一、問題的提出

20世紀60年代以來，日本當代文學出現創作主體向心力的疲軟和市場機制下商品化的趨勢，文學的俗化變得不可避免。加上功利主義的驅使，20世紀90年代的國文學者紛紛“下海”，將注意力轉向大眾文學。本應受到重視的明治、大正文學逐漸淡出研究視野，現代文學“分期”時間上的曖昧，「國文學」邊緣化的命運……無一不是純文學舉步維艱的寫照。然而，以推理小說為代表的大眾文學卻呈現出另一番景象。由于大眾文學研究不局限于“自我史觀”的狹窄路徑，而更傾向于社會文化批評和實證研究，使其在社會變化的反映度上比一般純文學研究更為敏銳，同時也具備捕捉隱含社會意義的優勢。隨著前田愛的都市空間論對大眾文學的重新解讀，將整個推理小說納入了更為細致的文本研究。1978年第43期『國文學解釈と鑑賞』首度刊載松本清張研究的論文集，進一步起到了推波助瀾的效果。20世紀末，以“松本清張研究會”成立為契機，標志著松本清張開始進入日本經典作家的行列，其研究也呈現出跨學科的性質。比如成田龍一對《埋伏》等小說樣式進行分析，認為松本清張的視野已深入到價值的微觀領域和社會的各個不同層面，同時表現出文學家的想象力和歷史學家的洞察力［1］。在延續傳統研究方式的同時，改編的影視作品也受到關注。總之，松本清張作品早已邁出推理小說的圈子，已成為日本國民文學的重要組成部分。與之相對，中國國內大學開設的日本文學課程，其關注對象幾乎清一色都是純文學作家，大眾文學研究基本處于停滯狀態。“最近一兩年仍在發表推理小說的發展與特點這類概述性文章，90年代中期以后出版的文學史再也見不到大眾文學的章節。”［2］58這顯示出日本大眾文學的教學和研究在我國正步入尷尬境地。這一方面源于國內對“日本大眾文學研究”本身持冷淡態度，另一方面也受制于“經典化”思路的局限。和10年前相比，“松本清張研究沒有絲毫的進步，依然是解說性文章居多，缺乏原創性研究”［2］58。王成的《松本清張的推理小說與改革開放后的中國》認為松本清張的推理小說揭示出遲田內閣時期經濟形勢高漲背后日本社會的隱患。而秦剛的《松本清張的“砂器”與戰后日本社會》借助對《砂器》的文本分析，認為在尋常的偵破故事里隱藏著兇手“新型的犯罪動機———為抹煞自己的過去而殺人，而這種犯罪動機其實是日本實現經濟大國的夢想后企圖掩蓋戰爭暴行的一種隱喻”［3］。二者對松本清張文學反映的社會問題予以重視，但在角度選擇上尚顯單一。在松本清張文學體現時代性已成共識的前提下，探索其小說的更多側面，并考察其對純文學的接受/再造意識，是筆者要加以探索的問題。

二、《越過天城》的接受與反叛

(一)平行的起點

松本清張(1909-1992)的文學生涯，是以純文學為其肇始的。1950年以『西郷札』登陸文壇，翌年『或る「小倉日記」伝』即獲得第28屆介川文學獎。如題名所指，追尋森鷗外的人生足跡成為畢生的追求。“反對把自然主義的小說作為性欲的寫照而當作人生的核心，描繪性欲當作捕捉人生的方式。”［4］堅持創作方法多樣化，是森鷗外文學生涯中反省和超越的動力。這一理念成就了松本清張文學“離經叛道”的起點。即以推理小說揭露高速增長期的社會問題，同時投射自我的生命體驗，特別是唯學歷社會下人才的流失、人的歧視(松本清張只有高小學歷)等等。于是，他立足于純文學的“反俗”傾向，對江戶川亂步以來的“變格派”和“本格派”推理小說進行重塑，以突破推理小說固有的格局。總而言之，推理小說和純文學精神可以相濟為用并行不悖。然而，新的問題此刻開始浮現。推理小說的特性，是對以犯罪為主要推動力的難題進行推理，這才是它的最終目標和規則前提，因而必然受制于其既定的敘述結構程式。這種程式與傳統私小說的差異是不言自明的。因為“偵探小說有自己的標準，若想做得比這些標準更好，反而會適得其反。想要美化偵探小說的人其實是在搞文學，而不是寫偵探小說”［5］11。這似乎表明松本清張是一個戴著純文學面具的偽推理小說家。面對可能出現的詰難，筆者的注意力集中在以下兩個方面:(1)松本清張對私小說為代表的純文學的接受與反叛。(2)松本清張小說在推理小說類型范圍內的調整和變異。『天城越え』最初刊載于昭和34年11月『サンデー毎日』雜志特別號。故事描寫一位老刑警回憶起30年前的舊事:一個16歲少年和途中認識的妓女一同旅行，在越過天城山的時候發生殺人事件的經歷。小說在素材選擇和情節線索上明顯受到川端康成《伊豆的舞女》的影響。為與川端有所區別，刻意在主人公行動路線上采取相反方向。藤井貞淑由此入手，重點考察了該作品環境、人物性格、情節構思上對于后者的反諷［6］。筆者在此基礎上，選取兩個不同的“我”所面對的心理危機，進一步展開平行研究。

(二)“化妝”與“隧道”

一、問題的提出

20世紀60年代以來，日本當代文學出現創作主體向心力的疲軟和市場機制下商品化的趨勢，文學的俗化變得不可避免。加上功利主義的驅使，20世紀90年代的國文學者紛紛“下海”，將注意力轉向大眾文學。本應受到重視的明治、大正文學逐漸淡出研究視野，現代文學“分期”時間上的曖昧，「國文學」邊緣化的命運……無一不是純文學舉步維艱的寫照。然而，以推理小說為代表的大眾文學卻呈現出另一番景象。由于大眾文學研究不局限于“自我史觀”的狹窄路徑，而更傾向于社會文化批評和實證研究，使其在社會變化的反映度上比一般純文學研究更為敏銳，同時也具備捕捉隱含社會意義的優勢。隨著前田愛的都市空間論對大眾文學的重新解讀，將整個推理小說納入了更為細致的文本研究。1978年第43期『國文學解釈と鑑賞』首度刊載松本清張研究的論文集，進一步起到了推波助瀾的效果。20世紀末，以“松本清張研究會”成立為契機，標志著松本清張開始進入日本經典作家的行列，其研究也呈現出跨學科的性質。比如成田龍一對《埋伏》等小說樣式進行分析，認為松本清張的視野已深入到價值的微觀領域和社會的各個不同層面，同時表現出文學家的想象力和歷史學家的洞察力［1］。在延續傳統研究方式的同時，改編的影視作品也受到關注。總之，松本清張作品早已邁出推理小說的圈子，已成為日本國民文學的重要組成部分。與之相對，中國國內大學開設的日本文學課程，其關注對象幾乎清一色都是純文學作家，大眾文學研究基本處于停滯狀態。“最近一兩年仍在發表推理小說的發展與特點這類概述性文章，90年代中期以后出版的文學史再也見不到大眾文學的章節。”［2］58這顯示出日本大眾文學的教學和研究在我國正步入尷尬境地。這一方面源于國內對“日本大眾文學研究”本身持冷淡態度，另一方面也受制于“經典化”思路的局限。和10年前相比，“松本清張研究沒有絲毫的進步，依然是解說性文章居多，缺乏原創性研究”［2］58。王成的《松本清張的推理小說與改革開放后的中國》認為松本清張的推理小說揭示出遲田內閣時期經濟形勢高漲背后日本社會的隱患。而秦剛的《松本清張的“砂器”與戰后日本社會》借助對《砂器》的文本分析，認為在尋常的偵破故事里隱藏著兇手“新型的犯罪動機———為抹煞自己的過去而殺人，而這種犯罪動機其實是日本實現經濟大國的夢想后企圖掩蓋戰爭暴行的一種隱喻”［3］。二者對松本清張文學反映的社會問題予以重視，但在角度選擇上尚顯單一。在松本清張文學體現時代性已成共識的前提下，探索其小說的更多側面，并考察其對純文學的接受/再造意識，是筆者要加以探索的問題。

二、《越過天城》的接受與反叛

(一)平行的起點

松本清張(1909-1992)的文學生涯，是以純文學為其肇始的。1950年以『西郷札』登陸文壇，翌年『或る「小倉日記」伝』即獲得第28屆介川文學獎。如題名所指，追尋森鷗外的人生足跡成為畢生的追求。“反對把自然主義的小說作為性欲的寫照而當作人生的核心，描繪性欲當作捕捉人生的方式。”［4］堅持創作方法多樣化，是森鷗外文學生涯中反省和超越的動力。這一理念成就了松本清張文學“離經叛道”的起點。即以推理小說揭露高速增長期的社會問題，同時投射自我的生命體驗，特別是唯學歷社會下人才的流失、人的歧視(松本清張只有高小學歷)等等。于是，他立足于純文學的“反俗”傾向，對江戶川亂步以來的“變格派”和“本格派”推理小說進行重塑，以突破推理小說固有的格局。總而言之，推理小說和純文學精神可以相濟為用并行不悖。然而，新的問題此刻開始浮現。推理小說的特性，是對以犯罪為主要推動力的難題進行推理，這才是它的最終目標和規則前提，因而必然受制于其既定的敘述結構程式。這種程式與傳統私小說的差異是不言自明的。因為“偵探小說有自己的標準，若想做得比這些標準更好，反而會適得其反。想要美化偵探小說的人其實是在搞文學，而不是寫偵探小說”［5］11。這似乎表明松本清張是一個戴著純文學面具的偽推理小說家。面對可能出現的詰難，筆者的注意力集中在以下兩個方面:(1)松本清張對私小說為代表的純文學的接受與反叛。(2)松本清張小說在推理小說類型范圍內的調整和變異。『天城越え』最初刊載于昭和34年11月『サンデー毎日』雜志特別號。故事描寫一位老刑警回憶起30年前的舊事:一個16歲少年和途中認識的妓女一同旅行，在越過天城山的時候發生殺人事件的經歷。小說在素材選擇和情節線索上明顯受到川端康成《伊豆的舞女》的影響。為與川端有所區別，刻意在主人公行動路線上采取相反方向。藤井貞淑由此入手，重點考察了該作品環境、人物性格、情節構思上對于后者的反諷［6］。筆者在此基礎上，選取兩個不同的“我”所面對的心理危機，進一步展開平行研究。

(二)“化妝”與“隧道”

“光的本性”一章研究光的現象較多，令人難記．定性的多，較難分析解釋，有些概念比較抽象，頗費理解．教學中，對于一些易混淆的問題應向學生講解清楚，幫助他們深刻認識光的本性．

問題1關于光的本性有幾種學說？各種學說的代表人物是誰？

釋疑在研究光的本性的歷史上，具有代表性的學說有五種．

（1）微粒說這個學說是17世紀末提出的，代表人物是牛頓．牛頓根據光的直線傳播、光的反射和折射、光具有能量等特點，提出光是由一種具有完全彈性的球形微粒大量聚集而成的，這些微粒在均勻介質中以極高的速度做直線運動．

（2）波動說這個學說的代表人物是與牛頓同時代的荷蘭物理學家惠更斯．他根據光與機械波有類似特征，提出光是以光源為振源的某種振動，光是在一種特殊的彈性物質“以太”中傳播的彈性機械波．但實驗證明這種“以太”物質是不存在的．

從現代光學論來看，微粒說和波動說都沒有能揭示光的實質．在當時的實驗條件下各自只能解釋一些光現象，但又有一些無法解釋的問題．

【內容提要】禪宗哲學是融合了佛家與道家、儒家之后的一種思想體系。它對中國哲學、文學和藝術等的發展產生過深遠的影響。隨著對物理學研究的深入進行，人們越來越意識到現代物理學與中國古代哲學思想之間具有某種平行性。這種平行性的根源在于二者遵循相同的邏輯——禪宗邏輯。

認識人類自身、認識人類所面對的宇宙，是科學的根本任務，并由此而衍生出人類知識的兩大系統——自然科學與社會科學。二者之間最深刻的關聯在于：人對自身認識有多深，對外部宇宙的認識就有多深，它們是同步進行的。作為自然科學重要分支的物理學是建立在分析與實證基礎上的。在科學飛速發展的今天，物理學的研究無論在宏觀還是在微觀上早已超越了感官經驗的范圍之外。這不可避免地帶來一個困惑：我們以現有的感官經驗去描述、解釋遠在我們經驗之外的對象是可能的嗎？要解決這一困惑，就必須轉換邏輯思維的方式。對此，古老的禪宗哲學給了我們重大的啟示。

一、禪宗與禪宗邏輯

“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統說法，謂佛法有“教外別傳，以心傳心，不立文字”的教義，從釋迦牟尼直接傳下來，傳到菩提達摩。達摩于梁武帝時（約520～526年）來到中國將心傳傳給二祖慧可（486～593年）。如此輾轉相傳，終于出現了以六祖慧能（638～713年）創始的南宗頓教，以后日益豐富發展，成為具有鮮明特色的中國佛學禪宗。禪宗是佛教的一個宗派，是“中國的佛學”，它是中國道家哲學與佛教空宗（亦稱中道宗）相互作用的產物，對于中國哲學、文學、藝術有著極其深遠的影響。禪宗所依據的主要典籍為《金剛經》和《六祖壇經》。

其實早在達摩來華以前，空宗的代表人物僧肇與道生等就在吸收與融匯中國道家思想的基礎上，為禪宗的出現提供了必要的理論準備。如在道生的理論中，就有了“頓悟成佛”、“一切眾生，莫不是佛”（《法華經疏》）等禪宗的基本思想。而在被僧肇所具體化了的關于三個層次的“二諦義”理論中（《肇論·般若無知論》），空宗所謂的第三層真諦即為禪宗之“第一義”。禪宗的一切修行以及最后的頓悟，都是為了成就作為其終極目標的“第一義”。這個第一義就是宇宙的本體、佛的本體，就是最后解脫的境界。

三個層次的“二諦義”理論認為：(1)第一個層次：普通人以為萬物實“有”，而不知“無”。佛教認為萬物實際上都是“空”、“無”。在這個層次上，認為萬物是“有”，這是“俗諦”；認為萬物是“無”是“真諦”。(2)第二個層次：認為萬物是“有”與認為萬物是“無”，都是片面的。因為“無”并不只是沒有了“有”的結果。事實上“有”同時就是“無”。萬物無時無刻不在變化之中，一物此時此刻的存在狀態與其在另一時刻的存在狀態是不同的，在這種意義上，此時此刻的“有”在另一時刻就是“無”了。故在這個層次上，說萬物是“有”與說萬物是“無”，都同樣是“俗諦”。只有不片面的中道，認識到萬物非有非無才是“真諦”。(3)第三個層次：說“中道”在于不片面（非有非無），這意味著進行區別，而一切區別本身就是片面的。故在這一層次上，說萬物非有非無就是俗諦了。真諦是：萬物非有非無，而又非非有非非無（《大藏經》卷四十五）。禪宗的第一義，指的就是這種“非有非無，而又非非有非非無”的境界。《金剛經》云：“……如來所說法皆不可取，不可說，非法，非非法”。這種“非非”的境界是經驗之外的，是普通的邏輯思維達不到的，是不可言說的。所以“說似一物即不中”（《六祖壇經·機緣品第七》），“我向爾道是第二義”（《五燈會元卷第十·清涼文益禪師》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。

【內容提要】禪宗哲學是融合了佛家與道家、儒家之后的一種思想體系。它對中國哲學、文學和藝術等的發展產生過深遠的影響。隨著對物理學研究的深入進行，人們越來越意識到現代物理學與中國古代哲學思想之間具有某種平行性。這種平行性的根源在于二者遵循相同的邏輯——禪宗邏輯。

認識人類自身、認識人類所面對的宇宙，是科學的根本任務，并由此而衍生出人類知識的兩大系統——自然科學與社會科學。二者之間最深刻的關聯在于：人對自身認識有多深，對外部宇宙的認識就有多深，它們是同步進行的。作為自然科學重要分支的物理學是建立在分析與實證基礎上的。在科學飛速發展的今天，物理學的研究無論在宏觀還是在微觀上早已超越了感官經驗的范圍之外。這不可避免地帶來一個困惑：我們以現有的感官經驗去描述、解釋遠在我們經驗之外的對象是可能的嗎？要解決這一困惑，就必須轉換邏輯思維的方式。對此，古老的禪宗哲學給了我們重大的啟示。

一、禪宗與禪宗邏輯

“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統說法，謂佛法有“教外別傳，以心傳心，不立文字”的教義，從釋迦牟尼直接傳下來，傳到菩提達摩。達摩于梁武帝時（約520～526年）來到中國將心傳傳給二祖慧可（486～593年）。如此輾轉相傳，終于出現了以六祖慧能（638～713年）創始的南宗頓教，以后日益豐富發展，成為具有鮮明特色的中國佛學禪宗。禪宗是佛教的一個宗派，是“中國的佛學”，它是中國道家哲學與佛教空宗（亦稱中道宗）相互作用的產物，對于中國哲學、文學、藝術有著極其深遠的影響。禪宗所依據的主要典籍為《金剛經》和《六祖壇經》。

其實早在達摩來華以前，空宗的代表人物僧肇與道生等就在吸收與融匯中國道家思想的基礎上，為禪宗的出現提供了必要的理論準備。如在道生的理論中，就有了“頓悟成佛”、“一切眾生，莫不是佛”（《法華經疏》）等禪宗的基本思想。而在被僧肇所具體化了的關于三個層次的“二諦義”理論中（《肇論·般若無知論》），空宗所謂的第三層真諦即為禪宗之“第一義”。禪宗的一切修行以及最后的頓悟，都是為了成就作為其終極目標的“第一義”。這個第一義就是宇宙的本體、佛的本體，就是最后解脫的境界。

三個層次的“二諦義”理論認為：(1)第一個層次：普通人以為萬物實“有”，而不知“無”。佛教認為萬物實際上都是“空”、“無”。在這個層次上，認為萬物是“有”，這是“俗諦”；認為萬物是“無”是“真諦”。(2)第二個層次：認為萬物是“有”與認為萬物是“無”，都是片面的。因為“無”并不只是沒有了“有”的結果。事實上“有”同時就是“無”。萬物無時無刻不在變化之中，一物此時此刻的存在狀態與其在另一時刻的存在狀態是不同的，在這種意義上，此時此刻的“有”在另一時刻就是“無”了。故在這個層次上，說萬物是“有”與說萬物是“無”，都同樣是“俗諦”。只有不片面的中道，認識到萬物非有非無才是“真諦”。(3)第三個層次：說“中道”在于不片面（非有非無），這意味著進行區別，而一切區別本身就是片面的。故在這一層次上，說萬物非有非無就是俗諦了。真諦是：萬物非有非無，而又非非有非非無（《大藏經》卷四十五）。禪宗的第一義，指的就是這種“非有非無，而又非非有非非無”的境界。《金剛經》云：“……如來所說法皆不可取，不可說，非法，非非法”。這種“非非”的境界是經驗之外的，是普通的邏輯思維達不到的，是不可言說的。所以“說似一物即不中”（《六祖壇經·機緣品第七》），“我向爾道是第二義”（《五燈會元卷第十·清涼文益禪師》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。

一、禪宗與禪宗邏輯

“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統說法，謂佛法有“教外別傳，以心傳心，不立文字”的教義，從釋迦牟尼直接傳下來，傳到菩提達摩。達摩于梁武帝時（約520～526年）來到中國將心傳傳給二祖慧可（486～593年）。如此輾轉相傳，終于出現了以六祖慧能（638～713年）創始的南宗頓教，以后日益豐富發展，成為具有鮮明特色的中國佛學禪宗。禪宗是佛教的一個宗派，是“中國的佛學”，它是中國道家哲學與佛教空宗（亦稱中道宗）相互作用的產物，對于中國哲學、文學、藝術有著極其深遠的影響。禪宗所依據的主要典籍為《金剛經》和《六祖壇經》。

其實早在達摩來華以前，空宗的代表人物僧肇與道生等就在吸收與融匯中國道家思想的基礎上，為禪宗的出現提供了必要的理論準備。如在道生的理論中，就有了“頓悟成佛”、“一切眾生，莫不是佛”（《法華經疏》）等禪宗的基本思想。而在被僧肇所具體化了的關于三個層次的“二諦義”理論中（《肇論·般若無知論》），空宗所謂的第三層真諦即為禪宗之“第一義”。禪宗的一切修行以及最后的頓悟，都是為了成就作為其終極目標的“第一義”。這個第一義就是宇宙的本體、佛的本體，就是最后解脫的境界。

三個層次的“二諦義”理論認為：(1)第一個層次：普通人以為萬物實“有”，而不知“無”。佛教認為萬物實際上都是“空”、“無”。在這個層次上，認為萬物是“有”，這是“俗諦”；認為萬物是“無”是“真諦”。(2)第二個層次：認為萬物是“有”與認為萬物是“無”，都是片面的。因為“無”并不只是沒有了“有”的結果。事實上“有”同時就是“無”。萬物無時無刻不在變化之中，一物此時此刻的存在狀態與其在另一時刻的存在狀態是不同的，在這種意義上，此時此刻的“有”在另一時刻就是“無”了。故在這個層次上，說萬物是“有”與說萬物是“無”，都同樣是“俗諦”。只有不片面的中道，認識到萬物非有非無才是“真諦”。(3)第三個層次：說“中道”在于不片面（非有非無），這意味著進行區別，而一切區別本身就是片面的。故在這一層次上，說萬物非有非無就是俗諦了。真諦是：萬物非有非無，而又非非有非非無（《大藏經》卷四十五）。禪宗的第一義，指的就是這種“非有非無，而又非非有非非無”的境界。《金剛經》云：“……如來所說法皆不可取，不可說，非法，非非法”。這種“非非”的境界是經驗之外的，是普通的邏輯思維達不到的，是不可言說的。所以“說似一物即不中”（《六祖壇經·機緣品第七》），“我向爾道是第二義”（《五燈會元卷第十·清涼文益禪師》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。

為了證悟禪宗的第一義，“只有打破和超越任何區分和限定（不管是人為的概念、抽象的思辨，或者是道德的善惡、心理的愛憎、本體的空有……），才能真正體會和領悟到那個所謂真實的絕對本性。它在任何語言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說、不可思議的。束縛在言語、概念、邏輯、思辨和理論里，如同束縛于有限的現實事物中一樣，便根本不可能‘悟道’”[1]。而這也正是六祖慧能臨終傳授宗旨的“秘訣”：“先須學三科法門，動用三十六對，出沒即菩提場，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。……若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對。二道相因，生中道義”（《六祖壇經·付囑品第十》）。應用六祖的這種“對法”，從“有”、“無”始，便可達到非有非無，進而證悟非非有非非無的第一義境界。

仔細分析禪宗的“第一義”以及六祖慧能的“對法”，不難發現，它實際上是給出了一種全新的邏輯，在此將其稱為“禪宗邏輯”。

摘要：在城市危機管理中，輿情管理得當就能產生對抗危機的主觀合力，如果失當不利輿情就會引發新的危機。基于輿情與城市人的思維意識有關，而思維意識又具有量子化特征，文章從波粒二象性、光電效應、斥力可疊加性、量子隨機性、隧穿效應、量子糾纏幾個方面入手分析，并從提前介入機制、預警評估機制、科學決策機制、公共信任機制、民眾參與機制、文化總結機制等幾方面，提出城市管理者角色在輿情應對中應由重監管向善服務轉變的建議。

關鍵詞：城市危機;輿情管理;意識量子化;機制

新中國成立以來，我國城市以社會主義方式快速發展，尤其在改革開放以后，更是經歷了世界上規模最大、速度最快的城市化進程，城市規模空前擴大，其功能也發生了質的變化，逐漸成為推動區域發展和現代化建設的重要引擎。很多城市人口在相對短時間內就達到百萬級甚至千萬級，城市治理的腳步雖然飛速跟進，但現代化治理經驗和手段還顯得不足。在城市這個蘊藏著大發展、大機遇、大危機、大風險的載體,危機成本越來越高,尤其是隨著網絡技術的飛速進步，危機發生時輿情科學管理的重要性日益凸顯，網絡載體把市民思維意識擺在一間間虛擬會議室里，組成了一張信息互通、參差不齊的大神經網，管理者與被管理者的傳統有分有聚狀態變為時時刻刻“線上面對面”，面對人人有“話筒”、人人可發言的局面，管理者需要用更加人性化、精細化、現代化的方法和手段，及時、主動、有效地與之溝通交流,稍有懈怠就會引發大面積負面輿情。怎樣在城市管理工作中建立有效、科學和規范的危機輿情管理體系,并結合本城市本地區的實際情況使城市危機輿情管理具有鮮明的地方特色,集科學性、實用性、規范性于一身,創造健康、和諧、穩定的城市生存及發展環境,是解決現代城市危機管理問題的重要工作內容之一。從城市主體角度而言，人與物交織成一個超復雜巨系統，尤其人本身就是一個至今還沒有研究透徹的復雜巨系統，眾多人集聚以后，這個被稱之為社會系統的結構更是表現出維度多元、結構多樣、系統繁雜的非線性特征。在傳統城市管理中，人們對城市客觀發展規律已經有了較為深刻的認識，并在七分建設、三分管理的城市化初期很好地指導了實踐。但在七分管理、三分建設的城市化中后期這個發展新階段，我們對城市的管理主體———城市人的研究還處于初級階段，這是不相匹配的，尤其在城市危機輿情應對工作中，更應該對人的意識特性進行深入持續地思考。

一、什么是城市危機輿情管理

城市危機輿情管理，就是城市危機發生時，城市管理者對群眾產生和持有的，并可能對危機管理產生影響的社會態度、意見、情緒進行預判、研究、處置、引導、總結的全過程。因為互聯網的發達和電腦、手機終端的普及，目前輿情管理的重點是網絡載體上的意見、觀點。截至2019年，我國網民已達8.54億人，其中政務線上服務的用戶接近4億人，由南京大學谷尼網絡輿情監測與分析實驗室所作的報告顯示，各級政府從2009年開始更加重視網絡輿情的處理，并經歷了一個由監督到管理再到應對的過程。隨著城市化的快速推進，隨著自然環境的變化、新技術的應用和產業業態的集聚，城市更容易發生各種危機，輿情也更為多元、復雜，管理難度不斷加大。

二、目前城市危機輿情管理中容易出現的問題

第一章．世界是測得準的，并非測不準的

乍看，題目好象哲學的。不屑哲學，只談物理。

大量研究表明，目前為止的實驗已經給出物質世界準確信息，物理學重要任務之一就在于找出這信息并揭示其內在規律。遺憾的是，目前為止的理論(無例外)均未能如此。然而國內外學界卻一致認為理論物理大廈框架--《量子力學》已經建成，剩下只是裝修和美化了。

但經本文研究表明，《量子力學》對一些基本物理學問題的實質并不清楚，往往似是而非。然而《量子力學》卻娓娓動聽、夸夸其談，實則以其昏昏使人昭昭！請看事實：

1.1關于"量子化"根源問題。

微觀世界"量子化"已被證實，人們已經公認。但接踵而來的就是"量子化"根源問題，又機制怎樣？這本是物理學根本任務之一。已有的理論包括愛因斯坦、玻爾、量子力學都未能回答。然而量子力學家們卻置這本職任務于不顧，翩翩起舞與數學喧賓奪主、相互玩弄！

一、驗證宇宙并非在膨脹的實驗

1929年哈勃宣布：“宇宙正在膨脹著。星系之間的空間隨時間線性增加，星系本身并沒有改變；而且星系越遠，離去得越快”〔1-P115〕。而后，由列梅特、伽莫夫等人發展為大爆炸理論，基本要點是：在100-200億年之前，宇宙生之于一次大爆炸，物質、能量、時間和空間都由爆炸中創生，爆炸前那種原始的無限稠密被稱為“奇點”,由爆炸引起的膨脹，現在仍在繼續著。從30年代開始，膨脹的宇宙模型已經為大多數宇宙學家所接受，現在被稱為現代宇宙學標準模型。現代宇宙學被定義為：“以廣義相對論為理論基礎，以哈勃定律為觀測依據，并在宇宙學原理的假設下,研究整體宇宙的結構、運動和演化規律的一門學科”(2-P85)。

此前15年，斯利弗在美國天文學協會的一次會議上，公布的觀察結果是：“一些明亮星云(后來被證實是星系)，既有藍移的，也有紅移的”；更遠的弱光星云，“全都展示紅移”(1-P111)。沒有做出任何解釋。哈勃有效地以“宇宙梯”法解決了確定星系距離的問題之后，通過對自己測定的24個河外星系距離的分析，發現紅移量大致同星系距離成正比，即(λ1-λ0)/(λ2-λ0)＝D1/D2。當時普遍認為，這個結果“唯一可能的物理學解釋便是河外星系都在以正比于它們距離的速度退離我們而去”〔3-P140〕，由此得出的H＝V/D，被稱為哈勃定律。其中H為哈勃常數，D為星系距離，V為星系退離速度。D和V“都不是可測量的量”(8-P403)。

哈勃定律作為膨脹宇宙論的基礎原典、現代宇宙學的觀測依據，存在如下紕漏：1、該定律中既沒有可觀測的物理量，何以能成為“觀測依據”?又缺乏作為必要條件的觀測數據，如何判定其正確?

2、設星系在△t內退離距離△D=V△t=HD△t；依據哈勃關系式△λ/λ=△D/D，△λ應隨時間線性增加，即該定律成立的必要條件是紅移譜線持續移動而不是紅移。

3.取H=3×10-2m/s光年，代入△λ/λ=△D/D=H△t=3×10-2m/s光年·△t=10-10/年·△t可知，任一星系的△λ/λ都將以每年10-10持續增加。60年代觀測精度(△λ/λ～2.5×10-15)已達這個數據的4×104倍，要證明哈勃定律成立，就必須提供對同一星系△λ/λ隨時間線性增加的觀測證據。

一、驗證宇宙并非在膨脹的實驗

1929年哈勃宣布：“宇宙正在膨脹著。星系之間的空間隨時間線性增加，星系本身并沒有改變；而且星系越遠，離去得越快”〔1-P115〕。而后，由列梅特、伽莫夫等人發展為大爆炸理論，基本要點是：在100-200億年之前，宇宙生之于一次大爆炸，物質、能量、時間和空間都由爆炸中創生，爆炸前那種原始的無限稠密被稱為“奇點”,由爆炸引起的膨脹，現在仍在繼續著。從30年代開始，膨脹的宇宙模型已經為大多數宇宙學家所接受，現在被稱為現代宇宙學標準模型。現代宇宙學被定義為：“以廣義相對論為理論基礎，以哈勃定律為觀測依據，并在宇宙學原理的假設下,研究整體宇宙的結構、運動和演化規律的一門學科”(2-P85)。

此前15年，斯利弗在美國天文學協會的一次會議上，公布的觀察結果是：“一些明亮星云(后來被證實是星系)，既有藍移的，也有紅移的”；更遠的弱光星云，“全都展示紅移”(1-P111)。沒有做出任何解釋。哈勃有效地以“宇宙梯”法解決了確定星系距離的問題之后，通過對自己測定的24個河外星系距離的分析，發現紅移量大致同星系距離成正比，即(λ1-λ0)/(λ2-λ0)＝D1/D2。當時普遍認為，這個結果“唯一可能的物理學解釋便是河外星系都在以正比于它們距離的速度退離我們而去”〔3-P140〕，由此得出的H＝V/D，被稱為哈勃定律。其中H為哈勃常數，D為星系距離，V為星系退離速度。D和V“都不是可測量的量”(8-P403)。

哈勃定律作為膨脹宇宙論的基礎原典、現代宇宙學的觀測依據，存在如下紕漏：1、該定律中既沒有可觀測的物理量，何以能成為“觀測依據”?又缺乏作為必要條件的觀測數據，如何判定其正確?

2、設星系在△t內退離距離△D=V△t=HD△t；依據哈勃關系式△λ/λ=△D/D，△λ應隨時間線性增加，即該定律成立的必要條件是紅移譜線持續移動而不是紅移。

3.取H=3×10-2m/s光年，代入△λ/λ=△D/D=H△t=3×10-2m/s光年·△t=10-10/年·△t可知，任一星系的△λ/λ都將以每年10-10持續增加。60年代觀測精度(△λ/λ～2.5×10-15)已達這個數據的4×104倍，要證明哈勃定律成立，就必須提供對同一星系△λ/λ隨時間線性增加的觀測證據。