摘要：文化與語言關系密切，文化的形成和表達離不開語言，語言是文化的凝聚體，是文化總體的一個組成部分。本文擬從漢字、語序和流水句三個方面討論漢語言和漢民族文化的對應關系。漢語言與漢民族文化的研究對拓寬對外漢語教學領域、促進中外文化交流具有重要的應用價值。

關鍵詞：漢語；漢民族；文化；語言

一、語言、文化的定義及關系

文化是指人類活動的模式以及給予這些模式重要性的符號化結構。現代意義上的“文化”一詞最早來自于德語kultur。文化在漢語中實際是“人文教化”的簡稱，《辭海》中解釋“文化”是“指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和”。不同的語言觀會導致不同的語言理論，產生不同的語言研究力法，追求不同的語言研究目標和結果。潘文國(2001：106/2002：83)先生提出“語言是人類認知世界及進行表述的方式和過程”，“語言是民族的世界觀”是更為妥當的提法。

文化與語言二者既密切聯系，又互相區別。語言是文化的凝聚體，是文化總體的一個組成部分。語言不是文化之外游離存在的客體，而是文化整體中有其自身結構，而且自成體系的特殊部分。一切文化活動和文化創造都離不開語言的作用，所以文化的積累也都保存在語言的信息系統之中。語言不僅是文化總體的一個組成部分，而且是文化總體中最核心的部分(張公瑾，陳建民、譚志明主編，1993：344-346)。語言和文化互相滲透，互為因果，互相制約，互相推動。

二、漢語與漢民族文化

考點指南

1、郡縣制與封國制的并存

認識郡國并行制是西漢初年的地方行政制度。分析封國制產生的原因、特點;歸納漢武帝解決王國問題的措施，并認識王國問題解決的意義。

2、察舉制;

認識察舉制是漢朝重要的選官制度、并理解其概念及目的。歸納察舉制在兩漢的演變及影響。

3、編戶齊民

論文關鍵詞：黑暗傳漢族活態詩史神話史詩

論文摘要：受到文化界廣泛關注的漢族民間敘事長詩《只暗傳》作為一種“活態詩史”，具有“神話史詩”的特征;完全可以將《黑暗傳》認定為“漢民族神話史詩”。

從20世紀80年代初開始即受到文化界熱烈關注的漢族民間神話歷史敘事長詩《黑暗傳》，終于在2002年4月由長江文藝出版社推出，有了第一個正式出版的文本，不能不令人備感喜悅與激動!

長江文藝出版社推出的《黑暗傳》是由胡崇峻完成的“整理本，，。因此我們的評說首先就民間文學的整理問題展開。《黑暗傳》的第一個節錄文本，見于1983年底編印的《神農架民間歌謠集》中。隨后他又搜集到六七個抄本，集合起來成為《神農架黑暗傳多種版本匯編》一書，于1986年由湖北省民間文藝家協會印出。當時我在中國神話學會主席袁坷先生的支持下，將它作為漢民族的“神話史詩”(廣義的神話史詩)予以評論，一時間受到文化學術界的極大關注，同時也引發爭議。因《黑暗傳》在廣泛流傳中生發出多種口頭與書面(抄本)異文，就《匯編》中收錄的文本來看，在內容大體相同的情況下又有許多歧異，加之文本殘缺不全的情況也很普遍，因此胡崇峻就產生了要進一步搜求內容更完整的本子，從而整理出一個集大成的完善文本的想法。我和袁坷先生都贊賞他的宏愿。袁先生于1987年2月23日復信道:

關于《黑暗傳》整理問題，我以為宜持非常慎重態度。就現有8種殘缺版本，似尚難團滿達到整理目的。尚須作更廣泛搜集，最好能搜集到接近原始狀態的本子。整理時潤色要恰到好處。至于“發揮”，則應著重原作精神，略事點染也就可以了，千萬不要離開本題，加入現代化的思想。

為進行更廣泛搜集，這十幾年胡崇峻可以說是如癡如迷，飽嘗艱辛。他曾九赴興山，三到株歸，八奔保康，三至房縣，只要聽到有一點線索，他就抓住不放，既有過受人坑騙的煩惱，也享受過“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫”的喜悅。“皇天不負苦心人”，終于有了一系列新收獲，如保康縣店婭鎮一村民家收藏的《玄黃祖出身傳》抄本，計96頁，20回，3000余行，就是一個相當完整的本子。還有神農架林區宋洛鄉栗子坪村陳湘玉和陽日鎮龍溪村史光裕口頭演唱的《黑暗傳》也較為生動完整。在占有豐富的口頭與書面材料的基礎上，經過仔細鑒別比較，胡崇峻便以《黑暗傳》、《黑暗大盤頭》、《混元記》、《玄黃祖出身傳》等7份抄本和曹良坤、曾啟明、史光裕、陳湘玉等十幾位歌手的口述文本為基礎，選取其中意趣和文詞更為豐富生動的部分加以拼接，構成這一個新的文本。詩中的故事情節和文句均有來歷，他不僅沒有杜撰和改變原有的故事，文句上也只是根據情況略作修飾潤色，盡可能保持其原貌。這是值得贊賞的。

二十世紀哲學的最偉大成就之一就是區分了本體論上的在場與不在場。發端于柏拉圖的西方哲學在本世紀之前一直是在場形而上學的天下。自尼采以來，幾個在場形而上學的反叛者掀起了波瀾壯闊的新哲學運動。尼采把人類的本質論證為是對存在的主動忘卻預示了不在場與在場處在一種嚴格的二元對立關系中，兩者平分秋色。胡塞爾在《笛卡爾哲學的沉思》中區分了意識的超越現象和純粹的意識心理學與在場-不在場的二元對立是同構的。弗洛伊德的人格解剖學把心理動力學機制確定為潛意識，它“抹去了世界的始源和在世的存在之間的超越界限。在抹去這一界限的同時又將其產生出來。”[1]這實質上是在本體論中充分肯定了不在場的作用。德里達關于二元對立中一方的存在是另一方的延異的反復論證以及對蹤跡、播撒、替補等概念的精確定義更是開宗明義為不在場的哲學奠定了豐厚的基石。

對在場形而上學充滿懷鄉觀念的海德格爾也許對不在場并沒有太大的興趣，但他必竟確認了前理解和后理解的界限，那就是在印歐語系中把“在”和“是”的兩種含義合而為一的符號表達式，如etre，tobe，sein……等等，“在之所在”與“是之所是”的同一構成了西方哲學的形而上學超越始源。[2]這是哲學史上首次把語言的符號認定為形而上學的界限，即形而上學是在前理解的Being與后理解的Being之間人對自身的理解。那么Being之前與Being之后將是什么呢?弗洛伊德關于潛意識具有類似于符號結構的深入觀察以及拉康進一步論證潛意識具有語言的結構和潛意識以隱喻與象征的形式編碼則添補了這一空白。有聲語言是意識的產物。潛意識中的語言肯定是無聲的，是類似于書寫那類的東西。將這層意思推而廣之，不在場則是一種無聲的書寫，對應于在場為一種有聲的語言。正是循著這一思路，德里達建立了他那不朽的書寫學。

漢字是一種象形文字。每一個實意的漢字在其原始形態上都是一幅美妙的圖畫，代表著邏輯上的一個甚至幾個命題。正因為漢字是這種經驗的形象記載，最古老的漢語中則沒有類似于印歐語系中的和tobe一類的詞。原始的漢語沒有系詞正說明了中國不可能產生象古希臘的形而上學那樣的哲學，即將“在之所在”與“是之所是”在同一個語詞中相互延異的哲學。但是，哲學在發生學上卻有著相同的構，或者說哲學化的策略(Strategyofphilosoplizing)在不同的文化中是同一的。于是，我們把用這種同一方式產生的思想體系稱為哲學。這種方式就是德里達所說的把超越的始源涂抹而又保留其蹤跡的思想運作。用德里達自己的話說，“超越始源的價值必須是使其必然性被感知發生在使其自身被涂抹之前。元蹤跡的概念必須既服從必然性又歷經被涂抹。它實在是自相矛盾的，并不能被同一性的邏輯所接受。蹤跡并不僅僅是來源的消失……它是指來源根本沒有消失，它永遠不會形成，除非自返性地由一非來源形成，蹤跡就是來源的來源的那種東西。”[3]漢字在其超越始源的階段肯定是和其所指之間具有象似性(iconicity)關系的，在這個象似性時期漢字的無聲圖象形成必然性，緊接著象似性逐漸被索引性(index)和符號性(symbol)所代替。這恰恰是德里達的被涂抹(undererasure)這種思想操作。這就構成了漢語的元書寫，也是漢人潛意識的編碼。綜觀中國哲學史和中國文化史，老學與易學的核心概念----易，儒學的核心概念----仁，中國社會家庭本位文化的核心概念----祖，三者構成中國形而上學的超越始源的蹤跡。它們的意義完全來源于其象形期的隱喻和換喻形式，當象似性被取代之后，在象形期形成的必然性卻一直發揮著作用。沒有任何一個漢語本族語者在使用它們的時候聯想它們的象似性意義。然而，又幾乎是每一個用這種語言思維的人都在自己的潛意識中把這種必然性運用的得心應手。解讀漢民族潛意識的文本看來只需分析這些關鍵的漢字，這無疑是對德里達元書寫學的最有說服力的論證。因為現在存在的人類語言沒有一個能象漢語這樣典型，也沒有一種形而上學能象中國哲學這樣高度概括地編排在幾個如詩畫的方塊字里。

一、易---中國人的世界圖景

“中國古代的陰陽學說(包括老學與易學)將陰陽引申為宇宙萬物生成的兩個基本原理……”[4]體現陰陽一體的漢字正是“易”字。漢字中的會意字有內在的結構，既有語義結構、語法結構，又有邏輯結構。正象語素的結構搭配和詞匯的結構搭配將影響意義一樣，字的內部結構同樣塑造其意義。“易”字是“日”和“月”兩個象形字的層次結構。《說文·易部》云：“日月為易，象陰陽也。”《易·系辭上》：“生生之謂易。”韓康伯注：“陰陽轉易，以成化生。”今天的“易”字再也看不出“日”、“月”上下疊加的樣子，除非在漢字辭源學家那里還偶爾可以看到對其結構的關注。然而，只要我們認真分析便不難看出其意義和其形式的聯系。“易”有三義：一為變易，如《廣韻·音韻》：“易，轉也，變也。”《易·系辭下》：“易，變易也，改也。”二為簡易，如《廣韻·圖韻》：“易，不難也。”《墨子·親士》：“是故君子自難易被，眾人自易也難彼。Jp三為不易，☆不易’就是認為天地秩序和人們所處的社會尊卑地位不可改變。”[5]顯而易見，一義和三義是相互矛盾的。但是，我們從其結構中又能順理成章地推導出這三種既相互矛盾又相互聯系的意義。一天之內日伏月出的變換直接產生一種隱喻的效果來代表變化。日月更替，周而復始又產生了另一個隱喻的效果即簡單性。世界只有一個循環模式又通過換喻的形式也表達不變性。為什么會把“日”、“月”兩圖形重疊起來構成一個“易”字，這是人類的形而上學的前理解問題，我們不得而知。但是，一旦其結構形成了，其意義的生成過程就不再是一個謎。既或說它的語義項是一個既變化又不變化的悖論結合，只要我們了解了它的組合方式，也不存在什么費解的奧秘。不過“易”字中的語義結構卻和黑格爾的辯證法奇跡般地不謀而和了。[6]波普用邏輯公式準確無誤地表達了黑格爾的對立統一，即A^～A(A和非A的合取)，這是和形式邏輯的三定律(同一律、排中律、不矛盾律)根本沖突的。波普還形式化地推導了A^～A的合取是真的這一復合命題可以推出一切命題，無論是真命題還是假命題，以及無意義命題。這便是黑格爾的學說為什么總是成為意識形態專政的理論依據。當然，中國的“易”學原理無疑也是思想暴政的源泉。

“日”和“月”在人類的感知中是可以共現的，如日蝕。但在中國人的觀念中通常將其理解為互補的，如董仲舒云：“天道大數，相反之物也，不得俱出，陰陽是也。”(《春秋繁露·陰陽出入》)“日”、“月”在“易”中首先代表兩個互補的事物。而在形式的結合中它們同時又是對立的。因此，在符號和世界的同構關系中，便出現了互補和對立同被一個符號兼容、由對立表達互補、由互補表達對立的特殊現象。索緒爾嚴格區分互補與對立關系的作法在此找到了其反證。結構主義的信條，從其基本原則上便不適用于對漢語和漢人思維模式的分析。同理，變化與不變化是互補的關系，而在“易”的詞項中卻是嚴格的對立的關系。變化與不變化是一種聚合體中的兩個事物，但是它們同樣可以組成結構段，中國政治史上有一句被人用爛了的口頭禪，叫以不變應萬變，它既是聚合體關系，又是結構段關系；既不是聚合體關系，又不是結構段關系，它只是兩種關系的延異，或稱兩種關系的蹤跡。

【摘要】：言語修辭活動中，對修辭材料、修辭手段和修辭方法的選擇運用，浸染著濃厚的民族文化色彩，蘊涵著豐富的民族文化信息。12語修辭活動中折射出漢民族具象、整體、聯想比附的漢民族思維方式，含蓄、謙讓、以和為貴的漢民族文化心理，復雜、多樣、異彩粉呈的漢民族地域風俗。

【關鍵詞】：21語修辭；漢民族；文化信息；思維；心理；風俗

語言是人類最重要的交際工具，又是民族文化重要的表現形式，它最能體現出一個民族的文化特征。作為靜態的語言，語言負載的文化因素是固定在語音、詞匯、語法這些要素中的;作為動態的語言，就產生了言語和言語行為，民族文化就伴隨著言語行為表現出來。口語修辭活動中，口語表達者說什么，怎么說，先說什么，后說什么，認為這樣說是合適的，那樣說是不合適的，也就是說對修辭材料、修辭手段和修辭方法的選擇運用，無不浸染著濃厚的民族文化色彩，蘊涵著豐富的民族文化信息，在口語交際的動態過程中折射出一個民族特有的哲學思想、思維模式、民族心理、風俗民情、審美情趣等文化特征。本文試從口語修辭的角度解讀言語交際中蘊涵的漢民族文化信息。

一、具象、整體、聯想比附的漢民族思維方式

思維方式是一個民族在長期的發展過程中形成的穩定的思維習慣、思維方法、思維趨向的綜合表現。具象思維和整體的系統思維是漢民族傳統思維的基本特征。所謂“具象”就是通過對外界事物的反復觀察和體悟來對事物作出判斷，然后將其概括、提煉成意向，在這種形象的提煉中，完成未知到已知的認知過程。它既不是對事物的簡單描繪，也不是脫離事物形象的純粹抽象符號，而是一種象征。漢民族在口語表達上不注重抽象的分析和形式的論證，而是領悟多于理喻、含蓄多于直露、模糊多于明確，重視內心體驗，講究沉思與感悟，不像西方修辭那樣注重客觀再現，講究直截了當、追求準確嚴密。在口語修辭中表現為口語交際中譴詞造句重形象輕抽象，喜用形象色彩鮮明突出，具有極強的具象審美特征的詞語，從而產生鮮明而真切的形象美感，在修辭方式上大量運用比喻、比擬、通感、象征等修辭手法。如口語中常用的“時間就是生命”“時間就是金錢”“驕傲就像地里的野草”“臟得像個泥猴”“臉像蘋果似的”“科學的堡壘”“問題的瓶頸”等，由于具象的思維方式，口語修辭中喜用這些與具體形象交織在一起的詞語。再如雞冠花、櫻桃嘴、喇叭褲、龍須面、鴨舌帽、獅子頭等。就是對抽象事物的概括表達也經常借助具體的形象，如:垂涎三尺、緊鑼密鼓、瞳目結舌、鼠竊狗偷、怒發沖冠、水深火熱、驚弓之鳥、甕中捉鱉、探囊取物等。在口頭熟語中更是豐富，如歇后語:風箱里的老鼠—兩頭受氣，肉包子打狗—有去無回，蜜糖嘴巴刀子心—陰毒，嫁出去的女兒潑出去的水—收回不得，小蔥拌豆腐—一清二白，黃鼠狼給雞拜年—沒安好心等等。俗語:半瓶醋、墻頭草、敲邊鼓、開綠燈、吃大鍋飯、穿小鞋、鐵飯碗、擠牙膏、馬后炮等等。改革開放之初，鄧小平用的一個比喻:“不管白貓黑貓，逮住老鼠就是好貓。”沒有講抽象的大道理，用了一個!功的比喻道出了深刻的道理，給人留下深刻的印象。再比如啟功先生曾自喻為熊貓，有人就問他:“你把自己比喻成熊貓，那可是國寶啊!”啟功先生回答說:“什么國寶呀，還不是現在寫字的人少了物以稀為貴嘛!如果熊貓能像豬羊一樣常見，人們還不食其肉，寢其皮呀!”啟功先生是德高望重的書法大師，他很謙虛地道出言外之意，寫字的人多了就顯示不出自己了。啟功先生用了形象生動的比喻含蓄又不失幽默風趣的表達了自己的意思，在意會不在言傳，從中可看出啟老淡泊名利，超然物外的思想境界。口語修辭中大量的形象詞句，無不反映出漢民族具象思維的顯著特征。

漢民族生活的地理環境是半封閉的海岸型大陸，家庭手工業與小農業相結合的自然經濟形態和家國同構的宗法專制社會組織形式，直接或間接地形成了漢民族從整體出發的辯證的整體性思維特點。口語修辭要適應語境，這是修辭的最高原則，口語交際中，力求合位、合俗、合式、合禮，強調整體把握、互相協調，把言語交際與題旨情景視為一個整體，特別重視言語交際中的各個要素以及功能關系，在言理、物理、心理各方面做整體觀照，這正是漢民族從整體出發的辯證的整體性思維特點的體現。漢民族很早就形成了“物生有兩”“剛柔相摩”“一陰一陽謂之道”的樸素的辯證思想。認為世界是一個整體的有機的系統，這個整體系統又由許多小系統構成，世界上的萬事萬物相互對立又相互滲透，互存互補，相輔相成，天地、日月、男女等等都是在渾然一體中往復變化，反映在口語修辭中就是既要注意事物各部分與整體自然和諧的關系，又要重視事物各部分之間的對立統一關系。這正是漢民族從整體出發的又要辯證認識世界思維特點的體現。在口語修辭中，一個詞，一句話靜態的看無好壞之分，只有在動態的言語中才能判斷出運用的優劣來，判斷的標準就是是否符合語境，口語修辭中的得體性原則，就是在漢民族整體思維特點的觀照下口語修辭要適應語境，合位得體，整體把握，主觀語境和客觀語境相互協調。

摘要：翻譯不僅是一種語言活動，而且還是一種思維活動，它涉及兩種語言的轉換，而語言既是思維的工具，又是思維的結果。思維是客觀事物的反映，是翻譯活動的基礎。正由于思維內容的全人類性，各民族之間才可以通過語言的翻譯進行思想交流。語言和思維緊密相關，思維作用于語言，語言也作用于思維，兩者相互作用，相互依存。以英語或漢語為母語的不同民族間的思維差異即英漢思維差異決定了英漢兩種語言對同一主題的表達方式也各異。通過語言與思維的關系及大量的實例，從思維方式、思維習慣、思維中心、思維風格、思維側重點的差異入手,站在更高的哲學角度上探討英漢思維差異對翻譯的影響，以使譯者重視英漢思維差異對翻譯的影響，從而譯出準確性更高的譯文，也希望能減少兩民族的交流障礙，從而促進兩民族的合作。

關鍵詞：英漢民族；思維差異；翻譯；影響

一、引言

不同的民族，不僅有各不相同的民族文化，而且還有彼此不同的思維方式、思維特征、思維風格等，這便是思維差異[1](P38)。英語屬于印歐語系，漢語屬于漢藏語系[2](P11)。世界上講漢語的人最多，而英語的分布最廣。因為英漢兩民族的交往越來越頻繁，而兩民族的思維差異所帶來的困擾一直影響著兩民族間的對話。翻譯作為從一種語言向另一種語言轉換的活動，本質上不僅是一種語言活動，還是一種思維活動[3](P28)。筆者擬從語言與思維的關系入手，通過思維差異的表現形式，揭示英漢思維差異對翻譯的影響。

二、語言與思維的關系

語言是人類交際最重要的工具，它是人類所特有的、用任意創造出來的符號系統來表達感情和愿望、交流思想的方法。簡單地說，它是人們思維和認識的組織者。思維即人腦對客觀現實的反映過程，具體地說，它是在表象、概念的基礎上進行分析、綜合、判斷、推理等認識活動的過程，它是人類所特有的一種精神活動，是從社會實踐中產生的。作為構成思維模式的材料符號中的一個部分，語言通過音、形、義的結合，系統地儲存于人腦的皮層細胞內，參與思維活動。由此可見，思維和語言有著密切的關系。一方面，思維離不開作為材料的語言。倘若沒有語言，思維則無以定其形，無以約其式，無以證其實。反之，若沒有思維，語言也不具備其多功能性和豐富性。因此，我們可以說，思維作用于語言，語言也作用于思維。思維的發展推動著語言的發展，而語言的發展同時也推動著思維的發展。兩者相互作用，相互依存[4](P53)。

清前期，關內外滿族(女真)和漢族進行了頻繁的人流，深入考察和探討其人口流動情況及其影響，對于深入研究明末清初的政治、經濟及民族關系都是一個十分重要的課題。

一

清入關以前，遼沈地區的滿族和漢族之間就已開始了大規模的廣泛的人流。

早自明初開始，女真人就不斷地滲入遼東。明中葉以后，女真人入居遼東更加頻繁。當時遼東的遼陽、開原是女真內遷聚居最集中的地方。早自洪武十五年，明廷就在遼陽設置了東寧衛，專門安置來遼東的“高麗、女直來歸軍民”[1]其中主要是女真人。所以努爾哈赤在入居遼東后曾說：“遼東衛的國人。原是我國人。”[2]遼東除東寧衛外，還有于正統八年自開原移到遼陽的自在州，專為“撫安東寧衛，并附近海州、沈陽中等衛歸降達官人等”[3]，亦安置大批女真人居住。正統年間“野人女真各種夷虜之人，俱附遼東地方，……遼東總兵官就于自在州、東寧衛等處城堡。安插者動以千數”[4]，可見當時遼陽已是漢人和女真等兄弟民族聚居的中心。開原是當時通向海西女真等部的惟一通道，也是女真人內遷遼東定居的集居點。明廷在開原設自在、安樂二州。安置要求入居遼東的女真人定居。此外，遼東的廣寧衛、沈陽中衛，以及金州、復州、海州、蓋州南四衛，也安插了大批女真人。筆者就《明實錄》中記載的女真人遷居遼東的情況略作一鉤稽。大體上自永樂六年(1408年)至景泰二年(1452年)要求內遷的女真人，大都安置在遼陽、開原居住。亦有一兩例安置廣寧的。景泰三年正月以后至成化年間，由于遼陽開原已人滿為患，所以此間大都安插在遼東半島的南四衛居住。除明廷直接安置外，還有一些女真人通過各種渠道而入居遼東：(一)有不少沿邊(指遼東邊墻)女真人采取“取保居住”[5]的辦法長期居于遼東。(二)一些女真人以到漢人家中傭工的名義長期居住遼東。建州女真王杲部與明廷絕市貢后，“杲所部諸酋以絕市貢故窘困，往孤山（系明軍沿邊駐守的城堡之一）為雇工，庶自給”[6]。連部酋首領都因生活窘困，竟去漢區為雇工，可見一般貧苦女真往漢區傭功當為常事。（三）還有的部落因戰爭落敗而投奔漢區的。萬歷年間，海西女真王忠、王臺部，被建州女真吞并后，其“后裔居中國附塞上襲冠帶者為多”[7]。總之，早在努爾哈赤入居遼東以前，遼東地區已經遷入和安置了大量的女真人居住。

1621年(后金天命六年)，努爾哈赤用武力占據了遼東，大批的女真軍民風塵仆仆來到遼東，滿(女真入)漢人口開始更大范圍的交流。在隨軍事占領之后，努爾哈赤源源不斷地將大批滿(女真)人遷往遼東，“以其部屬分屯開(原)、鐵(嶺)、遼(陽)、沈(陽)”[8]。為了解決大量遷居遼東地方的滿(女真)人的吃住問題。強令“遼東地方的尼堪(漢人)的房屋與諸申(即女真)合住，糧食同吃，分田耕種”[9]。進入遼東的女真人大都集中居住在城鎮，如海州、鞍山、牛莊、耀州等地。與此同時，努爾哈赤又將大批遼東地區的漢人遷移到滿族(女真)的故鄉，因為大量滿人(女真)隨軍遷移遼東，這樣就需要大批漢人去填補。因此努爾哈赤下令，已經入遼東的“諸申的房屋、田地、糧食，全部交給移來的尼堪(漢人)”[10]，用以安置這些遠離故土而來到邊外的漢人。由于努爾哈赤占領遼東以后，對遼東漢人實行極端的民族壓迫和民族歧視政策，強令漢人“剃發”[11]，傷害了漢人的民族尊嚴；又兩次在遼東漢人地區大規模地移民，使得許多漢人妻離子散，家破人亡；在遼東大肆征發繁苛的差役．逼得漢民無以自存；特別是其殘酷的屠殺政策．使得成千上萬的遼東漢民橫遭殺戮。所有這一切，激起了遼東漢人的強力反抗。于是，逃亡成為遼東漢人的普遍的斗爭形式。除了少量逃亡遼東沿海島嶼外，大部分逃亡漢人由海陸兩路逃亡關內。1621年7月，努爾哈赤在遼東的腳跟尚未站穩，鎮江、湯站、險山諸堡的漢人就開始叛逃，投奔據守遼東沿海島嶼的明將毛文龍，以后，又有大批遼東漢人陸續逃往海島。逃亡關內主要途徑，陸路由山海關進入關內，海路自沿海各口進入關內。經山海關的“遼民、難民入關至百余萬”。沿海各口，自遼東戰事初起，即大舟小船，往返不絕，前后運載亦不下數十萬人。大批遼東漢人流亡河北、山東、山西、河南，甚至遠及陜西等省。盡管沒有確切的文字記載，但粗略估算，當時遼東漢人中至少有1／4的人口流往關內、

從上述史實來看，努爾哈赤時期是遼東滿漢民族之間大規模交叉流動時期，滿人(女真人)大批進入遼東，一小部分漢人被強遷入原滿人(女真人)生活的地區。而相當一部分漢人則由于戰爭或努爾哈赤民族歧視政策的壓迫流往關內，而遼東的大部分漢人則留在故土與滿人(女真人)錯居雜處，出現了空前的滿(女真)漢大交融。

滿族(先祖為明代的女真)為什么能在很短時間內占據遼東，并以此為根據地，進而入主中原、統一全國?原因當然是多方面的。但是，我以為其中一個十分重要的原因，長期以來卻一直為人們所忽視。那就是，作為清王朝的奠基人——努爾哈赤，他所強制推行的滿漢一體化政策，曾經起過十分重要的作用和影響。本文試圖就努爾哈赤入居遼沈以后，所推行的滿漢一體政策，略作鉤稽和探索，以期引起對這一問題的研究和討論。

入居遼東之初，努爾哈赤一再申諭：“今諸申、尼堪全都是汗的國人”1。正是從這滿漢一體的思想出發，努爾哈赤采取了一系列政治強制手段來促進滿漢民族間的互相滲透。

其一，強制滿漢人民遷居雜處，同耕共食。

明天啟元年，后金天命六年(1621年)，大量滿漢軍民風塵仆仆地來到遼東，居無定處，亟須安置。努爾哈赤為了穩定人心，首先對滿漢人等實行了“計丁授田”，即“一男種糧田五坰，種棉田一坰”2，在牛錄額真統一管理下進行以戶為單位的獨立生產，并且納糧當差，“每三男耕種一坰貢賦的田，二十男當中一人當兵，同時二十男中一人應出差”3。這樣，不僅解決了軍餉、兵源等方面的問題，同時，也將滿族人丁和漢族人民一起固著在遼東土地上，使滿漢人民處于雜居共處之中。與此同時，努爾哈赤又源源不斷地遷徙大批女真人進入遼東，“以其部屬分屯開(原)、鐵(嶺)、遼(陽)、沈(陽)”4。為了解決這些大量內遷的滿族人民的吃住問題，努爾哈赤于天命六年(1621年)11月又下令：“遼東地方的尼堪(指漢人)的房屋與諸申(即女真人)合住，糧食同吃，分田耕種”5。這種強制滿漢人同住、同食、同耕的辦法，實際上是要漢人民戶供奉滿人的吃住，要將家中“有多少斛、多少升(糧)如實報告。按諸申的人口計算，一個月每人給四升糧”6。這樣勢必大大加重了漢族人民的負擔，激起漢族人民的強烈反抗。

為了控制、鎮壓漢族人民的反抗，努爾哈赤采取將部分新征服地區的漢人遷離故土的辦法。其中一部分漢人被遷移到滿族的故鄉。因為大量女真人隨軍或遷移到遼東，這樣就需要大量的漢人去填補。因此，努爾哈赤下令，已經入居遼東的“諸申的房屋、田地、糧食，全部交給移來的尼堪”7，用以安置這些遷離故土而來塞外的漢人。另外一些漢人則被遷到滿人居住比較集中、或者其統治勢力容易控制的地方。1621年7月，努爾哈赤在遼東的腳跟尚未站穩，鎮江、湯站、險山諸堡的漢人就開始叛逃，投奔據守遼東沿海諸島的明將毛文龍，引起了努爾哈赤的警覺。于是，他立即下令“遷鎮江沿海居民于內地”，“遷金州民于復州”8。天命七年(1622年)占領廣寧城后，“以河西所降各城堡官民移之，渡河至遼東(此指遼陽一帶)”9。這時的遼陽已成為后金的統治中心，把大量漢人遷來遼陽，是為了便于控制，有利于鞏固后金政權的統治。天命八年(1623年)復州的漢人叛逃，先是大規模屠殺，然后又將這一帶漢人遷到早已遷居了大量滿人的海城、鞍山，再將這一帶的部分滿人遷到復州等地。天命八年(1623年)7月，阿敏貝勒發給的文書中要“四十四村、一百二十九戶”的漢人住到滿人集中居住的耀州、海州、牛莊等城鎮及其附近的村屯，除其中“秦守備管轄的作席、桶的五村十一戶”10，屬于有特殊技藝專作記載外，其他漢人身份不明。但據1624年正月，努爾哈赤有“在析木城、金塔寺、甜水站、威寧營的城的周圍十里、十五里有糧的人都進城居住”11的指令，我們可以據此推斷這“四十四村、一百二十九戶”的漢人中絕大多數都是“有糧的人”，即富人，或是有功于滿人、得到滿人信任的人。其中像王秦順、吳揚凱那兩戶漢人，令其住在“耀州北的布蘭泰牛錄的諸申住的趙家莊”12，無疑屬于后者。

總之，強制滿漢人民互相遷居雜處的結果，加強了滿州貴族的統治，但在當時歷史條件下，在客觀上有利于不同民族間的互相了解和互相接近。

什么是通訊：

通訊是比消息詳細地報道具有新聞意義的事件，經驗或典型人物的一種文體。

通訊稿格式：

通訊和消息在格式要求上不一樣，消息有固定的格式，通訊沒有固定的格式，通訊結構與一般記敘文章相同，基本上按時間、邏輯二者結合的順序安排結構。

通訊與消息的區別：大漢民族——傳播漢語言知識，宏揚中華文明，在各大搜索大漢民族，很容易找到我們。

1.選材不同，通訊要選擇含量較大的真實典型材料。而消息選材不受此限制。

——兼談中國文化史是多民族文化發展的共生體

摘要中華民族的文化是多民族文化發展的集成，歷史上滿、漢族的文化沖突與融合是中華民族豐富、燦爛文化的縮影，漢族的發展影響了滿族，滿族的發展也影響了漢族。中華民族的子集不是漢族、滿族、回族，而是一個求同存異，共同認同中華，但是風俗各異的聯合體。

關鍵詞中華民族文化史漢族滿族沖突融合

中華民族歷史的演進，離不開中華各民族文化的交流和融合，中華文化自誕生之日起，就不是一個自我禁錮的系統，漢人、苗人、羌人、匈奴人、突厥人、鮮卑人、黨項人、吐藩人、女真人.....還有臺灣的“原住民”，他們都是中華民族祖先的組成部分。在中國歷史上，正因為中華各族文化相激蕩，所以才有蘇武牧羊，有昭君出塞，有岳飛“精忠報國”，有文天祥在伶仃洋邊的感嘆....,所以才有萬里長城橫亙中國大地,才有中國文化內容的生氣勃勃、氣象萬千。

滿族是一個歷史悠久的民族，從宋代開始，“半游牧”的滿族的先人女真族就與中原腹地的“農耕民族”的漢族開始了爭奪與反爭奪、控制與反控制的沖突和斗爭，開始了思想文化、意識觀念的交鋒，有仇恨也有和睦甚至和親，中華民族的血脈就這樣雜交、優選地生存著和發展著。明代末年，當滿洲上層階級祭出“七大恨”、披堅執銳地以旋風之勢征服大江南北、情緒高漲的南下，當八旗取得對中國這片土地的統治時，古老燦爛但積弱不振、低迷徘徊的“農耕”漢文化必然地與有進取意識的滿洲“游牧”滿文化發生尖銳沖突。

一、滿漢文化沖突