黑格爾曾對中國哲學做出似乎欠妥的評述：在《哲學史講演錄第一卷》中，黑格爾承認中國有道德哲學，承認中國哲學的抽象能力和想象力，但總結中國哲學時又認為“與宗教相關聯而發揮出來的哲學便是抽象的，因為他們的宗教的內容本身是枯燥的。那內容沒有能力給思想創造一個范疇［規定］的王國。”［1］在《哲學史講演錄第二卷》中，黑格爾論述亞里士多德的影響時曾附帶評論中國的科學技術：“……那極少量的科學知識就被傳到亞洲內地，傳到中國，這點科學知識在那里就帶著一個傳統的外貌維持下去，不過在中國卻沒有繁榮起來。中國人是笨拙到不能創造一個歷法的，他們自己好像是不能運用概念來思維的；他們也顯示出他們有些古老的儀器，而這些東西是與他們的日常作業配合不上的，———所以，最自然的猜測就是：這些東西乃是來自巴克特利亞。”［2］上個世紀八十年代中期顏捷曾將黑格爾誤讀中國原因歸結為資產階級偏見，以批判資產階級思想的立場批判黑格爾哲學［3］；隨著研究的深入，有論者已跳出階級斗爭思考方式的藩籬，更注重總結黑格爾對孔子哲學、易經哲學和道家哲學論述的具體錯誤之處；也有學者在論述的過程中指出黑格爾不懂中文更不懂中國古文是他誤讀中國哲學的主因［4］。如果我們不假思索地認可這上面這些分析，那么沿著這條思路的推斷：任何一位生活在資本主義社會的、不懂中文和中國古文的外國哲學家，對中國哲學的解讀都可能是誤讀。這樣的推論明顯是有失公允，黑格爾對中國哲學誤讀的原因需要得到重新審視。對黑格爾誤解中國哲學的原因探究，最恰當地莫過于回到他的著作中尋找答案。

一、文獻資料缺乏限制黑格爾深入理解中國哲學

在《哲學史講演錄》里我們不難發現黑格爾對東方哲學的論述篇幅不大，只對孔子、易經哲學和道家做出簡要論述。稍加總結可以發現以下特點：首先，黑格爾對中國哲學的概括基于西方傳教士對中國哲學思想評述和翻譯。黑格爾對孔子的概括資料來源于1687年出版的耶穌會神父普羅斯佩利•若內塔、赫爾特利希、盧熱孟、古布累等人的拉丁文翻譯和注釋［5］；黑格爾對《易經》起源的論述資料來源于1776年出版的“關于中國人的追述”里阿米歐神父“論中國古代”的文字［6］；黑格爾對八卦認定為可以喚起意義的便利和對中國哲學從思想開始、沒有概念且流入空虛的判斷，來源于溫地士曼的觀點［7］。從資料的來源看，黑格爾沒有接觸中國哲學的第一手資料，更沒有接觸過中國哲學翻譯成德文或英文的資料，因此資料的缺乏是黑格爾對中國哲學誤解的最重要原因。以孟子和古希臘哲學家為例，黑格爾在論述中國哲學的結尾才匆匆提到孟子哲學思想，而對畢泰戈拉和亞里士多德的著作出現的偽書他卻已做出辨別和區分，這一點佐證了在研究資料的占有方面黑格爾用以思考中國哲學資料是不足的。其次，文獻資料的缺乏導致黑格爾對中國哲學的認識缺乏歷史性思考。黑格爾論述中國哲學的文獻僅限于先秦時期，因此他無法思考和理解中國哲學在秦之后與印度佛學融合進程；也無法思考和理解中國本土哲學經佛學的濡養向宋明理學的發展；更無法對中國哲學后來的發展中出現的，與西方哲學發展史中類似的命題進行思考和準確地評述。恩格斯曾概括黑格爾的哲學思考有別于其他的哲學史家，稱其以巨大的歷史感為基礎［8］，但是在黑格爾對中國哲學的論述中這種巨大的歷史感顯然因文獻資料的局限而缺失。再次，文獻資料缺乏直接影響黑格爾對中國哲學進行概念化地思考。黑格爾在《哲學史講演錄》中明確指出“：……哲學的目的即在于用思維和概念去把握真理”［9］“思維的產物一般地就是思想；但是思想是形式的，思想更進一步加以規定就成為概念”［10］。因為文獻資料的缺乏，黑格爾無法將中國哲學準確地轉化成他所謂的哲學思維的形式，更無法準確把握中國哲學思想進一步規定成概念。因此，從黑格爾的哲學思考方式看，他無法將中國哲學的內容準確地概念化，成為他自身思想所思考的對象。

二、對中國哲學思考對象的誤解導致黑格爾誤讀中國哲學

首先，中國思想的主要對象與西方思想的主要對象存在差異。司馬遷曾對先秦思想進行概括，“易大傳：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”［11］牟宗三先生也呼應司馬遷的看法“：可是周文發展到春秋時代，漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度，這套禮樂，到春秋的時候就出問題了，所以我叫它‘周文疲弊’。諸子的思想出現就是為了對付這個問題。這個才是真正的問題所在。它不是泛泛的所謂社會問題，也不是籠統的民生疾苦問題，它就是這個‘周文疲弊’問題。”［12］從司馬遷和牟宗三先生的總結看，先秦諸子百家的思想思考的對象是周朝舊的政治制度與政治現實之間的差距，是如何過上更良善的政治生活。中國思想從肇始之初其對象就是對政治制度與政治現實之間關系的思考，而非西方思想那種從古希臘發端直至近代所圍繞的思維與存在而進行的思考。其次，中國哲學的思考對象有別于西方哲學的思考對象。黑格爾認為，“概括講來，哲學可以定義為對事物的思維著的考察……不過哲學是一種特殊的思維方式，———在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識。”［13］黑格爾的意思是：哲學是對思想形成的概念進行思維著的考察。這種考察的對象是種概念化的思想和概念化思想的對象。從黑格爾對哲學的定義出發，中國哲學是對概念化的中國思想的思維者的考察，這種考察關涉到中國思想和中國思想的對象———政治制度與政治現實的關系。因為政治制度與政治關系更多呈現出對如何過上更良善生活的追問與思考，因此中國哲學所進行的概念化思考主要也呈現出道德哲學的特點；西方思想主要對思維與存在關系進行概念化探究，因此西方哲學的以思維與存在的關系形成的思想為思考對象的思考，其主要特點必然與中國哲學的不同。再次，忽視中西哲學思考對象的差異導致黑格爾對中國哲學的片面認識。中國哲學以對政治制度和政治現實關系的概念化思考為對象，思考的主要內容和概念化表述，主要與倫理道德、國家治理、宗教典章等密切相關。在黑格爾看來這些都是倫理學說或道德哲學的主要內容，而不是西方哲學要探討的思維與存在關系的主要內容，更不是西方哲學要達到的目的。因此當黑格爾將西方哲學要解決的基本問題和思考思路，套用到對中國哲學內容進行理解和評述時，就對中國哲學做出錯誤的論斷，認為中國的倫理道德歸于宗教，并認為中國哲學對解決思維與存在問題而言是抽象枯燥的言論，無法對西方哲學主要思考的思維與存在關系問題進行范疇［規定］的探討。若要求中國哲學在政治制度與政治現實的關系哲學思考中，產生一個在思維與存在關系思想中的范疇［規定］的哲學王國，這顯然是個“種豆得瓜”的非分要求。把中國哲學主要思考的對象認為是關于思維與存在的概念性思考的這種誤解，在《歷史哲學》中顯露無疑：“中國很早就已經進展到了它今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發生任何變化……”［14］黑格爾沒有明白，中國哲學對峙的兩方面應是政治制度與政治生活的現實，中國哲學的變化發展，一直在圍繞政治制度的主觀規定性與政治現實的客觀現實性之間尋求更好的解決之道。

三、對中國哲學辯證法的片面理解加深黑格爾對中國哲學的誤讀

——兼對黑格爾“無批判唯心主義”的批判性詮釋

摘要：本文從黑格爾哲學真正生長點的辨析出發，認為黑格爾哲學還具有當代意義和價值，并認為不能簡單地把黑格爾的“思辨哲學”歸結為“無批判的實正主義”和“無批判的唯心主義”。事實上馬克思在《巴黎手稿》中，就指出過黑格爾的《現象學》在自身中隱藏著哲學批判的一切要素，黑格爾的“辯證法”是一切辯證法的基本形式，是思想史的概括。

關鍵詞：哲學生長點；實體；主體；無批判的實證主義；無批判的唯心主義；

一

黑格爾是十九世紀德國古典哲學的最偉大的代表，一般說來，他的宏大的思辨哲學體系的建構終結傳統的古典哲學。黑格爾哲學的解體為馬克思主義哲學的建立開辟了科學的歷史道路，馬克思主義哲學就是在批判和繼承黑格和費爾巴哈的哲學中誕生的。如今黑格爾已經逝世了一百多年，馬克思的哲學已經雄居現實哲學的王座。但是黑格爾哲學的生命力是否完全消逝了，他的哲學是否還具有現實意義和當代價值。我對這個問題的回答是肯定的，我們應當繼續深入地研究黑格爾哲學，挖掘黑格爾哲學體系中蘊藏著的豐富寶藏。

記得西方馬克思的主要代表人物之一，葛蘭西在他的《獄中札記》中。曾經寫過這樣一段話：

朱光潛是個有哲學頭腦的美學家。他原是從哲學走向美學的：“因為喜歡哲學，我被逼到研究康德、黑格爾和克羅齊諸人討論美學的著作。”（1）雖然他的美學摒棄了從哲學體系推演出美學結論的形而上學方法，而采取了19世紀晚期“自下而上”的經驗論方法，主要從審美經驗、藝術欣賞中概括出美學觀點，雖然他多次說過美學即文藝理論，但朱對哲學確實有深刻的理解和充分的研究。1933年，朱寫了兩篇主要介紹黑格爾的文章《黑格爾哲學的基本原理》、《唯心哲學淺釋》，1947年在《克羅齊哲學述評》中，他又用了一章篇幅介紹“新唯心主義的淵源”。表現出很高的理解水平。

然而，他如此熟諳的黑格爾哲學卻沒有在前期美學中留下痕跡。《文藝心理學》和《談美》都沒有講到黑格爾，兩篇介紹黑格爾哲學的文章也沒有講美學。決不能說他輕視黑格爾美學，《悲劇心理學》承認“黑格爾對于近代美學思想影響極大。”（2）1936年他在《美學的最低限度的必讀書籍》中就有黑格爾的《美學》，并要求參考斯退斯的《黑格爾哲學》。

現代中國美學的先驅者王國維和蔡元培，都是康德的信徒，直到49年以前，康德影響都遠遠超過黑格爾。這種選擇性的接受，除他們個人興趣外，特別與康德、黑格爾美學的不同性格相關。黑格爾美學主要是藝術哲學，以其特有的辯證法與歷史感，他把幾乎是全人類的藝術都邏輯地敘述成一個運動著的整體系統，令人嘆為觀止。康德美學則是純粹的審美哲學，他以“審美無利害關系”為基點，劃定了審美和藝術在理性結構和人類生活中的自律性位置，描述了審美經驗所特有的一種知覺方式，規范了現代美學的方向。“審美無利害關系已在許多人的美學理論中、在邏輯序列上處于首位，成了審美經驗的核心。不僅可以適用于藝術鑒賞，而且也可以適用于自然物的鑒賞。它已經滲透到藝術批評和對藝術及自然的鑒賞中去了。它成了一種觀察和判斷的習慣，而在這一概念獲得這樣的地位之前，藝術的價值是因襲的。藝術有認識的價值、道德的價值、社會的價值，但就是唯獨沒有藝術自己的價值。”（3）康德從哲學徹底論證了這一理論，成為現代美學的正宗。19世紀晚期盛行而又為朱向中國頻頻引進的克羅齊的“直覺論”、布洛的“距離說”、閔斯特堡的“孤立說”、立普斯的“移情論”等等無不是康德理論的繼續和變種。

無論是譯述紹還是自我建構，朱的美學都有兩種類型。一是從美感經驗入手闡釋美學問題，在此一類型的著述中，朱繼續王國維、蔡元培的路線，基本是在康德的框架內完成。《文藝心理學》開篇第一句話就是：“近代美學所側重的問題是：‘在美感經驗中我們的心理活動是什么樣？’至于一般人所喜歡問的‘什么樣的事物才能算是美’的問題還在其次。”（4）這就把自己置于康德籠罩之下。《悲劇心理學》第二章講自己的美學觀，朱以“康德曾強調審美經驗的非實用性”開頭，繼之以“大多數近代哲學家，尤其是克羅齊，強調了也是由康德指出過的審美感覺的非概念性。”（5）他認定從康德到克羅齊是“歐洲美學思想的主流。”（6），所以他也是根據藝術即直覺、直覺即表現來得規定美和藝術的本質，以此為基礎，經驗地發揮康德美學的19世紀末20世紀初的許多美學學說都被吸收進來。當然，朱對他們也是有保留、有舍棄的。

朱的第二類著作是大量評析中外文藝，這一類著述完全可以從黑格爾那里得到資源，但朱沒有這樣做。其原因，首先是他對黑格爾過分的唯理主義不喜歡，比如其悲劇論就“采用一種很不好的方法，即從一個預想的玄學體系中先驗地推演出一套悲劇理論來，而不是把悲劇理論建立在仔細分析古代和近代悲劇杰作的基礎上。黑格爾的悲劇理論只是他那關于絕對理念的范圍廣闊的學說中一個小小項目而已。”（7）朱指出它有五個弱點，第一個就是“它是先驗地推演出來的，并不符合我們的情感經驗。”（8）事實上，整個黑格美學都有這個弱點，而朱本人總是以對具體作品的欣賞經驗為基礎，他的文藝批評與其美學是一致的。其次，這也與他對唯心論哲學的認識有關。他認為：“意大利美學家克羅齊最后起，他可以說是唯崐心派或形式派美學的集大成者。在現代一般美學家中沒有一個人比得上他重要，無論是就影響還是就實際貢獻說。”（9）所以有了克羅齊，黑格爾就不那么重要了。

當然，不能說朱小看了黑格爾。他介紹黑格爾的文章就以“黑格爾怎樣比柏拉圖和康德進一步？”把黑格爾置于康德之上。柏拉圖以共相和殊相解釋世界，把客觀的共相視為獨立自主的，否認感官所接觸的殊相為真實。因為共相產生殊相的方法“近乎玄秘”，他又假設了一個超時空的“神”和空洞的“物質”，“神”把“共相”印到“物質”上，使物質成為殊相。然而不但“神”跡難尋，“物質”也因既非區相也非殊相而自相矛盾，不能找到一個“最初原理”。康德把共相分為“感官的”和“非感官的”，前者是經驗的，后者是先驗的，即十二范疇，但他對范疇本身沒有解釋，并假定了一個不可知的“事物本身”為現象之因。鑒于“柏拉圖和康德不能把共相和殊相湊合起來成這現成的宇宙，因為一個假定共相附麗于‘物質’，一個假定現象背后有‘不可知的事物本身’。”（10）黑格爾采用柏拉圖“客觀的共相”和康德“非感官的共相”之說，根據其辯證法“相反者之同一”的原則，把“事物本身”一刀砍去，“心與物相反，因為一是意識者，一為所意識者；心與物同一，因為可知者以外別無‘事物本身’，一切物都是意識的內容”（11）。針對柏拉圖和康德的理式和范疇都是沒有內在聯系的一盤散沙，黑格爾認為范疇全體（即絕對）是互相生演、互相因依的有機體，“這個問題的答案是黑格爾哲學的大關鍵。從柏拉圖到康德，哲學家都以為共相是‘抽象的’，都以為類性不含種差在內。……黑格爾首倡‘具體的共相’之說，所謂‘具體的共相’就是含種差在內的類性。”（12）類性而含種差，就是共相含殊相，同中有異，單一寓雜多，相反者同一。所以一切范疇都是一氣貫注的。發現這一規律，則知識才能成立、才能擴展，否則只能有“人為人”和“人不為非人”。朱對此充滿贊嘆：“這本是一個很淺顯的道理，然而柏拉圖沒有看出，康德沒有看出。無數其他的哲學家都沒有看出，從此可見真理之難發見，可見黑格爾的功勞之偉大。”（13）不過這些贊揚是相對柏拉圖和康德而言的。在《克羅齊哲學述評》中，與美學上肯定克羅齊一致，朱又接受克羅齊對黑格爾的批評。“克羅齊是新唯心論的代表。就歐洲近代哲學說，主要的成就是康德、黑格爾那一線相承的唯心派哲學。克羅齊是這一派的集大成者。”（14）“克羅齊的哲學系統大部分就是從發揮和糾正康德與黑格爾的學說得來。”（15）在他的心目中，唯心論的傳統即柏拉圖─康德─黑格爾，后來者不斷克服前者的缺點。克羅齊的方法是區分“相反者”和“相異者”，“相反者”相互沖突，在合中調和，合之前是抽象的、不真實的；“相異者”有高低等差，卻都是具體的、真實的，它自身就是具體的共相，是相反者的同一。黑格爾混淆“相反者”和“相異者”，第一個結果是誤認錯誤的相反者為真實的相異者，他說錯誤中含真理，相反者可以克服而綜合到較高概念中以至絕對，但錯誤的何以能轉化為真實的？一大堆錯誤何以能成就一個真實的“絕對”？辯證法綜合正與反，并非化反為正，沒有看到錯誤仍為錯誤的。第二個結果是誤認相異者為相反者，導致一大串錯誤，比如在其宗教─藝術─哲學的精神發展序列中，藝術與宗教正反相對，相對于哲學而言都是抽象的，要“合”為哲學才是真實。因此，藝術沒有獨立性，只是一種未完成的哲學。同理，歷史可以根據理性先驗地推演出來，而不是根據史實，自然科學也是不完善的“自然哲學”等等。總之，依克羅齊看來，“黑格爾哲學在表面上雖是絕對唯心主義，而骨子里仍沒有克服心物的二元。‘自然’與‘心靈’在他心眼中不是兩相反概念而是兩相異概念，不是兩個抽象的對立的東西而是兩種性質有別的真實體。為了要避免這顯然的二元主義，他應用只能用于相反概念的辯證法來處理‘自然’與‘心靈’這兩上相異概念，以為它們綜合于‘邏葛司’。”（16）

摘要：葬禮作為一種對死者的操作儀式，聯結了生死兩端。在黑格爾的精神哲學體系中，葬禮不過是精神自我揚棄和發展的個別環節。通過葬禮，逝者被安排到大地的懷抱并成為倫理實體的一員，這一行為不但成全了死者最后的尊嚴，而且構成了血親最高的倫理義務：將作為自然事業的死亡現象打斷，進而使其轉化為一種精神事件。在這一精神事件中，逝者通過在世血親的主動承擔而成就了其倫理的普遍，而死亡也不再顯現為一種純粹的消極性而是精神直面死亡并承擔死亡的一種方式。

關鍵詞：死亡，葬禮，精神，家庭義務

近年來，隨著我國殯葬改革的逐步推進，社會上出現了一些殯葬事務的“非常態”現象，并導致一定社會矛盾的出現，以至引發社會的廣泛關注以及學界對于葬禮形式與意義等相關問題的重新思考。在中國傳統文化中，喪禮有著舉足輕重的意義，通過一系列的喪葬程序和禮儀表達對死者的尊重，并通過祭祀行為與死者重新建立起溝通的橋梁，從而形成獨特的死亡心理和死亡文化。然而，傳統喪禮卻因現代社會的變革以及本身存在的某些問題而遭遇了嚴重的挑戰，其中所蘊含的倫理精神也遭遇忽視甚至詆毀的風險。本質而言，葬禮是對死者的操作形態，通過相應的喪葬程序和儀式，使在世者正視死亡并尊重逝者，并以死觀生，以求生死兩安。進一步說，葬禮關乎如何“養生送死”，更深層次的問題則涉及人們如何面對自己和他人的死亡，尤其是血親之死的問題，因而是關乎人生死大事的“共性”問題。黑格爾在其《精神現象學》當中對葬禮問題也有少量論述，盡管篇幅不多，但其對于葬禮的必要性及其之于死者的倫理意義，死亡的精神性意義以及血親關系（家庭）對于死者的倫理義務等問題的論述卻值得我們研究和借鑒，尤其是在家庭的倫理義務這一點上，與中國傳統倫理文化似乎存在一種強烈的“共鳴”。本文正是以黑格爾的精神哲學為視角對死亡、死者以及葬禮等相關議題進行深入剖析的基礎上尋求其中所蘊含的倫理意境，并以期與中國傳統喪葬文化形成一種“微妙”的“觸碰”。

1正視死亡：精神的和解

作為有限性的存在，人們總是以各種方式回應這一有限性，希冀用一種永恒的方式來代替必死性，從而達到“死而不朽”或“死而不亡”。面對死亡，人們首先表現為一種本能的逃避態度，如《孟子•滕文公上》說：“上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。”［1］263意思是將死者棄之原野便草草了事。因此，早期的喪葬實際上非常簡單，只是用草裹尸，使其“不得見”。但隨著靈魂觀念的出現，認為人死之后仍有靈魂的存在，甚至會對在世者產生一定的聯系和影響，因此開始重視對逝者的安葬，進而發展為一系列復雜的喪葬禮儀和程序。對此，卡西爾曾指出：“我們在世界各地看到的葬禮都有共同點。對死亡的恐懼無疑是最普遍、最根深蒂固的人類本能之一。人對尸體的第一個反應本應是讓它丟在那里并且十分驚恐地逃開。但是這樣的反應只有在極為罕見的情況下才能見到。它很快就被相反的態度所取代：希望能保留或恢復死者的靈魂。”［2］靈魂存在成為葬禮的一種重要精神支撐，試圖通過這種方式消解死亡的消極性以克服人們面對死亡的恐懼，于是，生死問題以一種宗教的方式得到和解。不過，這種宗教的方式在黑格爾看來卻只是體現了精神的特定存在方面，對陰間的信仰容易轉向對天的崇拜。因此，黑格爾認為應該揚棄精神這一特定方面，而是從精神在其現實世界中所經歷的生活如倫理、道德的宗教中去正視死亡，通過現實的精神生活將死亡轉變為一種能夠由主體力量所掌控起來的積極性。正是在這個意義上，黑格爾指出：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承當死亡并在死亡中得以自存的生活。……精神所以是這種力量，乃是因為它敢于面對面地正視否定的東西并停留在那里。”［3］在精神形態中，死亡不過是精神內部的和解方式，兼具“否定”與“肯定”之義：否定了精神個別化的現實，并使其上升為統一的普遍本質，從而肯定其普遍的倫理性本質。人之死則意味著人不僅能夠意識到自己的有限性并且能夠將其主動承擔起來，在為他者之死操持的過程中展現出自我的能力結構并體現著精神的魅力。可以說，“黑格爾的‘人之死’，是指人的必有一死的有限性；黑格爾歡呼‘人之死’，因為正是人必有一死，才印證了人的‘精神’的‘絕對’與‘絕對’的‘精神’，才印證了人是且應該就是精神：因為人就是精神，所以人敢于洞見到‘必死性’乃人之為人最深刻的本質。”［4］只有人才會有死亡問題，因為他知道自己是一個必然會死的存在并進而構成死亡意識，正是對這一有限性的認識和接受中，人才達到其存在的頂點，也只有當人直面死亡并承擔死亡，他才稱得上是一個自由的、歷史的人。人終有一死，但這一“必死性”卻并不能阻礙其超越自己、追求永恒的腳步，正是死亡成就了歷史，成全了精神。對此，科耶夫提到：“對死亡意識的（推論的）完全理解構成了黑格爾的智慧，這種智慧在使人得到滿足的同時完成了歷史。”［5］681－682因此，“最終說來，黑格爾的‘辯證的’或人類學的哲學是一種死亡哲學……毫無保留地接受死亡的事實，或有自我意識的人的有限性，是黑格爾整個思想的根基。”［5］642如果說，死亡是精神內部的和解方式，那么這種方式將如何體現在個體的死亡當中呢？對此，黑格爾指出：“一種行為，如果它只涉及血緣親屬的整個存在……如果它專以這種屬于家庭的個別的人，專以揚棄了感性現實亦即個別現實的普遍的本質為其關涉的對象和內容，那么這種行為，就不再涉及活著的人，而只涉及死了的人。”［6］11死亡對于個體而言，并不只是單純的自然現象，也不是簡單地對生命的否定形態，而是揚棄了其作為公民的個人的現實性，使其擺脫“一長串的紛紜雜亂的存在而歸結為完滿的單一的形態，已經擺脫了偶然生活的喧囂擾攘而上升于簡單的普遍性的寧靜”［6］11。但是，作為個別的人所達到的這種普遍性，不過是一種純粹存在，一個非現實的無實體的陰影而已，在這里，死亡所具有的仍然是單純的否定意義，即對生命個別性的否定。如果僅僅停留于此，那么死亡所體現出來的終究不過是自然的過程，而非精神性意義。因此，黑格爾想要做的，就是將死亡的否定進行再次的否定，并通過這種再一次的否定將自然性的死亡事件轉化為一種精神事件，進而肯定死亡的積極性意義。對死亡的否定之否定，并不是死者本身能夠做到，而只能通過其家庭成員的倫理義務來完成，因為死者自身的死亡不過是“直接的自然的變化結果，不是出自于一種意識的行動”［6］11。將死亡從自然事件變為一種有意識的行動，在黑格爾那里，不但是精神本身的要求，同時也是逝者的最高勞動和家庭成員的倫理義務，而這一有意識的行動就是通過葬禮顯現出來的。

2維持尊嚴：死者的完滿

1802年，黑格爾開始思考康德（I.Kant）、雅可比（F.H.Jacobi）和費希特（I.H.Fichte）的思想體系，他的出發點是知識與信仰的對立。他打算從主體性內部將主體性哲學擊破。不過，從嚴格意義上講，黑格爾這樣做時前后并不1致。黑格爾依靠的是對啟蒙的診斷，這使得他構想出了“絕對”概念——即（不同于反思哲學），把理性作為1體化的力量：

“文明到今天，古代的哲學與實證宗教的對立，即知識與信仰的對立，已經被轉移到了哲學內部。但是，取得勝利的理性是否會遭遇與野蠻人1樣的命運呢？野蠻人表面上是征服了文明人，可實際上卻受到文明人的控制。作為統治者的野蠻人，或許在表面上掌權，而在精神上，他們卻失敗了。只是在某種被限定了的宗教觀念里，啟蒙理性才在與信仰的對立中大獲全勝。如此1來，勝利就變成了這樣：理性忙于與之爭斗的實證因素不再是宗教，而獲勝了的理性也不再是理性”。

黑格爾確信：在康德和費希特那里達到高潮的啟蒙時代，不過是建構起了1個理性的偶像。它錯誤地把知性或反思放在了理性的位置上，并進而將有限上升為絕對。反思哲學的無限性事實上是由知性來設定的，是1種否定有限的合理性：

“由于是知性設定了無限，知性便把無限作為有限的絕對對立面：而反思由于否定了有限之后，已將自身上升到理性的高度，此時又將自已降格為知性，因此，它把理性活動當作對立面。而且，即便是在這種倒退中，它（反思）依然要求具有合理性”。

黑格爾在談論“倒退”時毫無保留，由此也可以看到，他在不知不覺之中忽略了他本來想要說明的東西：1種超越絕對知性的理性能夠采取強制的手段把理性在話語過程中必然要出現的矛盾統1起來。對此，黑格爾首先應該進行論證，而不是假設。同樣，促使黑格爾假設1種1體化絕對力量的，不是論據，而是他個人的生活經驗——也就是說，是他在圖賓根、伯爾尼和法蘭克福等地積累起來的關于時代的危機經驗，這種危機經驗經過加工，1直延續到黑格爾的耶拿時期。

眾所周知，在圖賓根神學院時期，黑格爾和他的青年伙伴都是當時自由主義運動的信徒。他們直接面對的是宗教啟蒙的緊張氛圍，他們還積極參與和以神學家施托（GottliebChristianStorr）為代表的新教正統派的論辯。在哲學上，他們把康德的道德哲學和宗教哲學當作榜樣；在上，他們則把法國大革命所普及開來的思想觀念作為指南。這樣，神學院里嚴厲刻板的生活秩序就成了導火索：“施托的神學、神學院的規定以及為他們提供保護的國家憲法，對大多數（神學院學生）而言，都是革命的對象。”在黑格爾和謝林當時所從事的神學中，這種反叛沖動還比較克制，他們主張對原始基督教加以改革。他們將之——“把道德引入民族的宗教生活”——歸因于耶穌的意圖實為他們自己的創造。由此，他們不但反對啟蒙派，也反對正統派。這兩者都利用詮釋《圣經》作為歷史批判的工具，雖然各自追求的目標截然不同——要么如萊辛所說，為理性宗教辯護，要么為嚴厲的路德宗教辯護。正統派由于已經處于守勢，不得不采用其對手的批判。

在西方哲學辯證法發展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個是古希臘自發辯證法高峰上的皇冠，一個是德國古典哲學唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應，構成西方哲學發展史上兩個超越感應的光環。恩格斯把亞里士多德譽為"古代世界的黑格爾"，并且還指出："辯證法直到現在還只被亞里士多德和黑格爾這兩個思想家比較精密地研究過。"[1](466頁)亞里士多德和黑格爾的辯證法涉及的范圍十分廣博，以致在各人所處的歷史時代構建成了包羅萬象的體系。但是，深究他們兩人之所以能夠成為兩種辯證法形態的代表，其根本原因在于他們以各自特有的方式觸及到辯證法的實質和核心，探索了辯證法本質的深層結構。列寧在《談談辯證法問題》一文中曾作了深刻的概括："統一物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認識"是辯證法的實質和它的主要特征。黑格爾是這樣提問題的，亞里士多德在《形而上學》中也經常在這周圍兜圈子。為了進一步深入把握辯證法的理論實質和總體特征，擴展唯物辯證法的理論體系，比較研究亞里士多德和黑格爾關于對立統一的學說是有重要意義的。

一、一個人使人類困惑的思維之謎：矛盾是否真實。亞里士多德和黑格爾從不同的入口抓住了對立統一。

古希臘愛非斯的晦澀哲人赫拉克利特在西方哲學史上第一次明確地表述了事物的矛盾，即對立面統一的思想。他說："我們踏進又踏不進同一條河，我們存在又不存在。"[2](23頁)

赫拉克利特的思想象一道劃破長空的閃電強勁地震動著人類的思維，啟開人類的智慧之窗。但格言警句似的哲理卻未經自然科學和社會科學的有力論證，因此在往后的發展中出現了相對論和詭辯論的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底魯以及埃利亞學派的巴門尼德、芝諾等人相繼舉起了砍殺赫拉克拉利特的長刀，戰爭圍繞著"矛盾是否真實"的問題緊張進行。芝諾以他的"兩分法"、"飛矢不動"、"阿基里斯追不上烏龜"的著名詭辯一時穩握勝券，似乎矛盾是不真實的，對立統一是一種主觀幻想。

亞里士多德站在這樣的歷史入口，以他特有的智慧和博學審視這場思維的苦斗，他的思維也經歷了一場陣痛和難產。他一方面跨入了反對赫拉克利特的行列；另一方面又從不同的入口抓住了對立統一。這是一種矛盾，然而卻是十分真實的。他指責赫拉克利特，說："傳聞赫拉克利特曾說’同樣的事物可以是亦可為非是’，這是任何人所不能置信的。"[3]（60頁）批評赫拉克利特的辯證法，說"辯證家與詭辯派穿著與哲學家相同的服裝"，"哲學在切求真知時，辯證法專務批評；至于詭辯術盡管貌似哲學，終非哲學。"[3](60頁)

>可否據此認為亞里士多德就反對事物的矛盾規律，即對立統一法則呢？當然不能，因為事情是復雜的。應當說事物對立統一規律的確立在辯證法發展史上經歷了一個漫長的探索過程。赫拉克利特的格言警句雖然處處顯示天才的光輝，但形式邏輯和辯證思維在赫拉克利特那里并沒有明確的分野。亞里士多德是形式邏輯的創始人，他十分清楚地看到古希臘哲學之所以受到詭辯派和相對主義襲擊而無法自拔，一個重要的原因是由于在思維的過程中不遵守形式邏輯的規則。所以在形式邏輯的范圍內亞里士多德舉起了反對赫拉克利特的旗幟，十分強調事物質的穩定性和概念的確定性，認為不能說一個東西是"這樣又不是這樣"。沒有充分的事實說明亞里士多德反對赫拉克利特的"對立統一"學說。恰恰相反，亞里士多德對事物的內部矛盾，即對立統一的學說作了認真的探索。在這里可以明顯地看到亞里士多德與黑格爾選取了不同的入口，也就是辯證思維的不同突破口。

【正文】

中圖分類號：B017文獻標識碼：A文章編號：1007-8444(2000)05-0037-03

《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思文獻中被引用最多的文本之一。其中，最受人們重視的是關于“異化”的思想。然而，與“異化”直接相關的“外化”概念卻一般不為人們所重視，有的人把“外化”與“異化”直接等同起來，這是理解上的一個偏誤。本文通過對“外化”概念的進一步澄清，從而體悟到青年馬克思思想轉變的一個側面，即馬克思的研究視角如何從黑格爾的理念世界轉向經濟社會領域的。

一、“外化”與“異化”概念的澄清

在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中，馬克思將異化與外化兩個詞同時并用，如馬克思在《手稿》中說：“占有表現為異化、外化。”[1](P.91)外化在《手稿》中是指勞動的實現、對象化，表現為勞動者的喪失，勞動者將生命投入勞動產品的生產，但是，勞動產品卻不屬于勞動者自身。在這里，外化是指勞動者主體的喪失(theworker’ssubjectiveloss)，也就是勞動對象占有了勞動者的生命活動，占有勞動者的現實，以致勞動者趨于匱乏，這就是外化(alienation)的概念。當然，馬克思是將黑格爾這兩個抽象的概念運用在經濟領域尤其是勞動的過程中，經過馬克思的轉用，外化的概念已經和黑格爾在分析“工資勞動”(wagelabor)時的所指不同了。異化(estrangement)，則是指勞動者在勞動過程中，與勞動產品之間表現出一種敵對的權力關系，勞動者感到自身由受到市場調節的勞動產品支配，也就是客體反過來壓制主體，主體對客體失去了自覺的聯系。由此看來，外化和異化的區別在于概念所指涉的主體與客體之間的敵對性(antagonism)是不是由自在(in-itself)狀態發展到自為(for-itself)的狀態，異化是指主體與客體之間的敵對性已經表現出來，外化則是指尚在轉化過程中。

馬克思在《手稿》中，明白地闡述了異化與外化產生于不同的過程，并且導致不同的結果。他在批判黑格爾思辯哲學時說：“全部外化歷史和外化的整個復歸，不過是抽象的、絕對的、思維的生產史，即邏輯的思辨的、思維的生產史。因而，異化——它從而構成這種外化的以及這種外化之揚棄的真正意義——是自在和自為之間，意識和自我意識之間，客體和主體之間的對立。”[1](P.161)可以看出，異化和外化既相區別，又相聯系。換言之，異化包含著外化的形式和此外化形式之揚棄的整個過程，它緊握著這個過程中的對立性。外化是指辯證的過程，但這個過程不能中斷，它必須通過自身外化形式（對象化形式）的克服而達到異化的揚棄。

【內容提要】蔑視和拋棄黑格爾是黑格爾逝世后歐洲思想界中具有一定普遍性的潮流；有些唯物主義者在反對黑格爾的絕對唯心主義哲學時也拋棄了黑格爾的辯證法，在世界觀和方法論上又重新回到了18世紀的唯物主義；在馬克思主義和社會主義運動內部也出現了忘記辯證法原則的原初意義的傾向。西方馬克思主義者基于他們對馬克思文本和當時的理論和政治現實的洞察，提出了“回到黑格爾”這個著名口號，要求回到黑格爾的有價值的思想遺產。這個口號的理論意義在于：“回到黑格爾”實質上就是回到黑格爾的辯證法立場，回到黑格爾肯定人類精神作用的積極成果；是為了抵御實證主義對馬克思主義哲學的侵蝕；最終是要回到歷史的（社會的）唯物主義。

【關鍵詞】西方馬克思主義/回到黑格爾/思想底蘊

【正文】

蔑視和拋棄黑格爾，黑格爾逝世后歐洲思想界具有一定普通性的潮流。當時，只有馬克思和恩格斯公開聲稱自己是這位大師的學生，并且明確地將黑格爾哲學視為馬克思主義的重要理論來源之一。一些唯物主義者，在反對黑格爾的絕對唯心主義哲學時，也拋棄了黑格爾的辯證法，以致于在世界觀和方法論上又重新回到了18世紀的唯物主義。在費爾巴哈“清除了思辨的概念”之后，形而上學方法再次出現在以畢希納、福格特和摩萊肖特等人為代表的新自然科學的唯物主義之中。這種傾向也出現在馬克思主義和社會主義運動內部。在19世紀下半葉到20世紀初，德國社會內出現了將馬克思主義庸俗化的傾向，這種庸俗的馬克思主義或者將馬克思主義簡化為經濟的唯物主義，或者將它等同于自然科學式的唯物主義。科爾施指出，在19世紀后半期的資產階級學者中，存在著對黑格爾哲學的極度漠視，而馬克思主義者們也以同樣的方式日益傾向于忘記辯證法原則的原初意義。西方馬克思主義者基于他們對馬克思文本和當時的理論和政治現實的洞察，提出了“回到黑格爾”這個著名口號，要求回到黑格爾的有價值的思想遺產。隨著時間的推移，這個思想傾向已經逐漸淡出了。即使在西方馬克思主義的研究者中間，這個問題也鮮有人問津。然而，依我們的看法，西方馬克思主義之“回到黑格爾”實際上有著難以忽視的理論意義。即使在今天看來，理解其真實的哲學意蘊對于我們理解西方馬克思主義，特別是通過這面多棱鏡來理解和闡發馬克思的哲學思想，也是非常重要的。

一、“回到黑格爾”實質上就是回到黑格爾的辯證法立場

“回到黑格爾”當然不是回到黑格爾的體系唯心主義。近代以來，特別是19世紀以來，自然科學所取得的巨大成就已經牢固地確立了唯物主義的世界觀基礎。黑格爾的體系唯心主義是歷史上唯心主義哲學的集大成，也是它的絕響。任何哲學都再也不能閉目無視自然科學的成果而關門編織隨心所欲的體系了。那么，為什么西方馬克思主義者一再強調要“回到黑格爾”？這是否不合時宜？其目的或意圖何在？我們認為，他們強調“回到黑格爾”，實質上是要回到被第二國際庸俗馬克思主義者們拋棄的黑格爾辯證法立場，并由此揭示馬克思辯證法的黑格爾淵源及其新的超越，從而捍衛他們所理解的馬克思主義哲學。

【關鍵詞】西方馬克思主義/回到黑格爾/思想底蘊

【正文】

中圖分類號：B089.1文獻標識碼：A文章編號：1008—3189（2001）01—0054—05

蔑視和拋棄黑格爾，黑格爾逝世后歐洲思想界具有一定普通性的潮流。當時，只有馬克思和恩格斯公開聲稱自己是這位大師的學生，并且明確地將黑格爾哲學視為馬克思主義的重要理論來源之一。一些唯物主義者，在反對黑格爾的絕對唯心主義哲學時，也拋棄了黑格爾的辯證法，以致于在世界觀和方法論上又重新回到了18世紀的唯物主義。在費爾巴哈“清除了思辨的概念”之后，形而上學方法再次出現在以畢希納、福格特和摩萊肖特等人為代表的新自然科學的唯物主義之中。這種傾向也出現在馬克思主義和社會主義運動內部。在19世紀下半葉到20世紀初，德國社會內出現了將馬克思主義庸俗化的傾向，這種庸俗的馬克思主義或者將馬克思主義簡化為經濟的唯物主義，或者將它等同于自然科學式的唯物主義。科爾施指出，在19世紀后半期的資產階級學者中，存在著對黑格爾哲學的極度漠視，而馬克思主義者們也以同樣的方式日益傾向于忘記辯證法原則的原初意義。西方馬克思主義者基于他們對馬克思文本和當時的理論和政治現實的洞察，提出了“回到黑格爾”這個著名口號，要求回到黑格爾的有價值的思想遺產。隨著時間的推移，這個思想傾向已經逐漸淡出了。即使在西方馬克思主義的研究者中間，這個問題也鮮有人問津。然而，依我們的看法，西方馬克思主義之“回到黑格爾”實際上有著難以忽視的理論意義。即使在今天看來，理解其真實的哲學意蘊對于我們理解西方馬克思主義，特別是通過這面多棱鏡來理解和闡發馬克思的哲學思想，也是非常重要的。

一、“回到黑格爾”實質上就是回到黑格爾的辯證法立場

“回到黑格爾”當然不是回到黑格爾的體系唯心主義。近代以來，特別是19世紀以來，自然科學所取得的巨大成就已經牢固地確立了唯物主義的世界觀基礎。黑格爾的體系唯心主義是歷史上唯心主義哲學的集大成，也是它的絕響。任何哲學都再也不能閉目無視自然科學的成果而關門編織隨心所欲的體系了。那么，為什么西方馬克思主義者一再強調要“回到黑格爾”？這是否不合時宜？其目的或意圖何在？我們認為，他們強調“回到黑格爾”，實質上是要回到被第二國際庸俗馬克思主義者們拋棄的黑格爾辯證法立場，并由此揭示馬克思辯證法的黑格爾淵源及其新的超越，從而捍衛他們所理解的馬克思主義哲學。

摘要：黑格爾哲學體系可以用一個詞來概括———精神。黑格爾把表象、經驗和思辨作為精神的三個層次，說明了內在于它們之中的思維由低到高的發展過程。在對待真理的態度上，黑格爾最為關注的是真理之不可知論。在證明邏輯范疇的真理性問題上，黑格爾指出，邏輯學要沿著精神現象學表述和證明經驗意識真理的方法來表述和證明純范疇的真理性。對于精神的自由，黑格爾認為，自由是“精神無限權利的范疇”，自由的意志首先是權利主體，認為“法的體系是實現了的自由王國”。黑格爾哲學至今仍有現實性，特別是在當代中國哲學的語境中更應值得我們深入研究。一是黑格爾并沒有用國家“吞噬”了市民社會，而是認為只有家庭和市民社會這兩個環節都在國家內部獲得發展時，國家才是有生氣的；二是黑格爾的歷史觀并非“歷史終結論”，因為他深知自己哲學的局限性；三是在黑格爾哲學與中國哲學的關系上，他對中國哲學和文化持嚴厲批評態度，重點批判當時中國的政治制度，但我們應用歷史的觀點和理性的態度來看待這些，要包容他的合理哲學，承認黑格爾哲學在當代中國的重要性。

關鍵詞：思辨；客觀思想；現實思想；自由；權利；黑格爾；哲學體系

抗日戰爭勝利之后，賀麟成立“西洋哲學編譯會”，準備重點翻譯黑格爾哲學著作。1955年西洋哲學編譯會不復存在，黑格爾哲學翻譯工作卻全面展開，及至1980年代，黑格爾大部分重要著作已被譯成了中文。黑格爾研究在我國西方哲學學科中資料準備最早，基礎最好，成果最多。奇怪的是，此后黑格爾研究沒有充分和深入地發展。1980年左右，國內哲學界出現了“回到康德還是黑格爾”的問題。這個問題從未充分討論，卻在很大程度上影響了研究者的情緒和意見。流行的意見似乎是，黑格爾語言晦澀難懂，但思想易于掌握，無非只是“辯證法三大規律”，而康德體系思想大有深究之處，且可與現代西方哲學直接聯通。這種意見有意無意地助長了“揚康抑黑”的情緒。現在看來，這個問題有討論的必要。我的看法有四點：第一，沒有必要在康德與黑格爾之間作“非此即彼”的選擇；第二，在德國古典哲學中，康德和黑格爾猶如比肩聳立的雙峰；第三，在現代哲學語境中，康德和黑格爾哲學的影響力依思潮和流派的不同而不同，并且兩者在19—20世紀已成為歷久彌新的兩大獨立傳統，不能一概而論誰的影響更大或誰更重要；第四，在當代中國哲學的語境中，黑格爾哲學更值得研究。黑格爾哲學體系的內容博大精深，但邏輯嚴縝細密，可加以精簡呈現。如果要用一個詞來概括黑格爾哲學體系，那就是“精神”。黑格爾在《邏輯學》中說：“把精神提高到自由與真理，乃是更高的邏輯事業”。我們現在耳熟能詳的很多詞匯，如“辯證法”、“理念”、“異化”、“揚棄”、“反思”、“發展”等等，都是闡明論述精神的真理和自由的黑格爾邏輯術語，這些詞匯通過黑格爾著作的翻譯已經潛移默化地進入我們日常生活。誠如黑格爾所說，人們熟悉不一定是真知①。要獲得對黑格爾哲學的真知，我們需要反思這樣一些問題：我們的文化是不是以及為什么是一個精神世界？真理是不是客觀的，有沒有絕對真理？我們所處的時代精神是不是以及是何種意義上的自由？通過閱讀黑格爾，我們今天仍能獲得一些真知灼見。

一、精神

康德首先發動了哲學上的“哥白尼革命”，讓客體圍繞主體轉。主體是什么？康德寫了三大批判回答這個問題。康德把人的能力區分為認知、意欲和情感。在認知領域，人的知性主體能動地為自然立法，但只能根據被給予的感性直觀和知性范疇的結合去認識經驗現象；在意欲領域，人的純粹理性主體為自己立法，道德自律是理性實踐的事實和目的；在情感領域，人的判斷力主體或鑒賞大自然的美和崇高，或把人類自由和尊嚴判斷為自然界的終極目的。黑格爾不滿意康德條分縷析的區分，他用“精神”的概念統攝康德在各個領域規定的主體性。在西方哲學史上，阿那克薩戈拉首先把“努斯”（Nous）當作世界本原，黑格爾說，Nous表明了精神的準確意義②。但是，柏拉圖把Nous當作理念世界，與感性世界相分離。受柏拉圖主義影響的基督教神學把精神等同于上帝，與世俗世界相對立。黑格爾用“精神”跨越神圣與世俗的鴻溝，打破理念世界和感性世界、物自體與現象界的隔離，克服主觀與客觀的對立。為了適應當時的流行文化，黑格爾經常把“上帝”作為絕對精神的代名詞，不能因此說黑格爾企圖“為神代言”。他在《精神現象學》中申明，上帝的生命和活動不是“自娛自樂的愛”，而是充滿著“否定性的嚴肅、痛苦、忍耐和勞作”；在《小邏輯》中說，“我們不可以離開精神和真理去崇拜上帝”，“精神的內容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時，才有其真理性”③。可以說，精神是人類把握自然和自身的曲折反復的思維活動，也是在分裂苦難中不斷創造更好的社會和生活的“客觀思想”。如果看不到黑格爾幾乎在每本著作中都強調精神與人類思維的同一性，那么“上帝是精神”的命題或被理解為泛神論，或被理解為正統神學的理性化。這兩類理解曾經造成青年黑格爾派和老年黑格爾派的爭論，不足為訓。一些英美哲學家把黑格爾的“精神”理解為“用上帝的觀點看”，不過是在重復此類錯誤。當黑格爾用“純概念”“理念”“思維純形式”“思辨思維”等概念表述“精神”實質時，他不是在一味拔高，更不是“絕對唯心論的囈語”。如果認真聆聽黑格爾，就不難理解黑格爾如是說的理由、論證和客觀依據。黑格爾所說的精神是把握人類知情意的思維方式。黑格爾說，精神“滲透了人的一切自然行為，如感覺、直觀、欲望、需要、沖動等，并從而使自然行為在根本上成為人的東西，成為觀念和目的，即使這僅僅是形式的”④。這里所說的“形式”指把握知情意的自然行為的方式，即思維的概念活動。如果說貫穿知情意的概念活動把人與動物分開，那么精神的最高對象是依據思維的原則來把握思想自身。黑格爾把表象、經驗和思辨作為精神三個層次，說明了內在于它們之中的思維由低到高的發展過程。

（一）表象