們真正需要的是教師在行為上給予他們可操作的恰如其分的規范與引導,為他們指引實實在在的馬上就能行動的“方向”和“道路”。教師應該讓“問題生”融入生活、學習本身去體驗和感悟自己的對錯,而不是用“講道理”的方式,這反而使學生脫離了生活實際。如果道理是脫離學生生活經驗的道理,即使這樣的道理條條是真理,對孩子而言也是蒼白無力。更何況,一些“問題生”也不一定能聽得懂教師的這些“道理”,那教師一而再,再而三地講,豈不是無的放矢的紙上談兵?這不止是教師枉費了心思,更是消蝕了師生間的融洽關系,而這又是轉化“問題生”的基礎,沒有這個基礎,教育,終究是一句空話。
四、習慣于時時盯著學生的“短處”
有些教師一說起“問題生”,闖入腦海的就是他們的種種“短處”,并且習慣于時時盯著這些短處不放,除了批評還是批評,好像唯有如此,才能控制住“問題生”,才能時時刻刻敲響他們的警鐘,引起他們的重視,促進他們的改變。實際上,這樣的觀念和做法所得到的結果總是事與愿違的:由于教師對學生“短處”反復地關注,就等于強化了“問題生”對自己消極的認識和自我貶低。他們就會認為周圍老師和同學也是這么看待自己,自己就是一無是處的。要是學生一直處在這樣的氛圍中,就很容易陷入焦慮、煩躁、自卑、悲觀的境地,或是自憐自艾,或是破罐破摔,或是憤世嫉俗,或是玩世不恭……
無論怎樣,轉化“問題生”的前提是,教師要悅納學生的“短處”,這雖然是老生常談,但能否真心真意堅持不懈地去做卻是最關鍵的。古人言“女為悅己者容”,“問題生”何嘗不是為欣賞自己的老師而努力改變呢?
五、有意無意間把學生進行比較
這些教師以為,把“問題生”同“優秀生”進行比較,就能為他們樹立學習的榜樣,增加積極向上的動力。其實不然,凡是有過這樣比較的教師都可能發現,“問題生”不但依然是老樣子,而且有些還出現新的“問題”:敵視教師。原因就在于教師的“橫向比較”。這是把“問題生”難做到的或做不到的“短處”同優秀生的“長處”相比較。假設“問題生”真的有些進步,如此比較,“問題生”還是處于下風處于劣勢。因此,越比越傷“問題生”的自信和自尊,即便教師是出于好心、苦心,哪怕是無意的,可是站在“問題生”的角度去看,也難免成了變相的“批評”和隱性的“貶低”。何況有些“問題生”原本就比較敏感脆弱,更是覺得教師這是在“嘲諷”和“打擊”他了。
教師要比較也只能進行“縱向比較”,就是把學生的過去、現在以及設想中的將來進行比較,參照物是他自己――相對來講,“問題生”是比較容易接納自己的。只要有一點點的變化與進步,教師都要善于發現,樂于肯定,這樣學生才能發現自己也是可以變化的,才能有愉悅的體驗,才能感受到教師是真正為自己好。親其師方能信其道!
六、對學生的“關注”總是苛求性的
有些教師出于狹隘的“愛”和責任感,以及自身性格上的完美主義,總期望著學生經自己的“教育”,能在短期內把所有的“問題”都消除干凈,不再出現。比如成績差的能快速地大幅度地提高;作業丟三落四的都能按時完成;上課做小動作的能轉變為課課自覺遵守紀律,上課投入認真;罵人打架調皮搗蛋的能禮貌待人,言行有理有度等等。為了達到這些目標,教師不厭其煩不辭辛勞地“關注”學生,在上述方面絞盡腦汁想方設法地屢屢“幫助”學生,看似“幫助”,實為強人所難,而對“問題生”出現的點滴變化和進步卻又忽略不計、視而不見。不用說,教師如此的要求和做法是難以如愿的,因為少年兒童的成長過程就是不斷犯錯不斷改錯的過程,大錯小錯,或多或少,不是教師人為所能立刻杜絕的,而且他們總是在“進步“的臺階上一級級地前進又后退,后退又前進地反復著,教師盼著他們一次性立馬就能上好幾個臺階甚至到達頂層不后退,這既違背小孩子的年齡特征,也不符合客觀現實。這樣想,實質是教師缺乏教育耐性和心理浮躁的表現。
“關注”既是目的,又是手段,關鍵是教師要考慮它的技巧和方式,能讓學生喜歡的“關注”,才是成功的“關注”。
七、忽視學生所關注和喜歡的東西
有些教師特別看重“問題生”常出“問題”的學習、品行方面的問題,而惟獨對他們所關注和喜歡的無動于衷、漠然視之,甚至還會進行限制和排斥,認為“問題生”學習和品行都成問題了,其他的興趣和愛好也就沒必要去發展了。
假如“問題生”連自己正當的興趣和愛好都沒法去做,而在“短處”上又時常受打擊,那他們除了去出“問題”來發泄自己的精力和壓抑的情緒之外,還能干嘛呢?
教師關注學生所關注的,喜歡學生所喜歡的,尤其是參與和投入到“問題生”的興趣和愛好中去,體驗他們的酸甜苦辣,這是進入“問題生”心靈世界的捷徑。教師要摒棄應試教育的觀點,憑借多元智能的理論來解讀和對待學生,如此,“問題生”才更有可能告別“問題”。
八、總認為學生沒把“問題”徹底解決,是不尊重老師
“問題生”經過教育,沒有把“問題”徹底解決,老毛病犯了又犯也是很正常的。如果教師認為他們如此反復是挑釁的行為,是不尊重自己,那自然就會覺得尊嚴受到挑戰,自尊受到傷害,出于尋求心理上的自衛與平衡,必然采用打擊報復的方式懲戒學生,嚴重的就陷入了“體罰”的沼澤難以自拔。
看看現實,我們不難發現,很少出現“問題生”反復攻擊心胸寬廣、有仁愛寬容之心的教師,反倒是那些立場堅定地提倡“只有學生先尊重老師,做老師的才能尊重學生”的教師時常被“問題生”攻擊和報復。原因在于這類教師自尊心過強,心胸過窄,過于敏感脆弱、死板被動,把主動權交到了“問題生”的手里,很容易就被他們過激的情緒和言行所控制。這樣的教師常常說自己被“問題生”氣死了。
實際上,“問題生”教育成功的基礎,首先是教師的觀念問題。教師要真正理解為人師表者就是先知先覺先行者,以德報怨是教師教育的最高技巧和境界。惟有做到這點,才是真正的“以尊重引導尊重”。――教育的水平,最終也是教師為人修養的水平。
九、覺得學生不可救藥,最終決定放棄他
有些教師對“問題生”無能為力、深惡痛絕時,就會放棄他們。這讓“問題生”很明顯地感受出教師對他的極度討厭,如此,師生關系必然緊張惡化,更加陷入敵對的狀態。再加上此時的“問題生”大都處于被“孤立”的境地,本能的反應就是制造更多更大的問題和麻煩以引起師生的關注,哪怕這樣的關注是貶低的、打擊的、懲罰性的。
篇8
會計生涯平淡精彩
讓時光回溯到1958年,梁學濂先生中學畢業后開始投身會計行業,他先在本地一家會計師事務所做較短的一段時間后,輾轉進入了國際大會計師事務所之一的畢馬威(KPMG)工作。
一次,梁學濂先生參與一個比較復雜的項目,同一名外國會計師一起合作,在梁學濂先生漂亮地完成了工作之后,這名外國會計師對于以梁學濂先生的職位,竟然擁有如此高水平的專業素質,感到驚訝又敬佩,遂向其老板推薦他升職。梁學濂先生始終保持著認真和高標準的專業態度,深受老板賞識,會計事務所的另一位老板甚至特意在備忘錄上寫著有難度的案子要交給梁學濂先生做,還讓他在畢馬威短期內連升兩級。這對梁學濂先生來說,無疑是莫大的鼓舞和肯定。
梁學濂先生一邊工作的同時,還一邊進修。上世紀60年代,考會計師只有兩個途徑。一個是考“CA”,即英國的會計師。必須到英國會計事務所工作,一邊工作一邊考試;另一個是在香港考“ASA”,即澳大利亞的會計師或英國的會計師“ACCA”。梁學濂先生選擇了“ASA”,是因為澳大利亞函授課程較能引起學習興趣。憑著刻苦的學習,他拿到了澳大利亞認證的會計師資格。
1968年,梁學濂先生決定離開畢馬威,創辦梁學濂會計師事務所。當時有人找他合作,提議自己提供客戶,只要他負責簽名就行,卻被他拒絕了。因為梁學濂先生堅持的是保證真實的信譽,從一點一滴做起。在創業的初期,他在業界近十年積攢下來的良好人脈發揮了積極作用,以謀事在人成事在天不急于求成的心態,一步步穩扎穩打發展著。
在發展的過程中,梁學濂先生和他的會計師事務所不斷面對著各種挑戰和機會,本著忠于專業道德,力求為客戶解決問題的原則,梁學濂會計師事務所才能慢慢由當初的小企業發展成現在的中型企業。
梁學濂先生說,多年的會計生涯中有一件事印象最深刻:當時一家客戶準備上市,要求梁學濂會計師事務所來做,有人質疑,上市工作從來都是國際會計師行承辦的,但客戶卻對梁學濂先生表示了充分的信心。面對客戶的信任,梁學濂率領自己的會計團隊完成了工作,客戶的股票以一百六十余倍超額認購打破了保薦人最初的疑慮。但梁學濂先生并未將所有的功勞攬到自己身上。他謙遜地說:“客戶的支持非常重要。”但若沒有他一貫勤懇嚴謹的工作態度和品質、個人魅力的積攢和踏實的努力做基礎,這樣的機會是難以尋得的。
早在中國改革開放初期,梁學濂先生已立志為國家開放盡一份國民的努力。
他利用會計專業知識加上香港的自由經濟行之有效的經驗作為基礎,從下列的方向,以他及會計師事務所的有限資源,并得到從印度尼西亞回國的愛國華僑潘杏元女士協助,使他的理念得以實現。
(1)強調稅務的收入對國民福利及服務的功能。在1989年開始為海南省(當時還未建省)稅務局分三班在港舉辦稅務研討班,包括與香港稅務局長及高級評稅主任等坐談,了解港稅局的有效運作和掌握香港政府主要收入來源之一,以致資源如何分配到社會服務,如醫療、教育等。
(2)政府審計如何保持其獨立性以維持對各政府部門支出的監察及其效益,這方面梁學濂先生亦向香港審計署取得了支持參與,與海南省審計a干部座談。
(3)中國開放及吸引外資的效果有賴投資環境的優劣包括有關干部的管理質素。在這方面,梁學濂先生舉辦工商管理干部研討班,安排有關干部參觀考察香港有關部門如商業登記處、公司注冊處、土地證記處等的運作,從而簡化了外商投資的審批。
(4)如何使初起步的“民間審計”和較先進的國外會計接軌,在這方面梁學濂先生積極參與國際聯網,主持國際性和區域性的會議,并邀請中國會計師以觀察員身份列席此等會議。值此機會,使國內會計師加強對外溝通了解和交流。例如,以香港成員所的地位替國際會計師聯網主持了一次國際會議和一次亞太區會議,并在內地西安舉行了一次國際會議。當時恰好中國北方十省的注冊會計師協會的正副注冊會計師協會會長在西安開會研究民間審計的架構和注冊等問題。梁學濂先生也沒有錯過此機會,通過安排一課,使中外會計師共同參與和交流。雖有語言上的障礙,但亦達到了預期的效果。
上述的培訓班以海南省為開端,繼而涵蓋的地區包括北京、上海、新疆、甘肅、河南、四川、黑龍江、福建、安徽等20多個省、市、自治區。
現在梁學濂會計師事務所已經在深圳、上海都設了辦事處。事務所接待的很多大客戶都是一些在英國、美國、德國及香港上市的公司,以及地產發展商、國際化建筑公司,具有香港主板、創業板上市及新加坡上市、美國上市等執業業績,是香港華人知名會計師事務所之一。
2007年8月14日,以香港作為橋梁,響應中國財政部建議,把中國會計師事務所做大做強,以配合中國經濟高速增長和加大向國外投資的發展方向服務。梁學濂會計師事務所與大信會計師事務所簽訂合并協議,更名為“大信梁學濂(香港)會計師事務所”。大信會計師事務所創建于1985年,是中國大陸成立最早的民辦會計師事務所之一,也是中國目前實力較強、服務功能較齊全的一家大型會計中介機構。
梁學濂先生說:“作為一間中型的會計、財務顧問公司,而能提供跨國性財務顧問工作,使我們引以為榮。在大陸的參與,使我們累積了寶貴的經驗和人際關系。”對公司的未來發展,梁學濂先生表示前景廣闊美好。
專業誠信 服務至上
中國儒家提倡教化,而法家則相反,大力鼓吹刑律,但耐人尋味的是,法家如韓非子,也十分講究誠信。根在內地的梁學濂先生深深懂得誠信的道理,“人無信則不立”,這不僅是商海的規則,也是做人的根本。緣于這一點,使梁學濂先生在商海中牢牢扎根,不斷前進。
大信梁學濂(香港)會計師事務所能穩健地走過四十個春秋的不凡歷程,取勝于梁學濂先生的嚴謹誠信品質和專業優秀的服務團隊。
在梁學濂先生眼里,做一名會計師有三個最重要的條件:第一,會計的標準,即對專業技能的要求;第二,嚴謹自律的性格,尤其是品質方面的自律;第三,做人的原則、道德的要求。三條之中除了專業技能外,兩條都是對品質的要求。即使在市場人才極其短缺的情況下,大信梁學濂(香港)會計師事務所招聘員工都是將人品擺在第一位,會計師的專業技能和工作經驗排第二。
梁學濂先生介紹:“會計師的嚴謹和誠信,因其行業地位的特殊性,不但關乎個人的品質信譽,更關乎所服務客戶的大眾利益。和企業合作,會計師所簽的報告是銀行和其它債權人做事和決定的依據。而每項投資在進行之前,也需要有會計師來進行財務方面的核數測評和報告,投資者和企業之間的橋梁之一就是會計師的報告,包括董事局的報告等。這個報告將直接影響到投資者的投資決定。”
會計行業正面對新興科技和新產品市場的挑戰,因此專業服務必須以相當的專業知識配合,不斷自我增值、吸收廣泛的知識,使服務達致專業水平。大信梁學濂(香港)會計師事務所在專業和服務兩方面也做得極具特色、優秀。梁學濂先生說:“得到客戶的認同,是我們最大的回報。”
在誠信為本的基礎上,對于香港會計行業的未來發展方向,梁學濂先生對國家的政策和未來前景充滿信心。他認為,香港會計的發展一定要背靠祖國,面向世界。現在中國已經有相應政策及方針,希望會計師行業能夠做大做強。現在國內的經濟局勢也已經和以前不同,以前中國都是吸引資金進口,經濟發展越來越強大,中國的企業也不斷對外投資,現在變成資金凈出口,中國的會計師行業跟隨發展趨勢配合經濟發展,也要走向世界。而香港的會計行業因地理環境和歷史淵源、國際經驗較多,對走向世界這方面無疑是具備一定優勢的。與國內會計師互相配合,更能響應國家對會計行業“做大、做強、做出去”的號召。
秉承傳統鍾情文化
古人云:“太上立德,其次立功,其次立言。”作為中國人,雖然學的是會計,但梁學濂先生對中國傳統文化卻無比熱愛。他特別推崇近代的黃遵憲,為黃遵憲“樹碑立傳”,是他的堅決意志。
黃遵憲(1848―1905年)字公度,別號人境廬主人,廣東嘉應州(今梅州)人,是近代中國卓越的外交家、政治家、文學家、愛國詩人和民俗學家。曾任清政府日本、英國、美國、新加坡等國外交官,被學術界譽為“近代第一個真正走向世界的中國人”。
2001年8月,在北京召開“黃遵憲與中國近代中日文化交流國際學術討論會”,當時日本、韓國、美國、加拿大等國的十幾位專家學者和北京大學、北京師范大學、北京外國語大學、南開大學、嘉應大學、云南大學的教授出席。著名漢學家饒宗頤、錢仲聯為討論會題詞,祝賀首屆國際“黃學”(把黃遵憲研究作為一門專門學問)討論會召開。作為香港受邀嘉賓之一,梁學濂先生出席了本次會議。
早在本次討論會之前,梁學濂先生就通過與香港學者、“黃學”專家怡然先生的交往,加深了對“黃學”研究活動的認識。2001年第4期《梅州僑鄉月報》刊載他本人寫的文章:《愿海內外有識之士共同振興“黃學”――傳達總理對黃遵憲的高度評價》。文中說“十余年前,先生剛擔任上海市長,在一次接見香港客人的會談中,手中拿著黃遵憲先生的銅像圖片,傾心贊嘆這位歷史人物的不朽功業,肯定他是值得后人尊敬和懷念的變法改革先行者。”
梁學濂先生祖籍廣東南海,這里曾經出過近代名人康有為。而黃遵憲和康有為、梁啟超交往很多。梁學濂先生對黃遵憲、康有為、梁啟超等人十分景仰,自中學時,他就讀過黃遵憲的詩,對這位梅州客家人十分敬佩。他認為,黃遵憲為“清一代最有風度,最有教養的外交家”。加強對黃遵憲的研究,對于研究中國近代政治、外交、思想、文學史都有重大的學術價值,對于加深中日兩國人民的相互理解,推動中外文化交流都具有重大的現實意義。
由于梁學濂先生對黃遵憲的推崇,學術討論會召開之前,當時的全國政協委員、北京大學教授王曉秋先生南下香港,親自邀請他參加首屆“黃學”討論會。
就在此次討論會上,梁學濂先生倡議:為振興“黃學”,促進中外文化交流,聯絡海內外有識之士,
梁學濂先生的倡議,得到了海內外華人華僑的極大關注。此后不久,黃桂清女士就在廣州正式發出倡議書,號召海內外熱心人士為振興“黃學”而努力。
梁學濂先生還是一位“黃學”文化的推動者,對“黃學”研究活動出錢出力。倡議成立“黃遵憲基金”和“黃遵憲中外文化交流研究中心”,編輯出版《黃遵憲全集》、《黃遵憲年譜長編》、《人境廬詩評》等書籍,開展中外文化交流史研究,組織國際文化交流活動,籌集資金修復黃遵憲墓。
篇9
摘 要:調查發現,目前初中生心理承受著巨大的壓力,且初中生正處于青春發育期與叛逆期,心理承受能力較差,經受不住困難與挫折,在面對挫折時,不知如何面對,往往選擇逃避或表現為緊張、焦慮、悲觀的情緒狀態。針對這種狀況,在初中教育中必須重視學生心理素質的培養,加強初中生的挫折教育,采取行之有效的方法與手段正確引導學生勇敢面對困難與挫折,提高學生的抗壓能力,讓學生保持健康愉悅的心理狀態,從而更好地完成學業,使初中生在青春發育期能夠健康快樂地成長。
關鍵詞:新時期;初中生;挫折教育
心理學指出,挫折即人在某種動機的推動下想要達到的目標受阻,因無法克服而產生緊張狀態與情緒反應。目前,初中生面臨著中考的升學壓力,且大多為獨生子女,從小并未受過太多挫折,導致他們在面臨困難時,不知如何選擇與應對。所以,在大力開展素質教育的大背景下,應切實重視學生的挫折教育,通過實際案例讓學生不斷分析、總結,從而認識到如何在現實生活中應對挫折、修正錯誤,進而得到發展和完善。
一、幫助學生樹立正確的態度
在初中教育中,應首先培養學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀,讓學生對自己有一個正確的J識和定位,不會因為自我評價不當而在面對困難時帶來心理失衡。同時,也要正確認識和評價他人,學會與他人團結協作,學會與他人融洽相處。在各科教學過程中,教師應把挫折教育滲透到教學當中,正確引導學生面對困難與挫折,形成正確的思維方式,讓學生認識到,人人都不可避免地會犯錯,會面對困難與挫折,但是辦法總比困難多,面對挫折,要學會傾訴并分析問題的前因后果,找出合理的應對策略,教育中要告訴學生挫折并不可怕,一定要有一顆積極樂觀的心態,勇敢地面對。
例如,在初中階段的學習中,學習成績與排名一定是學生最關心的。有的學生一直名列前茅,有的學生后來者居上,有的學生卻停滯不前,無論怎么努力,學習成績都平平,無法凸顯,排名上下浮動不大,學習進入瓶頸期。面對這種情況,學生會陷入苦惱中,教師應及時發現,及時開展班會,與學生探討,為學生排憂解難。教會學生樹立正確的價值觀,正確面對自己的成績與排名,告訴學生成績與排名只是階段性檢驗,并不能成為永久的評價標準。學生只要肯用功,找對適合自己的方法,一定會有所突破。開展班會時,可由學生主持,學生發表自己的觀點與看法,然后就如何提高學習成績、如何緩解自身壓力、如何快樂地投入到學習中等問題進行班內探討,最后班主任做出總結,鼓勵學生,讓學生用正確的態度面對問題、解決問題。
二、培養學生堅定的自信心
信心是成事的良好基礎。自信心就像人生的燈塔,指引前進的方向,面對問題,首先要學會樹立自信心。在初中教育中,教師應采用多鼓勵少批評,多教育少指責的方式教導學生,尊重學生的自尊心,使學生樹立自信心。無論是在學習還是學校組織的活動中,強調團結協作意識與參與意識,淡化結果,重在參與。例如,某位學生在英語的學習中遇到困難,面對大篇的閱讀、完形填空無從下手。這時,教師應該從基礎抓起,檢查學生的單詞量,給該學生準備幾篇稍簡單的閱讀進行練習,在增大單詞量的同時,慢慢加大閱讀的難度,讓學生從簡單入手,尋找自信,一點一點積累,這樣的學習才有動力,學生見證了自己的進步,增強了自信心,自然而然也會對英語學習產生濃厚的興趣。
三、培養學生良好的意志品質
“古之成大事者,不惟有超世之才,亦必有堅韌不拔之志。”古往今來,凡是成就大事業的人,必定有著超乎常人的堅忍不拔的意志力和不屈不撓的奮斗精神。良好的意志品質是需要慢慢培養的,大道理不能只停留在喊口號上,教師要通過小事情滲透大道理,把道理融入教學中,結合身邊發生的小事情,讓學生切實感受到意志品質發揮的作用。培養學生良好的意志品質,就是要讓學生懂得珍惜時間,珍惜目前所擁有的一切,抓緊時間奮斗,讓學生積極主動地投入到學習中。培養學生的意志力是教師的重要任務,教師在“傳道、授業、解惑”的同時也要成為學生的良師益友,為學生解決實際困難,幫助學生樹立自信,克服困難,戰勝挫
敗感。
例如,體育課上,體育教師可通過體育運動來磨煉一個人的意志力,如在長跑項目中,鍛煉學生的耐力,培養學生堅定的意志力,讓學生懂得,只有付出才有收獲,讓學生真真切切體會到意志力的強大作用。
綜上所述,在素質教育的大背景下,不僅要求學校培養成績優異的學生,更要培養獨立的全面發展的高素質學生。提高學生的抗壓能力和抗挫敗感能力,幫助學生樹立正確的態度。學校有責任對學生進行挫折教育,提高學生的素質,教師更要有的放矢,循序漸進對學生進行挫折教育,培養出更多的優秀人才。
參考文獻:
篇10
一、通過題目分析手段,實現整體閱讀的目標
小學語文教師在進行實際的閱讀教學之前,常會引導學生對課文題目進行自行解讀,而后通過朗讀的形式,對課文中的內容進行感悟和體會,這一環節,學生可以從不同的視角進行審視,對文章思路予以縷清,對閱讀內容所表達的主旨進行分析,而后再感悟作者所要表達的情感和思想,在此過程中,教師可以引導學生對課文結構或是閱讀中心予以充分理解,學會從作者的角度分析閱讀內容的寫作思維和中心思想。
在對課文進行研讀的過程中,可以引導學生對具體的語文課文題目進行分析,而后通過分析和探究的手段,從閱讀文章的題目著手,找尋出其中的關鍵詞,并勇于提出自己對于閱讀題目撰寫的質疑,從文章題目層面著手,對課文內容或是特征進行重點把控,逐步激發學生的學習積極性。
比如,教師在教授《桂林山水甲天下》這一課文內容時,教師首先要將自身的引導性作用體現出來,而后安排學生首先對此課文題目的表達方式予以分析,通過細致的探究之后,督促小學生進行精細的閱讀課文內容,在此環節,教師可以設置相應的提問句,比如:題目中“桂林山水甲天下”中的“甲”是什么意思?桂林山水體現出哪些特點?作者通過哪些手描述了桂林山水之美?通過問題的設置,促使學生可以自信對文章內容進行分析,令學生仔細認真的從閱讀內容中找尋最終的答案,這樣就能強化學生對于閱讀題目的探究力度,進而提高學生對于語文閱讀內容的理解和掌握能力。
二、通過題目替換的方式,進行比較閱讀
一些小學語文閱讀內容之中,如果安排學生直接進行閱讀,就會導致學生無法對課文的重點予以明確定位,或是不能認識課文的主旨或是作者所表達的核心意思,最終的寫作環節也會受到一定的影響,不能對命題作文充分理解,無法按照要求進行內容寫作,此時,教師就可以通過替換題目的方式,強化學生對于題目的記憶,而后教師可對學生的擬題進行評判和鼓勵,通過這樣的形式,提高學生的學習自信心,促使學生可以對課文中的內容和中心進行重點把控,進而提高整個班級學生的學習效率。
比如,小學語文教師在教授《找尾巴》這篇課文內容時,就可以通過講解文章內容的形式,增加學生對于課文的理解和掌握能力,學生在初步了解了課文內容之后,則可安排學生將文章題目進行重新擬定,盡可能做到符合文章內容,結合自身對于文章的理解和掌握,最終擬定出最為適宜的文章題目,在此過程中,學生就會集中自身全部的注意力,去解析文閱讀中的內容,而對文章題目的替換,則是對閱讀內容的凝練,更是提升學生閱讀水平的重點過程。
這樣的教學方式更加利于學生的學習,逐步不僅會提高學生的學習成績,同時還會激發學生的學習興趣,將研讀題目教學的優勢凸顯出來,最大程度的提高學生對于閱讀內容的理解和掌握,為其他部分的教學內容奠定堅實的基礎。