摘要:評價帝王應(yīng)該有三要點(diǎn):我們的作者不要把這些帝王看成是天生的,離開他們歷史就不能前進(jìn);我們的作者們應(yīng)當(dāng)把帝王置于歷史發(fā)展潮流中去把握,看他是順應(yīng)歷史潮流,還是逆歷史潮流而動;要寫出帝王形象的思想和心理的復(fù)雜性,定量分析沒有意義,需要的是寫出他們的悖論式悲劇。

關(guān)鍵詞:歷史;帝王;評價

1帝王形象創(chuàng)造需要“主體意識”的參與

有的學(xué)者說,歷史題材的文學(xué)創(chuàng)作是“雙聲話語”,既要?dú)v史的真,又要藝術(shù)的美。這樣說自然是對的,但還不夠。實(shí)際上歷史題材的文學(xué)創(chuàng)作是“三聲話語”,除歷史的真和藝術(shù)的美之外,還必須有作家或編導(dǎo)的主體意識。所謂主體意識,應(yīng)如胡風(fēng)所說的“主觀戰(zhàn)斗精神”。我還認(rèn)為這第三種聲音,并不是可有可無的,而是劇本的內(nèi)在的靈魂。誠然,我們看重歷史的真(可信),藝術(shù)的美(好看),但是歷史的真和藝術(shù)的美如何才能達(dá)到呢?這就有賴于作家的自身思想情感介入與參與。歷史的真,不是現(xiàn)成的東西,盡管有各種歷史著作作為依據(jù),但那是后代的歷史學(xué)家追憶的東西,其中的偏見幾乎到處可見,有意的增添,刻意地忽略,甚至故意的歪曲,都是可能的。所以有的學(xué)者把原本原貌歷史的叫做“歷史1”,而把歷史著作中所展現(xiàn)的歷史叫做“歷史2”。作家不可能面對幾百年前、幾千年前的“歷史1”。在我看來,就是大家一致稱贊的司馬遷的《史記》,其中也有不少的虛構(gòu)和假定,美化和丑化,選擇與擯棄,增添和忽略,隱藏與突顯,否則那些人物對話他是從何得來的?難道司馬遷真的聽到了幾百年前他筆下人物的對談了嗎?這是不可能的。那么如何盡可能(我只說盡可能)接近歷史的本真原貌呢?這就要靠作家主觀思想情感的介入與參與,設(shè)身處地,感同身受,感人物之所感,想人物之所想,做人物之所做,選擇那些應(yīng)該選擇的,擯棄那些應(yīng)該摒棄的,補(bǔ)充那些必須補(bǔ)充的,刪改那些必須刪改的……,這樣,也許更能接近歷史本真。藝術(shù)的美更要作家主觀思想感情雨露的澆灌,如果沒有作家思想感情雨露的澆灌,如實(shí)地描寫,或巧妙地描寫,不論描法如何創(chuàng)新,都不可能把讀者需要的藝術(shù)美展現(xiàn)出來。從這個意義上說,作家的“主體意識”力量重于歷史的真與藝術(shù)美的力量,它不能不是歷史文學(xué)中的另一重聲音。

值得注意的是,作者們在寫古代帝王生活的時候,也要有主體意識的介入,即對帝王及其生活進(jìn)行評價。把某帝王的所謂千秋功罪做平列式的羅列,堆砌各種資料,拼湊各種細(xì)節(jié),虛構(gòu)具體的場景,東拉西扯,萬般鋪陳,這都是無濟(jì)于事的,或沒有意義的。重要的是主體意識的灌注,給帝王一個中肯的評價。把某帝王的真實(shí)還給歷史。這種經(jīng)過作家主體意識參入的歷史,我們似乎可以叫作“歷史3”。帝王的真實(shí)不在“歷史1”,因?yàn)檫@樣的歷史本真無從追尋;也不在“歷史2”,這僅是歷史家的歷史。唯有具有作家主體意識參予的“歷史3”,才是歷史文學(xué)所需要的歷史真實(shí)。

2帝王形象需要“最現(xiàn)代的思想”的評價

摘要：福壽文化是中國傳統(tǒng)文化的重要部分。我國古代帝王特別重視福壽文化，對后世也留下了重要的影響。本文論述秦、漢、唐、明、清各代著名帝王的福壽文化觀念，指出其正確和謬誤部分，并分析其對當(dāng)今社會的啟示，有助于人們借鑒過去，建立正確的福壽觀，達(dá)到科學(xué)養(yǎng)生和健康長壽。

關(guān)鍵詞：福壽文化唐太宗明太祖康熙帝以人為本

一、研究福壽文化的意義

廣西哲學(xué)思想研究會在廣西永福縣召開2010年“休閑旅游·科學(xué)養(yǎng)生·福壽文化”研討會，特邀我參加。福壽是古往今來一切人追求的目的，而休閑旅游和科學(xué)養(yǎng)生是實(shí)現(xiàn)這一目的的手段，只不過不同時代、不同階級的人對其的理解和實(shí)現(xiàn)的方法不同，所以值得研究和總結(jié)。因此，我對研討會的主題很有興趣，認(rèn)為召開這次研討會很有意義。這意義表現(xiàn)在：首先，休閑旅游、科學(xué)養(yǎng)生、福壽文化是博大精深的中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。我國傳統(tǒng)文化以孔孟倡導(dǎo)的儒學(xué)思想為核心，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)和諧、友愛、克己、為人，是世界古代人道主義理論的典范，“愛人”、“己所不欲，勿施于人”、“民為貴”等理論在中國人心中世代傳承。因此，人的健康福壽、休閑養(yǎng)生自古以來成為從帝王到人民特別重視的問題。其次，改革開放以來，我國社會對人作為創(chuàng)造世界歷史的主人的重視提到新的高度。在否定了“以階級斗爭為綱”的錯誤觀念后，以同志為總書記的黨中央更加強(qiáng)調(diào)關(guān)心人、尊重人、以人為本。今年世界聞名的上海世博會就以“城市，讓生活更美好”為主題。建設(shè)社會主義的目的，就是為了最大限度地滿足人們物質(zhì)生活和精神生活的需要，研究人們的健康福壽，自然應(yīng)該成為社會重視的主題。第三，廣西近年來在經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展上取得了突飛猛進(jìn)的成就，2009年的幾項(xiàng)經(jīng)濟(jì)指標(biāo)領(lǐng)先于全國和西部地區(qū)，廣西正從全國后進(jìn)地區(qū)迅速趕上先進(jìn)地區(qū)，而永福縣有百壽巖等古跡，又是廣西長壽之鄉(xiāng)，桂林是中國首批最佳魅力城市，曲格平先生在介紹桂林時說：桂林空氣純凈，山清水秀，人的平均壽命高于全國很多歲。因此，廣西桂林的永福縣召開休閑旅游、科學(xué)養(yǎng)生、福壽文化的研討會是最佳選擇，必將對廣西、桂林、永福縣的科學(xué)發(fā)展、和諧發(fā)展、跨越發(fā)展起到促進(jìn)作用。

由于研討會論題很廣，本文僅就我國古代帝王的福壽文化及對當(dāng)今社會的啟示作一些研究。

二、我國古代帝王的福壽文化觀念

摘要:專制主義中央集權(quán)制度是中國古代政治制度的核心。君權(quán)與相權(quán)的矛盾是最基本的矛盾。從漢武帝開始削弱相權(quán)到明太祖廢相,都體現(xiàn)了皇權(quán)的不斷加強(qiáng),相權(quán)的不斷削弱,直至清朝設(shè)立軍機(jī)處,使君主專制制度達(dá)到了頂峰。

關(guān)鍵詞:君權(quán)與相權(quán);中朝;外朝;三省六部制;參知政事;內(nèi)閣;軍機(jī)處

專制主義中央集權(quán)制度是中國古代政治制度的核心。它的確立、完善和不斷加強(qiáng),反映了封建專制制度的基本軌跡。中國古代專制主義中央集權(quán)制度的核心是皇權(quán)至高無上。宰相在我國社會中央集權(quán)制度內(nèi)部可發(fā)揮雙重作用:既可以輔佐皇帝、幫助皇帝處理政務(wù),決策既要,也可能因權(quán)力過重威脅皇權(quán),因而形成了君權(quán)與相權(quán)的矛盾。那么,古代封建君主為什么不斷加強(qiáng)皇權(quán),削弱相權(quán)呢?那他們又是如何解決這一矛盾的呢?

一、加強(qiáng)皇權(quán),削弱相權(quán)的原因

古代封建君主不斷加強(qiáng)皇權(quán),削弱相權(quán)主要原因如下:1.皇帝達(dá)到中央集權(quán)的需要。2.封建土地私有制條件下的地主階級的頂端就是皇帝,所謂“家天下”。3.經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑,既然天下歸皇室所有,則制度上也肯定有一套相對應(yīng)的“保權(quán)”機(jī)制。4.歷史上宰相亂政的教訓(xùn),是后來歷代皇帝有所忌憚。這是封建社會發(fā)展的必然,封建社會的發(fā)展趨勢就是中央集權(quán)不斷加強(qiáng),皇權(quán)不斷加強(qiáng),形成一套以皇帝為首的封建地主階級的統(tǒng)治制度。

二、加強(qiáng)皇權(quán),削弱相權(quán)的措施

摘要:專制主義中央集權(quán)制度是中國古代政治制度的核心。君權(quán)與相權(quán)的矛盾是最基本的矛盾。從漢武帝開始削弱相權(quán)到明太祖廢相，都體現(xiàn)了皇權(quán)的不斷加強(qiáng)，相權(quán)的不斷削弱，直至清朝設(shè)立軍機(jī)處，使君主專制制度達(dá)到了頂峰。

關(guān)鍵詞:君權(quán)與相權(quán);中朝;外朝;三省六部制;參知政事;內(nèi)閣;軍機(jī)處

專制主義中央集權(quán)制度是中國古代政治制度的核心。它的確立、完善和不斷加強(qiáng)，反映了封建專制制度的基本軌跡。中國古代專制主義中央集權(quán)制度的核心是皇權(quán)至高無上。宰相在我國社會中央集權(quán)制度內(nèi)部可發(fā)揮雙重作用:既可以輔佐皇帝、幫助皇帝處理政務(wù)，決策既要，也可能因權(quán)力過重威脅皇權(quán)，因而形成了君權(quán)與相權(quán)的矛盾。那么，古代封建君主為什么不斷加強(qiáng)皇權(quán)，削弱相權(quán)呢?那他們又是如何解決這一矛盾的呢?

一、加強(qiáng)皇權(quán)，削弱相權(quán)的原因

古代封建君主不斷加強(qiáng)皇權(quán)，削弱相權(quán)主要原因如下:1.皇帝達(dá)到中央集權(quán)的需要。2.封建土地私有制條件下的地主階級的頂端就是皇帝，所謂“家天下”。3.經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，既然天下歸皇室所有，則制度上也肯定有一套相對應(yīng)的“保權(quán)”機(jī)制。4.歷史上宰相亂政的教訓(xùn)，是后來歷代皇帝有所忌憚。這是封建社會發(fā)展的必然，封建社會的發(fā)展趨勢就是中央集權(quán)不斷加強(qiáng)，皇權(quán)不斷加強(qiáng)，形成一套以皇帝為首的封建地主階級的統(tǒng)治制度。

二、加強(qiáng)皇權(quán)，削弱相權(quán)的措施

摘要:評價帝王應(yīng)該有三要點(diǎn):我們的作者不要把這些帝王看成是天生的,離開他們歷史就不能前進(jìn);我們的作者們應(yīng)當(dāng)把帝王置于歷史發(fā)展潮流中去把握,看他是順應(yīng)歷史潮流,還是逆歷史潮流而動;要寫出帝王形象的思想和心理的復(fù)雜性,定量分析沒有意義,需要的是寫出他們的悖論式悲劇。

關(guān)鍵詞:歷史;帝王;評價

1帝王形象創(chuàng)造需要“主體意識”的參與

有的學(xué)者說,歷史題材的文學(xué)創(chuàng)作是“雙聲話語”,既要?dú)v史的真,又要藝術(shù)的美。這樣說自然是對的,但還不夠。實(shí)際上歷史題材的文學(xué)創(chuàng)作是“三聲話語”,除歷史的真和藝術(shù)的美之外,還必須有作家或編導(dǎo)的主體意識。所謂主體意識,應(yīng)如胡風(fēng)所說的“主觀戰(zhàn)斗精神”。我還認(rèn)為這第三種聲音,并不是可有可無的,而是劇本的內(nèi)在的靈魂。誠然,我們看重歷史的真(可信),藝術(shù)的美(好看),但是歷史的真和藝術(shù)的美如何才能達(dá)到呢?這就有賴于作家的自身思想情感介入與參與。歷史的真,不是現(xiàn)成的東西,盡管有各種歷史著作作為依據(jù),但那是后代的歷史學(xué)家追憶的東西,其中的偏見幾乎到處可見,有意的增添,刻意地忽略,甚至故意的歪曲,都是可能的。所以有的學(xué)者把原本原貌歷史的叫做“歷史1”,而把歷史著作中所展現(xiàn)的歷史叫做“歷史2”。作家不可能面對幾百年前、幾千年前的“歷史1”。在我看來,就是大家一致稱贊的司馬遷的《史記》,其中也有不少的虛構(gòu)和假定,美化和丑化,選擇與擯棄,增添和忽略,隱藏與突顯,否則那些人物對話他是從何得來的?難道司馬遷真的聽到了幾百年前他筆下人物的對談了嗎?這是不可能的。那么如何盡可能(我只說盡可能)接近歷史的本真原貌呢?這就要靠作家主觀思想情感的介入與參與,設(shè)身處地,感同身受,感人物之所感,想人物之所想,做人物之所做,選擇那些應(yīng)該選擇的,擯棄那些應(yīng)該摒棄的,補(bǔ)充那些必須補(bǔ)充的,刪改那些必須刪改的……,這樣,也許更能接近歷史本真。藝術(shù)的美更要作家主觀思想感情雨露的澆灌,如果沒有作家思想感情雨露的澆灌,如實(shí)地描寫,或巧妙地描寫,不論描法如何創(chuàng)新,都不可能把讀者需要的藝術(shù)美展現(xiàn)出來。從這個意義上說,作家的“主體意識”力量重于歷史的真與藝術(shù)美的力量,它不能不是歷史文學(xué)中的另一重聲音。

值得注意的是,作者們在寫古代帝王生活的時候,也要有主體意識的介入,即對帝王及其生活進(jìn)行評價。把某帝王的所謂千秋功罪做平列式的羅列,堆砌各種資料,拼湊各種細(xì)節(jié),虛構(gòu)具體的場景,東拉西扯,萬般鋪陳,這都是無濟(jì)于事的,或沒有意義的。重要的是主體意識的灌注,給帝王一個中肯的評價。把某帝王的真實(shí)還給歷史。這種經(jīng)過作家主體意識參入的歷史,我們似乎可以叫作“歷史3”。帝王的真實(shí)不在“歷史1”,因?yàn)檫@樣的歷史本真無從追尋;也不在“歷史2”,這僅是歷史家的歷史。唯有具有作家主體意識參予的“歷史3”,才是歷史文學(xué)所需要的歷史真實(shí)。

2帝王形象需要“最現(xiàn)代的思想”的評價

不同的治國方略將導(dǎo)致不同的發(fā)展結(jié)果，我們可以與魯國同時分封的齊國作一比較。

《漢書*地理志》：周公始封，太公問：“何以治魯？”周公曰：“尊尊而親親。”周公問太公：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功。”齊魯二國始封時地皆不過百，可以說是在同一水平上起步，而魯在政治資源和文化上還要優(yōu)于齊。齊國“舉賢而上功”，不當(dāng)“凡是”派，廣納賢才，因地制宜，富國強(qiáng)兵，使齊國土擴(kuò)展到方園二千里，成為春秋五霸、戰(zhàn)國七雄之一。齊國提倡學(xué)術(shù)自由發(fā)展，不排拒不同學(xué)術(shù)思想流派，因此就有了一時儒法道墨諸家云集稷下，形成著稱于史的稷下之學(xué)。魯從立國到被楚滅國的這一歷史階段，以“宗周”為準(zhǔn)繩，壓制不合周禮的一切思想和文化，不思進(jìn)取，人才匱乏，積貧積弱，國土雖曾擴(kuò)展到五百里，仍是小國寡民之邦。“周禮盡在魯”（《左傳*昭公二年》），魯國可圈可點(diǎn)的歷史成就僅此而已。齊國的改革性、開放性、民主性與魯國的保守性、封閉性、落后性形成鮮明對比。孔子儒學(xué)就是在魯國這種文化氛圍中生成的。孔子則按周文化的面貌將魯文化系統(tǒng)化、理論化、政治化、世俗化，可以說周、魯文化盡在孔子儒學(xué)之中。例如，魯國崇尚周禮，孔子則“吾從周”；魯有講習(xí)周禮周樂的傳統(tǒng)，孔子則“立于禮，成于樂，”強(qiáng)調(diào)“不學(xué)禮，無以立。”魯以“尊尊而親親”為既定國策，孔子則將其弘揚(yáng)為“君君臣臣父父子子”；周王室訓(xùn)令天下“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，孔子則主張“天無二日”，“尊無二上”（《禮記*曾子問》）….只要稍加對讀，我們就會發(fā)現(xiàn)孔子教義與周文化有很強(qiáng)的對應(yīng)關(guān)糸，這說明孔子是全面繼承了周文化的。孔子生活在春秋末季，其時天下“禮崩樂壞”，這本是對封建專制主義政治和文化的一次大沖擊，應(yīng)視為是歷史的進(jìn)步，然而在孔子教義中，我們并未發(fā)現(xiàn)他對進(jìn)步的謳歌，有的卻是對尊禮者的贊美，對越禮者的詛咒，對“郁郁乎文哉”的周朝寄予烏托邦式的響往。這也說明在孔子的理論體系中并未汲取新的思想和思維方式，也不曾順應(yīng)當(dāng)時的歷史潮流。

“半部《論語》治天下”：“儒術(shù)治國”留下的失敗記錄

孔子死后頗受恩寵，與他生前“累累若喪家之犬”的景況形成鮮明對比。他首先被魯哀公誄之為尼父，漢武帝將孔儒定為一尊，司馬遷作《史記》以“世家”許之，與王者并列；漢平帝追謚孔子為褒成宣尼公，唐太宗尊他為先圣，唐玄宗封他為文宣王，元武宗加孔子謚為大成至圣文宣王，明英宗還特意加封孔裔為衍圣公……。自漢以后不分夷夏，凡入主中國的歷代封建王朝無不尊崇孔子，并且抬到嚇人的高度。一黃土，一冢枯骨，何以能亨有“素王”之尊？我們可從孔子理論體系與帝王利益關(guān)糸中找到因由。

孔子說過：“惟名與器，不可以假人，君之所司也”（《左傳*成公二年》）；又說：“禮樂征伐自天子出”（《論語*季氏》）。孔子主張帝王唯我獨(dú)尊，亨有至高無上特權(quán)，這與韓非子主張帝王樹立絕對權(quán)威有驚人相似之處。孔子維護(hù)封建帝王最根本的絕對利益，理所當(dāng)然會受到封建帝王們的尊崇。孔子傳人孟子僅說了句“民為貴，君為輕”，就被朱元璋攆出了孔廟，若稍有不合帝王心意就會落得這般下場。《論語*顏淵》載齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君臣臣父父子子”。這是孔子為封建帝王們設(shè)計(jì)的一套貴賤有序、上下有別的政治制度，如果等級名分錯位就不合孔子所規(guī)定的“禮”。而“禮”是無所不包的，如制度、儀式、婚喪、風(fēng)俗等等都包涵有等級名分。凡不合“禮”處就要“正名”，何謂“正名”？何晏《集解》釋為“正百事之名”，即在方方面面都要維護(hù)帝王專制統(tǒng)治的政治秩序，這是頗合帝王心意的。再則是孔子很善于為尊者諱。《史記*孔子世家》：“踐土之會，實(shí)召周天子，而《春秋》諱之曰‘天子狩于河陽’。”歷史真相是：晉文公欲會諸侯討衛(wèi)、許，擔(dān)心諸侯不奉命，于是便召來周襄王，以天子名義會諸侯，史稱“踐上之會”。孔子在編《春秋》時將“挾天子以令諸侯”的鬧劇曲諱為周天子“巡狩”，保全了周王的面子。孔子很會揣摩帝王心理，如何不受帝王尊崇呢！如果說孔子身后的顯赫是帝王們感情上接受了孔子的話，那么，叔孫通說的“夫儒者難與進(jìn)取，可與守成”（《漢書*酈陸朱劉叔孫傳》），則是帝王們邏輯地接受了孔子儒學(xué)。孔子教他們以“儒術(shù)治國”，可保持獨(dú)裁專制統(tǒng)治，一家天下可代代相傳。

儒術(shù)治國的形象說法是“半部《論語》治天下”（《鶴林玉露》卷7）。此說始見于南宋，據(jù)稱是北宋權(quán)臣趙普所言。然而，與其說是趙普之言，不如說是約定俗成之論，它認(rèn)定這樣的歷史“事實(shí)”，自漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)后，中國基本實(shí)行的是儒術(shù)治國。那么以“儒術(shù)治國”的各代王朝是否國運(yùn)亨通呢？

[內(nèi)容]

任俊榮先生的《高考之前話稱謂》（見《中學(xué)語文教學(xué)》1996年第4期）一文對古代的稱謂現(xiàn)象作了比較系統(tǒng)的歸納總結(jié)，可算是中學(xué)古代文化常識助學(xué)的一篇佳作。然其在某些方面尚有疏漏，個別處說法亦似可商榷，因而還很難完全解釋清楚中學(xué)語文教材中涉及到的一些稱謂現(xiàn)象，也不能完全適應(yīng)高考的要求。鑒于此，茲作如下補(bǔ)正：

一、姓氏。任文未述。上古時代，“姓”和“氏”是兩個不盡相同的概念。姓是由母系氏族社會而來的族號。不少古姓如姜姬姚嬴等皆從“女”旁，即可視為母權(quán)社會在“姓”上之烙櫻同一族中，子孫繁衍多了，分成若干分支散居各地，每一支又有了一個特殊的稱號，就是“氏”。《通鑒·外紀(jì)》中說：“姓者統(tǒng)其祖考之所自出，氏者別其子孫之所自分。”可見姓和氏的關(guān)系。高中語文教材《之戰(zhàn)》中說：“秦不哀吾喪而伐吾同姓，秦則無禮”，這里的“同姓”就是鄭、滑兩國，它們與晉國同為姬姓國，是一姓（即周王室，姬姓）之下的三個不同氏（分支），猶如三個同父母的弟兄；而秦國則是嬴姓，是周王室的異姓封國。所以，秦襲鄭滅滑，晉就認(rèn)為是對自己“無禮”，（盡管兩年前，它還伙同秦國圍攻了鄭國）于是以此為借口，在伏擊了秦軍。

周代，貴族女子稱姓，用來“別婚姻”（南宋鄭樵《通志·氏族略序》。下同不注），姓同則“婚姻不可通”，以防男女同姓結(jié)婚，后代不興旺。因而，貴族女子姓比名更重要，可以無名，但不可無姓。若嫁給了別國的國君卿大夫，也要將娘家的姓放在丈夫的謚號或國（邑）名或氏的后面，用來構(gòu)成自己的“大號”。如《之戰(zhàn)》中的“文嬴”，她是晉文公之妻，秦穆公之女，因而丈夫的謚號“文”就在前，娘家的“姓”就在后。有的，還可以接在后面加“氏”字，舊時已婚婦女稱謂常如“趙王氏”，“姚姜氏”者可能即源于此。

貴族男子則稱“氏”，用來“別貴賤”，“貴者有氏，賤者有名無氏”。《論語·季氏將伐顓臾》中的季康子（名肥），是魯國大夫，魯哀公時權(quán)臣，因而就稱為“季孫氏”，又叫“季氏”。《庖丁解牛》中的“庖侗，只有名“侗，而無氏，因?yàn)樗矸莸唾v：庖者：廚師也。《柳敬亭傳》說：“如優(yōu)孟搖頭而歌”，這個“優(yōu)孟”也只有名“孟”而無氏，“優(yōu)”是“優(yōu)伶（演員）”之意，身份亦低賤。

氏來源較復(fù)雜。可以封國封邑為氏。如《之戰(zhàn)》中的“原軫”，本氏“先”，因受封于“原”，就又以“原”為氏了。《屈原列傳》中說屈原是“楚之同姓”，意即屈原本與楚王室同姓“羋”；后因其祖上受封于“屈”邑，所以又以“屈”為氏。也有以官名為氏的。《五蠹》在注釋“共工”時就說：“（共工）傳說為上古主百工事的官，其后人以官為姓（即本文的‘氏’、下同不注）。還可以所居地名為氏。像復(fù)姓“南官”、“東郭”等即如此；《之戰(zhàn)》中的秦軍統(tǒng)帥“百里孟明視”，其姓“百里”本也是地名。另外，以技為氏或以祖先的字、謚號為氏的情況也有；不一一贅述了。

孔子是中國封建社會的思想家、政治家、教育家，是中國傳統(tǒng)文化重要的奠基人之一。他創(chuàng)立的儒家學(xué)說在漢代成為定于一尊的官方哲學(xué)后，孔子教義不僅深刻影響看中國歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展走向，而且深刻影響著中國的國民精神。因此，對孔子功過是非的評判，一直是中國的一個文化難題。二千余年來，雖不乏振聾發(fā)聵的批孔之論，卻又絲毫不曾動搖他的“素王”之尊，尤其是在當(dāng)代中國正處社會轉(zhuǎn)型的歷史巨變之際，近20年來對孔子的推崇和頌揚(yáng)卻愈來愈甚，而對孔子的批判聲浪也愈來愈高。如何評判孔子功過，是以歷史實(shí)踐為唯一標(biāo)準(zhǔn)，還是以“六經(jīng)注我”的字面意義為據(jù)？這也是文化研究者繞不開的歷史難題。

具有周文化特色的魯文化造就了孔子儒家學(xué)說

孔子原本是宋國子姓后裔，在他的遠(yuǎn)祖孔父嘉時，因五世親別于公族，失去貴族身份后而改姓孔，家道自此衰微，從曾祖輩起便舉家遷居魯國。孔子生于魯長于魯，一生中大部分時間是在魯國度過的，魯文化對他的濡染是非常深厚的。

周族完成翦商之大業(yè)后，為了加強(qiáng)對東方的控制，便在東方封建諸候“以藩屏周”。魯國是姬姓貴族建立的宗親方國，地處泰山之陽、汶泗沂沭之濱，較為封閉；國民以農(nóng)為業(yè)，不事漁、商。封建魯國不僅是為了大啟疆宇、“為輔周室”，曲阜是商奄舊地，居住著文化較為先進(jìn)的前朝遺民，就更需要加強(qiáng)對東夷諸族的鎮(zhèn)撫和文化征服。因此始封地位很高的周公為魯君，周公因輔佐成王并未就國，而是由其長子伯禽繼承。于是魯國成為周王室的人以控制這個地區(qū)。魯立國之初，周王室的封賜極為豐厚，“分之上田陪敦，祝、宗、卜、史、備物、典策、官司、彝器”（《左傳*定公四年》）等，各種禮器典籍幾乎應(yīng)有盡有。《禮記*明堂位》說：“凡四代之器、服、官，魯兼用之。是故，魯，王禮也。”魯國享有天子器物服飾、奏天子禮樂的政治特權(quán)，魯國雖小而地位之尊由此可見一斑。因此，從分封之日起，魯國就是個宗周文化的方國。“用即命于周，是之職事于魯，以昭周公之明德”（《左傳*定公四年》）。由此也就決定了魯?shù)闹螄铰允且酝菩兄芏Y周俗為既定方針，伯禽對殷民實(shí)行“變其俗，革其禮”，正是這一治國方略的體現(xiàn)。久之成習(xí)，凡是必遵祖訓(xùn)和謹(jǐn)守周禮，周初開始完善起來的宗法禮樂制度，便鑄就成了魯國根深蒂固的文化傳統(tǒng)。

不同的治國方略將導(dǎo)致不同的發(fā)展結(jié)果，我們可以與魯國同時分封的齊國作一比較。

《漢書*地理志》：周公始封，太公問：“何以治魯？”周公曰：“尊尊而親親。”周公問太公：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功。”齊魯二國始封時地皆不過百，可以說是在同一水平上起步，而魯在政治資源和文化上還要優(yōu)于齊。齊國“舉賢而上功”，不當(dāng)“凡是”派，廣納賢才，因地制宜，富國強(qiáng)兵，使齊國土擴(kuò)展到方園二千里，成為春秋五霸、戰(zhàn)國七雄之一。齊國提倡學(xué)術(shù)自由發(fā)展，不排拒不同學(xué)術(shù)思想流派，因此就有了一時儒法道墨諸家云集稷下，形成著稱于史的稷下之學(xué)。魯從立國到被楚滅國的這一歷史階段，以“宗周”為準(zhǔn)繩，壓制不合周禮的一切思想和文化，不思進(jìn)取，人才匱乏，積貧積弱，國土雖曾擴(kuò)展到五百里，仍是小國寡民之邦。“周禮盡在魯”（《左傳*昭公二年》），魯國可圈可點(diǎn)的歷史成就僅此而已。齊國的改革性、開放性、民主性與魯國的保守性、封閉性、落后性形成鮮明對比。孔子儒學(xué)就是在魯國這種文化氛圍中生成的。孔子則按周文化的面貌將魯文化系統(tǒng)化、理論化、政治化、世俗化，可以說周、魯文化盡在孔子儒學(xué)之中。例如，魯國崇尚周禮，孔子則“吾從周”；魯有講習(xí)周禮周樂的傳統(tǒng)，孔子則“立于禮，成于樂，”強(qiáng)調(diào)“不學(xué)禮，無以立。”魯以“尊尊而親親”為既定國策，孔子則將其弘揚(yáng)為“君君臣臣父父子子”；周王室訓(xùn)令天下“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，孔子則主張“天無二日”，“尊無二上”（《禮記*曾子問》）….只要稍加對讀，我們就會發(fā)現(xiàn)孔子教義與周文化有很強(qiáng)的對應(yīng)關(guān)糸，這說明孔子是全面繼承了周文化的。孔子生活在春秋末季，其時天下“禮崩樂壞”，這本是對封建專制主義政治和文化的一次大沖擊，應(yīng)視為是歷史的進(jìn)步，然而在孔子教義中，我們并未發(fā)現(xiàn)他對進(jìn)步的謳歌，有的卻是對尊禮者的贊美，對越禮者的詛咒，對“郁郁乎文哉”的周朝寄予烏托邦式的響往。這也說明在孔子的理論體系中并未汲取新的思想和思維方式，也不曾順應(yīng)當(dāng)時的歷史潮流。

清帝東巡即清代四位帝王(康熙、乾隆、嘉慶、道光)，出于拜謁祖宗陵寢、考察吏治、視察軍事防務(wù)等目的，先后出巡清朝發(fā)祥地———興京（今撫順市新賓滿族自治縣）、盛京（沈陽）、吉林等地。興京為滿清發(fā)祥之地，盛京為滿清開國之都，永、福、昭三陵分別座落在興京、盛京兩地。清朝一代，四位帝王曾九次東巡興京，十次東巡盛京，又據(jù)《清通典》《清圣祖實(shí)錄》，康熙六十年，曾派第四子胤禛（雍正）等人代謁祖陵。清帝東巡文學(xué)即指清帝東巡期間所產(chǎn)生的文學(xué)作品，是研究清帝東巡活動的重要文獻(xiàn)。這里不僅有帝王即興題詠的巡游墨跡，還有扈從臣僚恭和御制的詩文以及他們的觀感性游記。東巡路上，皇帝及扈從們欣賞沿途的秀美風(fēng)光，考察當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗民情，理政觀風(fēng)，參加各種展謁祖陵的祭祀活動，在此期間留下了許多名篇佳句。東巡途中，壯美秀麗的山川風(fēng)貌、歷史悠久的名勝古跡以及曾經(jīng)硝煙彌漫的薩爾滸戰(zhàn)場，激發(fā)了皇帝及扈從們的靈感，點(diǎn)燃了他們的創(chuàng)作激情。此外，東巡的皇帝在展謁祖陵、緬懷先祖豐功偉績的同時也不忘即興揮毫抒發(fā)他們繼往開來、再創(chuàng)輝煌的勃勃雄心。東巡文學(xué)作品中，清帝主要有御制詩、文、賦等，此外，還包括一部分扈從臣僚的奉和之作。撰寫本文的目的在于對清帝東巡文學(xué)的構(gòu)成進(jìn)行描述和說明，從中歸納和揭示出清帝東巡文學(xué)的思想傾向，并從文化資源利用的角度探討其價值。以下將從文學(xué)構(gòu)成、思想傾向、實(shí)踐價值等三個方面對清帝東巡文學(xué)進(jìn)行描述與說明。首先我們來看清帝東巡文學(xué)（以下簡稱東巡文學(xué)）的文學(xué)構(gòu)成，這里主要從文體、作者二個角度來剖析東巡文學(xué)并對其進(jìn)行歸納。

一、東巡文學(xué)的構(gòu)成

東巡文學(xué)是清帝東巡期間所產(chǎn)生的文學(xué)作品。從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，東巡文學(xué)主要有詩、文、賦、游記等，創(chuàng)作主體多為東巡帝王及隨行扈從，其內(nèi)容多樣，主要有敘史、懷古、詠景、抒情、記事等。經(jīng)過整理歸納，首先將東巡文學(xué)的文體構(gòu)成概括如下：（一）東巡文學(xué)的文體構(gòu)成東巡文學(xué)的文體大致可分為詩、文與賦以及東巡游記三大類。其中詩作為東巡文學(xué)的主體是詩文體系中重要的組成部分，而在東巡詩作中，又以帝王所作之詩居多。以下我們分類描述：

1.詩自古文人騷客喜好借詩言情，清王朝東巡帝王亦是如此。據(jù)統(tǒng)計(jì)，東巡期間帝王所作之詩大約五百余首，主要涉及詠史、詠物、借景抒懷等方面，內(nèi)容多樣，風(fēng)格各異。其中歌功頌德、贊頌大清創(chuàng)世偉業(yè)的詩在這些御制詩中所占的比重最大，如《薩爾滸》、《三關(guān)》詩、謁《永陵》等。康熙于第一次東巡時作《薩爾滸》，詩云：“城成龍躍竦重霄，黃鉞揮時早定遼，鐵背山前酣戰(zhàn)罷，橫行萬里迅狂飆。”[1]3既抒發(fā)了對清太祖努爾哈赤的崇敬之情，于字里行間中又可看出作者本人繼往開來、再創(chuàng)偉業(yè)的雄心壯志。此外，乾隆、嘉慶、道光三位皇帝也都曾以《薩爾滸》為題賦詩緬懷先祖的豐功偉績。《三關(guān)》乃乾隆十九年第二次東巡途中所作，此“三關(guān)”為建州三關(guān)，是當(dāng)時后金防御的重點(diǎn)，乾隆作這首詩引用了建州三關(guān)的滿語名稱，即雅爾哈、代岷、扎喀，是對三關(guān)名稱最早以及最權(quán)威的解釋。乾隆于詩中闡述了大清創(chuàng)業(yè)之艱辛及其對大清未來美好前景的殷切期望。此外，嘉慶皇帝因循舊制作有《過三關(guān)得句》《過三關(guān)紀(jì)勝》二首；道光皇帝亦有一首《三關(guān)》。永陵為清王朝愛新覺羅氏先祖之陵寢，是清帝東巡祭祖的第一站，除康熙帝首次東巡未到此地外，歷代東巡帝王每次東巡祭祖必先祭拜永陵，拜謁之后或由感而發(fā)，或遵循慣例，必有所作。如康熙作《告祭永陵》詩，借景抒情，不僅抒發(fā)了詩人心中的宏愿，也表達(dá)了一代帝王對江山的摯愛之情。帝王之作，用詞考究之余不免過于偏深，文章歌功頌德之外又不免夸大，但詩中流露出對祖國大好山河的熱愛以及對人民深切眷戀之情感卻是真摯、熱切的。扈從所作之詩，大多為應(yīng)制奉和之作，卻又不乏妙筆佳句，因?yàn)槭欠詈椭鳎源蠖佳赜迷崳以娮鲀?nèi)容亦須沿襲帝王之作，但由于個人觀感不同，所作之詩在風(fēng)格特征上也有所差異。如高士奇所作《恭和御制告祭永陵》與康熙原作相比，則從不同的視角寫出了自己的切身感受。其中，“五丁鑿后山容舞，千頃奔來水勢騰。”[1]14寫出了陵園周邊的壯麗景色，而“雪色遠(yuǎn)迎仙仗過，松枝低拂玉輿升。”[1]14則用擬人的手法再現(xiàn)了隆重的祭典儀式，用語更為生動。

2.文與賦文與賦是東巡文學(xué)中比較具有代表性的文體。東巡文學(xué)中文與賦的數(shù)量不多，據(jù)現(xiàn)有資料統(tǒng)計(jì)，東巡文學(xué)中共有文、賦五篇。乾隆所作三篇《盛京賦》《文淵閣記》《神樹賦》；嘉慶作二篇，分別是《盛京頌》以及《再舉東巡展謁三陵大禮慶成記》。其中，乾隆的《盛京賦》和嘉慶的《盛京頌》旨在追憶滿清發(fā)祥史、歌頌先祖豐功偉績、記錄盛京的山川風(fēng)貌，尤其是乾隆所作《盛京賦》堪稱長篇巨制，在當(dāng)時名揚(yáng)海外；《文淵閣記》則闡釋了《四庫全書》四個館藏地名稱之來歷，是研究四大藏書閣的珍貴史料；《神樹賦》借永陵所傳神樹之傳說，借古喻今，闡明作者對人生的態(tài)度。這五篇文、賦皆出自帝王之手，從內(nèi)容上看，帝王之文、賦主要為歌功頌德、托物言志；就整體風(fēng)格而言，多為氣勢磅礴、鋪張揚(yáng)厲之作。

3.游記東巡文學(xué)中的游記皆出自扈從之手。據(jù)現(xiàn)有資料統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)存東巡游記四篇，分別為高士奇所撰《扈從東巡日錄》、南懷仁所作《韃靼旅行記》、楊鐘義作《嘉慶東巡記事》以及何汝霖的《沈陽紀(jì)程》。這些游記詳盡描述了東巡帝王的衣、食、住、行，大到東巡大事記、行走路線，小到皇帝每餐的用膳情況，都進(jìn)行了細(xì)致入微的描述。其中，高士奇所撰《扈從東巡日錄》記載最為詳盡，正文之前附有五篇小序，除高士奇自撰一篇外，其余四篇分別為高都陳廷敬、京江張玉書、揚(yáng)州汪懋麟、秀水朱彝尊所撰。這部游記從康熙二十九年東巡之始記錄，按照時間順序，載錄了康熙此次東巡的全過程，這不僅是一部游記還是一部頗具史料價值的風(fēng)土人情考，記行之余也記錄了所到之處的山川風(fēng)物、歷史古跡、名人佚事甚至對一些奇特的生產(chǎn)生活工具的名稱及用途亦作了詳細(xì)的考證，如“薩喇，木板鞋也。長尺許，以皮靸之。歷雪磧峻嶺，逐獸如馳。……法喇，扒犁也。車而無輪，犁而有箱，載不以盈，險不以傾，冰雪時利用焉。”[2]639-640此外，其中還錄有康熙于東巡期間即興吟詠的詩作以及高士奇的奉和之作。東巡游記為我們今天從事清帝東巡研究提供了豐富的史料支持。

孔子是中國封建社會的思想家、政治家、教育家，是中國傳統(tǒng)文化重要的奠基人之一。他創(chuàng)立的儒家學(xué)說在漢代成為定于一尊的官方哲學(xué)后，孔子教義不僅深刻影響看中國歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展走向，而且深刻影響著中國的國民精神。因此，對孔子功過是非的評判，一直是中國的一個文化難題。二千余年來，雖不乏振聾發(fā)聵的批孔之論，卻又絲毫不曾動搖他的“素王”之尊，尤其是在當(dāng)代中國正處社會轉(zhuǎn)型的歷史巨變之際，近20年來對孔子的推崇和頌揚(yáng)卻愈來愈甚，而對孔子的批判聲浪也愈來愈高。如何評判孔子功過，是以歷史實(shí)踐為唯一標(biāo)準(zhǔn)，還是以“六經(jīng)注我”的字面意義為據(jù)？這也是文化研究者繞不開的歷史難題。

具有周文化特色的魯文化造就了孔子儒家學(xué)說

孔子原本是宋國子姓后裔，在他的遠(yuǎn)祖孔父嘉時，因五世親別于公族，失去貴族身份后而改姓孔，家道自此衰微，從曾祖輩起便舉家遷居魯國。孔子生于魯長于魯，一生中大部分時間是在魯國度過的，魯文化對他的濡染是非常深厚的。

周族完成翦商之大業(yè)后，為了加強(qiáng)對東方的控制，便在東方封建諸候“以藩屏周”。魯國是姬姓貴族建立的宗親方國，地處泰山之陽、汶泗沂沭之濱，較為封閉；國民以農(nóng)為業(yè)，不事漁、商。封建魯國不僅是為了大啟疆宇、“為輔周室”，曲阜是商奄舊地，居住著文化較為先進(jìn)的前朝遺民，就更需要加強(qiáng)對東夷諸族的鎮(zhèn)撫和文化征服。因此始封地位很高的周公為魯君，周公因輔佐成王并未就國，而是由其長子伯禽繼承。于是魯國成為周王室的人以控制這個地區(qū)。魯立國之初，周王室的封賜極為豐厚，“分之上田陪敦，祝、宗、卜、史、備物、典策、官司、彝器”（《左傳*定公四年》）等，各種禮器典籍幾乎應(yīng)有盡有。《禮記*明堂位》說：“凡四代之器、服、官，魯兼用之。是故，魯，王禮也。”魯國享有天子器物服飾、奏天子禮樂的政治特權(quán)，魯國雖小而地位之尊由此可見一斑。因此，從分封之日起，魯國就是個宗周文化的方國。“用即命于周，是之職事于魯，以昭周公之明德”（《左傳*定公四年》）。由此也就決定了魯?shù)闹螄铰允且酝菩兄芏Y周俗為既定方針，伯禽對殷民實(shí)行“變其俗，革其禮”，正是這一治國方略的體現(xiàn)。久之成習(xí)，凡是必遵祖訓(xùn)和謹(jǐn)守周禮，周初開始完善起來的宗法禮樂制度，便鑄就成了魯國根深蒂固的文化傳統(tǒng)。

不同的治國方略將導(dǎo)致不同的發(fā)展結(jié)果，我們可以與魯國同時分封的齊國作一比較。

《漢書*地理志》：周公始封，太公問：“何以治魯？”周公曰：“尊尊而親親。”周公問太公：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功。”齊魯二國始封時地皆不過百，可以說是在同一水平上起步，而魯在政治資源和文化上還要優(yōu)于齊。齊國“舉賢而上功”，不當(dāng)“凡是”派，廣納賢才，因地制宜，富國強(qiáng)兵，使齊國土擴(kuò)展到方園二千里，成為春秋五霸、戰(zhàn)國七雄之一。齊國提倡學(xué)術(shù)自由發(fā)展，不排拒不同學(xué)術(shù)思想流派，因此就有了一時儒法道墨諸家云集稷下，形成著稱于史的稷下之學(xué)。魯從立國到被楚滅國的這一歷史階段，以“宗周”為準(zhǔn)繩，壓制不合周禮的一切思想和文化，不思進(jìn)取，人才匱乏，積貧積弱，國土雖曾擴(kuò)展到五百里，仍是小國寡民之邦。“周禮盡在魯”（《左傳*昭公二年》），魯國可圈可點(diǎn)的歷史成就僅此而已。齊國的改革性、開放性、民主性與魯國的保守性、封閉性、落后性形成鮮明對比。孔子儒學(xué)就是在魯國這種文化氛圍中生成的。孔子則按周文化的面貌將魯文化系統(tǒng)化、理論化、政治化、世俗化，可以說周、魯文化盡在孔子儒學(xué)之中。例如，魯國崇尚周禮，孔子則“吾從周”；魯有講習(xí)周禮周樂的傳統(tǒng)，孔子則“立于禮，成于樂，”強(qiáng)調(diào)“不學(xué)禮，無以立。”魯以“尊尊而親親”為既定國策，孔子則將其弘揚(yáng)為“君君臣臣父父子子”；周王室訓(xùn)令天下“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，孔子則主張“天無二日”，“尊無二上”（《禮記*曾子問》）….只要稍加對讀，我們就會發(fā)現(xiàn)孔子教義與周文化有很強(qiáng)的對應(yīng)關(guān)糸，這說明孔子是全面繼承了周文化的。孔子生活在春秋末季，其時天下“禮崩樂壞”，這本是對封建專制主義政治和文化的一次大沖擊，應(yīng)視為是歷史的進(jìn)步，然而在孔子教義中，我們并未發(fā)現(xiàn)他對進(jìn)步的謳歌，有的卻是對尊禮者的贊美，對越禮者的詛咒，對“郁郁乎文哉”的周朝寄予烏托邦式的響往。這也說明在孔子的理論體系中并未汲取新的思想和思維方式，也不曾順應(yīng)當(dāng)時的歷史潮流。