導語：黑格爾現代性觀念研究論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

1802年，黑格爾開始思考康德（I.Kant）、雅可比（F.H.Jacobi）和費希特（I.H.Fichte）的思想體系，他的出發點是知識與信仰的對立。他打算從主體性內部將主體性哲學擊破。不過，從嚴格意義上講，黑格爾這樣做時前后并不1致。黑格爾依靠的是對啟蒙的診斷，這使得他構想出了“絕對”概念——即（不同于反思哲學），把理性作為1體化的力量：

“文明到今天，古代的哲學與實證宗教的對立，即知識與信仰的對立，已經被轉移到了哲學內部。但是，取得勝利的理性是否會遭遇與野蠻人1樣的命運呢？野蠻人表面上是征服了文明人，可實際上卻受到文明人的控制。作為統治者的野蠻人，或許在表面上掌權，而在精神上，他們卻失敗了。只是在某種被限定了的宗教觀念里，啟蒙理性才在與信仰的對立中大獲全勝。如此1來，勝利就變成了這樣：理性忙于與之爭斗的實證因素不再是宗教，而獲勝了的理性也不再是理性”。

黑格爾確信：在康德和費希特那里達到高潮的啟蒙時代，不過是建構起了1個理性的偶像。它錯誤地把知性或反思放在了理性的位置上，并進而將有限上升為絕對。反思哲學的無限性事實上是由知性來設定的，是1種否定有限的合理性：

“由于是知性設定了無限，知性便把無限作為有限的絕對對立面：而反思由于否定了有限之后，已將自身上升到理性的高度，此時又將自已降格為知性，因此，它把理性活動當作對立面。而且，即便是在這種倒退中，它（反思）依然要求具有合理性”。

黑格爾在談論“倒退”時毫無保留，由此也可以看到，他在不知不覺之中忽略了他本來想要說明的東西：1種超越絕對知性的理性能夠采取強制的手段把理性在話語過程中必然要出現的矛盾統1起來。對此，黑格爾首先應該進行論證，而不是假設。同樣，促使黑格爾假設1種1體化絕對力量的，不是論據，而是他個人的生活經驗——也就是說，是他在圖賓根、伯爾尼和法蘭克福等地積累起來的關于時代的危機經驗，這種危機經驗經過加工，1直延續到黑格爾的耶拿時期。

眾所周知，在圖賓根神學院時期，黑格爾和他的青年伙伴都是當時自由主義運動的信徒。他們直接面對的是宗教啟蒙的緊張氛圍，他們還積極參與和以神學家施托（GottliebChristianStorr）為代表的新教正統派的論辯。在哲學上，他們把康德的道德哲學和宗教哲學當作榜樣；在上，他們則把法國大革命所普及開來的思想觀念作為指南。這樣，神學院里嚴厲刻板的生活秩序就成了導火索：“施托的神學、神學院的規定以及為他們提供保護的國家憲法，對大多數（神學院學生）而言，都是革命的對象。”在黑格爾和謝林當時所從事的神學中，這種反叛沖動還比較克制，他們主張對原始基督教加以改革。他們將之——“把道德引入民族的宗教生活”——歸因于耶穌的意圖實為他們自己的創造。由此，他們不但反對啟蒙派，也反對正統派。這兩者都利用詮釋《圣經》作為歷史批判的工具，雖然各自追求的目標截然不同——要么如萊辛所說，為理性宗教辯護，要么為嚴厲的路德宗教辯護。正統派由于已經處于守勢，不得不采用其對手的批判。

黑格爾的立場與這兩派截然不同。和康德1樣，黑格爾把宗教看作是1種“實現和確證由理性賦予的權利的力量”。但是，只有當宗教侵入個體的靈魂和民族的道德之中，只有當宗教存在于國家機構和實踐當中，只有當宗教使得人們的思維模式和行為動機感受到實踐理性的律令并將之牢記在心，上帝的觀念才能獲得這樣1種力量。宗教只有作為公眾生活的之1部分，才能賦予理性以實踐力量。黑格爾從盧梭那里獲得啟發，為真正的民眾宗教（Volksreligion）提出了3種規定：

“其教義必須基于普遍理性；必須保持想象力、心靈和感性的鮮活；必須如此構成，以便形成1切生活的要求和國家的公共行為”。

自法國大革命以來，對理性的熱情崇拜也是顯而易見的。這就可以解釋青年黑格爾神學著作中的兩面性：既反對東正教，又反對理性宗教。它們似乎是相互補充的，也是最終超越了啟蒙局限的啟蒙動力的片面結果。

對青年黑格爾而言，倫理實證論是時代的標志。黑格爾認為，凡是僅靠權威而沒有將人類價值融入道德的宗教，都是實證的。凡是信徒通過工作而不是通過道德行為就可以獲得上帝仁愛所依賴的律令，都是實證的；對在彼岸獲得補償的希望是實證的；把掌握在少數人手中的教義從所有人的生活和所有權中分離出來,是實證的；把宗教知識從大眾拜物信仰中分離出來，以及僅僅依據個人的權威和杰出行為而曲線求得的倫理，是實證的；對絕對合法化行為的保障和威脅，是實證的；最后，把私人宗教從公共生活中分裂出來，更是實證的。

如果這些就是正統派所維護的實證性信仰的特征的話，那么，哲學派別就應該很容易應付了。哲學堅持這樣1個基本命題：宗教自身沒有任何實證性，它的權威來自于人類的普遍理性，“如果每個人都注意到了他自己的義務，他就會認識和感受到他自己的義務”。不過，黑格爾反對啟蒙思想家，因為他們認為，純粹理性宗教和拜物信仰沒有什么不同，都是1種抽象，原因在于，它無法引起人們內心的興趣，人的感覺與需要。它所導致的同樣不過是另1種私人宗教，因為它脫離了公共生活的制度，激發不起半點熱情。只有當理性宗教出現在公共節日和崇拜之中，只有當它與神話結合起來并滿足了心靈和想象時，以宗教為中介的道德才能“融入國家的整個機制。”只有在政治自由——“能引起和維持強大信念的民眾宗教總是與自由攜手而行”——的環境中，理性才能在宗教中獲得客觀形式。

因此，啟蒙運動只是正統派的對立面。后者堅持實證性的教義，前者則堅持理性律令的客觀性。2者都使用同樣的手段批判《圣經》，都堅持1種分裂的狀態，都無法把宗教塑造成1個民族的倫理總體性，也無法激發起1種政治自由的生活。理性宗教如同實證宗教1樣，也是從某種對立的東西出發——“這就是從我們應該是但卻不是的東西”。

黑格爾還批判了當時政治環境和國家機構中出現的這類分裂——特別是統治瓦特的伯爾尼市政當局的、符騰堡議會的選舉法律以及德意志帝國的憲法。如同原始基督教教義的鮮活精神從當時已經實證化的正統派中消失1樣，在政治領域，“這些法律也已經喪失了它們先前的活力，而且現今的生命活力也不知道如何在法律中將自己具體表現出來”。已經實證化的法律形式和政治形式變成了1種異化的力量。1800年前后，黑格爾認為，宗教和國家都10足機械化了，變成了1個時鐘，變成了1架機器。

這就是促使黑格爾從先驗的角度把理性理解為1種力量的時代動機。按照黑格爾的理解，理性作為1種力量，不但能夠使生活關系系統發生分裂和破碎，還能將之重新統1起來。在正統派與啟蒙派的沖突中，主體性原則導致了1種實證性，至少又引起了1種想要克服實證性的客觀要求。但是，黑格爾如果想要貫徹這種啟蒙辯證法的話，他首先就必須說明，如何才能用實證性自身所依靠的原則來闡釋清楚對實證性的揚棄。

$False$

2

黑格爾在他的早期著作中考察了理性的和解力量，而這種理性是不可能從主體性中推導出來的。

當黑格爾考慮到由反思帶來的分裂時，他反復強調的是自我意識的權威性。的“實證”現象表明，主體性原則是1種統治原則。因此，啟蒙運動所引起并強化的當代宗教的實證性和道德實證主義，都反映了“的困境”，而“在時代困境中，人要么成為客體遭到壓迫，要么把作為客體加以壓迫”。理性的這種壓迫特征普遍存在于自我關系的結構當中。所謂自我關系，就是將自身作為客體的主體關系。的確，基督教已經克服掉自身的猶太教實證性；新教也已經將自身的1些天主教實證性克服掉了。但即使在康德的道德和宗教哲學中，也還存在著1些實證性因素——這是理性自身的啟蒙因素。在這種情況中，黑格爾認為，“原始莫臥兒人”與現代性的理性之子不同，前者臣服于盲目的統治，后者則只遵從自身的義務。不過，這種差別并不在于野蠻與自由，而是在于：

“前者被他人統治，而后者被自身統治，兩者又都同時是其自身的奴隸：對特殊而言——不管是沖動、傾向、病態之愛還是感性，普遍性都必定永遠是異在或客體。這里仍殘留著無法消除的實證性，它最終將使我們震驚，因為這種普遍義務的內涵具有1種特殊的義務：既限制矛盾，同時又是矛盾自身，并且為了1種普遍性形式而固執地追求1種片面性”。

在論《基督教精神及其命運》（GeistdesChristentumsundseinSchicksal）的同1篇文章中，黑格爾構提出了“和解理性”這1概念，這可不僅僅是在表面上消除了實證性。黑格爾以作為命運的懲罰為例，闡明了這種理性如何讓主體感覺到它是1種1體化的力量。黑格爾把這樣1種狀況稱為“倫理的”，以區別與“道德的”（社會狀況）：在倫理的社會狀況下，所有的社會成員都享有權利，其要求也得到了滿足，而且不會危及他人的利益。1個侵犯和壓迫他人生活從而破壞了這種倫理關系的罪犯會發現，生命力被他的行為異化成了敵對的命運。他必須將遭到壓制和分裂的生命的反抗力量看作是1種命運的必然性。這種生命力使罪犯理應受罰，直到他認識到，他人生命的毀滅即是他自己生命的缺失；否認他人生命，即是自身的異化。在命運的因果性中，人們對倫理總體性的破裂有了清楚的意識。只有當分裂生活的否定性經驗中出現了對業已失去的生命的渴望，并且迫使參與者重新認識到他人存在的分裂即是對自身本質的否定時，分裂的倫理總體性才會得到同1。這樣，雙方才會看透對方的強硬立場，認為它是從他們共同生活環境中分離和抽象出來的結果。而在他們看來，這個共同的生活環境正是他們生存的基礎。

因此，黑格爾把抽象的道德法則和（針對）具體犯罪語境（而制定的）完全不同的兩相對照，后者是由于預設的倫理共同體發生分裂而產生出來的。但公正命運的進程并不能從作為自由意志的主體性原則中推導出來，這和實踐理性法則是1樣的。相反，命運的動力來自對主體間生活語境對稱性和相互承認關系的破壞，在這種生活語境中，某個部分如果自己孤立起來，就會造成所有其他部分的自我孤立和從共同生活中疏離出去。主客體關系正是產生于主體間性生活世界中的分裂行為。主體將這種主客體關系作為異化因素，至少是后來才被引入主體間關系當中，而主體間關系具有的是主體間相互理解的結構，而不是單個主體的對象化邏輯。“實證因素”因此也呈現出了不同的意義。把有限變為無限，再也不能依靠高度膨脹的主體性，因為它的要求已經過分，而是要依靠1種異化的主體性，因為它脫離了共同的社會生活。由此導致的壓制，應該追溯到主體間平衡狀態的扭曲，而不是對1個成為客體的主體的征服。

黑格爾不可能從認知主體的自我意識或與自身的反思性關系中獲得和解的，也就是說重建破裂的總體性。但是，1旦黑格爾把理解的主體間性關系當作出發點，他就錯過了現代性自我確證的目標：根據源于實證性因素的原則，也就是從主體性出發，來克服實證性。

如果考慮到青年黑格爾是通過把他生活的現代社會比做希臘文明的衰落時期來解釋已經實證化的生活關系，我們對上述結論也就不會太驚訝了。黑格爾認為，他所處的時代的特征是古典模式發生了崩潰。因此，為了調和4分5裂的現代，黑格爾預設了1種倫理總體性，它不是從現代性土壤中生長出來的，而是源于原始基督教的宗教團契和希臘城邦對過去的理想化。

黑格爾用“愛和生命”中表現出來的主體間性的1體化力量，來反抗以主體為中心的理性的權威。主客體之間的反思關系，被（最廣義上的）主體間的交往中介所取代。生動的精神是建立1種共同性的媒介，在這種共同性當中，1個主體既懂得與其他主體取得1致，又能夠保持其自我。主體的個體化是交往受到阻礙的動力，而這種交往的終極目的則是重建倫理關系。這種思想轉向本來可以促使黑格爾從交往的角度彌補主體哲學中理性的反思概念，并對它加以轉化。但黑格爾并沒有走上這條路。因為他1直都是根據民眾宗教的觀念來闡述倫理總體性觀念。在民眾宗教里，交往理性具有1種理想化的歷史共同體形式，類似于原始基督教的團契和希臘城邦。這種民眾宗教不僅具有描述性，而且和古典時代的理想特征緊密地聯系在1起。

然而，現代已經通過反思獲得了自我意識，并拒絕徹底回到理想的過去。雅可比和康德的爭執，以及費希特的反應等，所揭示出來的是信仰和知識的對立，這種對立已經進入了哲學自身當中。黑格爾正是從這些出發，開始他的有關論述的。這就迫使他拋棄了認為實證化宗教和理性可以通過原始基督教精神的革新而得到和解的觀點。在同1時期，黑格爾還了學。正是在這個時期，他肯定認識到了，資本主義的經濟交往造就了1個現代社會，雖然他用的是傳統名稱“市民社會”，但這個名詞代表的卻是1個嶄新的社會現實，它與市民社會或城邦的古典形式是不可同日而語的。盡管與羅馬法傳統有著1定的聯系，黑格爾還是無法將衰落的羅馬帝國的社會狀況與現代市民社會的私法交往相提并論。這樣，襯托晚期羅馬帝國衰亡的背景，受到高度稱頌的雅典城邦國家的政治自由等，也就不可能充當現代的榜樣。簡而言之，無論原始基督教和古希臘城邦的倫理是如何的完整有力，它們都不能為內部發生分裂的現代性提供1種準則。

這或許就是黑格爾為何沒有深入挖掘他早期著作中的交往理性的原因，也是他在耶拿時期從主體哲學角度拋棄古代基督教模式、絕對概念的緣故，當然，黑格爾付出的代價是走入了另1個困境。

3

在概述黑格爾所提出的性自我確證的解決途徑之前，我們有必要對黑格爾手稿中記錄的《原始體系綱領》作1回顧（這也是聚集于法蘭克福的朋友們——荷爾德林、謝林及黑格爾——的共同觀念。），因為這里又1次提出了如下觀點：即作為面向未來的和解力量。理性宗教應當把自己委托給藝術，以便把自己改造成民眾宗教。理性和心靈的1神教，應當和想象力的多神教聯系起來，為理念建立起1種神話學：

“在我們用審美即神話創造觀念之前，它們對民眾毫無意義；反之，在神話具有合理性之前，哲學家則必須為此而慚愧”。

倫理總體性沒有任何壓制力量，而且還使各種力量平衡。它受到了詩化宗教的激發。這樣，這種神話詩的感官性就可以1同打動民眾和哲學家。

這個綱領讓我們想起席勒于1795年提出的人的“審美觀念”；它還引導謝林于1800年闡述了其“先驗唯心主義體系”；并使荷爾德林終身苦苦思索。但是，黑格爾很快就對這種審美烏托邦產生了懷疑。在《論費希特和謝林哲學體系的差異》（1801）中，他已徹底拋棄了審美烏托邦，因為在自我異化的精神結構中，“深刻而嚴肅的生動藝術關系”再也沒有引起黑格爾的關注。耶拿出現了早期浪漫派的詩歌，而這就發生在黑格爾的眼皮下面。黑格爾立刻意識到，浪漫藝術與當時的精神是契合的：浪漫派的主觀主義體現了現代性精神。但作為分裂的詩歌，浪漫藝術沒有成為“人類的教師”；它也沒有像黑格爾、荷爾德林和謝林在法蘭克福所斷言的那樣，帶來1種藝術宗教。哲學不能臣服于藝術。反之，哲學必須把自己看作是理性作為1體化的絕對力量而發揮作用的場所。由于理性在康德和費希特那里表現為反思哲學，所以，黑格爾最初還是步謝林的后塵，不得不根據反思哲學即主體的自我關系，來闡述1種理性概念；而1旦有了這種理性概念，黑格爾就可以處理其危機經驗，并貫徹他對于現代性分裂的批判。

黑格爾把他青年時代的觀點歸納如下：在現代世界，解放必然會變成不自由，因為，失去控制的反思力量已經獲得獨立，只有通過主體性的征服暴力，才能實現1體化。現代世界受到了錯誤的同1性的折磨，因為在日常生活和哲學當中，現代世界把1種有限設定為絕對。與康德哲學的獨斷論（Dogmatismus）相對應的，是信仰和制度的實證性以及分裂的倫理的實證性。它把理智人的自我意識絕對化，并從內在走向沒落的世界的多樣性當中獲得了“客觀關系、穩定性、實在性、多樣性，甚至現實性和可能性，總之，獲得了1種人們熟視無睹的客觀確定性”。知識中主客體的同1性，同宗教、國家和道德中有限與無限、個別與普遍、自由與必然的同1性是1致的，而所有這些又都是錯誤的同1性：

“1體化充滿了暴力，1方將另1方納入自己的控制之下。……這種本應是絕對的同1性，卻是1種欠缺的同1性”。

正如我們已經看到的，對黑格爾而言，對非強制的同1性的要求、對1種不同于暴力關系中純粹實證1體化的1體化的要求，在自身的危機經驗中得到了確證。但是，如果真正的同1性本身應當從反思哲學當中推導出來，那么，理性就肯定要被認為是1個主體的自我關系。也就是說，理性肯定要被理解為1種反思，不僅作為主體性的絕對力量，而將自己強加于他者之上，而且，與此同時，也會堅持認為，自己的存在和運動就是為了抵制1切絕對化，即消除1切實證因素。因此，黑格爾用主體的絕對自我關系，代替了有限與無限的抽象對立，主體從自身的本質中獲得了自我意識，并同時體現了有限與無限的差異性和同1性。和荷爾德林以及謝林不同，這1絕對主體不管是作為1種存在或理智直觀，都不應先于世界，而只能存在于有限與無限相互融合的進程之中，并進而存在于自我意識的消解活動之中。絕對者既不是實體，也不是主體，而只是自我關系的調解過程。這種自我關系不斷生成，而且無需任何條件。

這是黑格爾所特有的思維方式，它用主體哲學的手段來克服以主體為中心的理性。依靠這1點，晚期黑格爾只需根據現代性自身內部的主體性原則，就足以對現代性進行檢測，而不必訴諸于其他。在這個方面，黑格爾的美學提供了1個富于啟發的例證。

并非只有法蘭克福的這些志同道合者才對藝術的和解力量抱有希望。先前

畢業論文在法國和德國，關于古典藝術的規范性地位的爭論，已經涉及到了現代性的自我確證。姚斯（H.R.Jau?）曾經說過，F?施萊格爾（FriedrichSchlegel）和席勒（在他們1797年《希臘哲學》和1796年《論素樸的詩和感傷的詩》中）討論了法國“古今之爭”的現實意義，揭示了現代詩歌的獨特特征，并亮明了他們在“古今之爭”中的立場，因為，1旦人們要把古典藝術家所承認的古典藝術規范與現代的優越性1致起來，就會出現兩難的困境。這兩位作者用同樣的方式把古代風格與現代風格的差異描述為客觀性與主觀性、教化與藝術教化、素樸與感傷之間的對立。他們把作為自由行為和反思行為的現代藝術與模仿自然的古典藝術對立起來。施萊格爾擴大了審美的界限，甚至在某種程度上主張建立1種審丑美學，為刺激和冒險、奇異和新穎以及震驚和惡心等留有1席之地。不過，就在施萊格爾對斷然放棄古典藝術理想猶豫不決的時候，席勒卻確定了古典與現代在歷史哲學當中的等級秩序。對于現代反思詩人而言，素樸詩的完美性實際上是難以企及的。相反，現代藝術追求的理想是通過中介而與自然實現統1，而這正是古典藝術通過模仿自然美已經達到的目標，對現代藝術來說，卻只能是“遙不可及的目標”。

席勒在浪漫派提出反思藝術之前，就已經對反思藝術進行了概括。當黑格爾把席勒對現代藝術的歷史哲學闡釋融入他的絕對精神概念時，浪漫派運動正如火如荼。在藝術當中，精神應當發現自己，并認識到自身的外化與回歸是同時發生的。藝術是1種感性形式，有了這種感性形式，絕對者就可以通過直觀把握住自身；而宗教與哲學則是絕對者想象和把握自身的更高形式。因此，藝術就在其媒介的感性特征中發現了其內在局限，并最終超越了絕對者的表現方式。世界上的確存在著1種“元藝術”。由此出發，黑格爾就可以把藝術的理想轉移到藝術之外的領域，而且還可能會把它作為理念來加以實現。不過，按照席勒的理解，現代藝術只能追求而無法達到這種藝術理想。這樣，我們就必須把當下藝術理解為藝術自身在浪漫藝術形式中自我消解的1個階段。

古代與現代的美學之爭，就以這種方式找到了1條出色的解決途徑：浪漫派是藝術的“終結”——要么表現為反思藝術在主觀主義層面上的衰頹，要么表現為反思打破了絕對的符號表現形式。這樣，黑格爾以來1再遭到嘲諷的問題——“1般意義上的產品是否可以叫做藝術品”——就可以用摸棱兩可的態度來加以回答。事實上，現代藝術是頹廢的，但也因此而正在邁向絕對知識。而古典藝術仍然保持其規范性，但最終還是被現代藝術合理取代了：“雖然古典藝術形式在藝術感官化方面已經達到了極致”。；不過，藝術領域自身的局限性在浪漫主義的消解傾向中有著明顯的表現，而對此的反思卻還缺乏樸素性。

黑格爾用同樣的方式告別了基督教。藝術和宗教的消解傾向有著明顯的相似性。宗教在新教中達到了絕對的內在性，最終在啟蒙時代，它把自己從世俗意識中分離出來：“它對我們的時代毫不關心，也不關注上帝，相反，它把根本不可能的認識看作是最高的認識”。宗教和藝術1樣，都有反思介入其中。實質性的信仰不是充滿漠不關心，就是充滿虛假的多愁善感。哲學通過破壞宗教形式，將信仰的從這種無神論中解救出來。哲學的內容與宗教沒有什么區別，但由于哲學將其內容轉變成抽象的知識，“因此，不會再有什么要由信仰來加以證明的了”。

如果我們稍做停頓，對我們的思路進行1番回顧，我們就會發現，黑格爾似乎已經達到了其目的。他的絕對概念克服了所有的絕對化趨勢，僅僅把自我關系囊括1切有限的無限進程當作絕對者而保持下來。憑著這個絕對概念，黑格爾就可以根據其自身的原則來把握現代性。黑格爾這樣做，其目的是要把哲學作為1種1體化的力量，克服由于反思本身所帶來的1切實證性——進而克服現代的分裂現象。可惜，黑格爾只是在表面上取得了成功。

這就是說，如果我們把黑格爾的民眾宗教觀念與宗教揚棄藝術及哲學揚棄信仰之后所剩下的內容加以比較，我們就可以理解黑格爾在他宗教哲學的最后部分所遭受的失望。哲學理性所能實現的，最多只是片面的和解，不會包括公共宗教的外在普遍性，而公共宗教應當使民眾變得理性，使哲學家變得感性。相反，民眾發現，他們被他們充滿哲學智慧的牧師們徹底拋棄了：

“從這個方面來說，哲學是1座與世隔絕的圣地。……其服從者形成了1個孤立的牧師階層，他們不允許與世界和諧共處，……不管世俗的經驗對象如何從它的分裂中尋找出路，也不管它自己是如何構成的，它所關注的，都與哲學的實踐毫無關系”。

啟蒙辯證法1旦達到其目的，也就耗盡了原先激發它的批判時代的動力。這1消極后果，在國家“揚棄”市民的結構中反映得更加清楚。

4

在亞里士多德傳統中，古代歐洲的概念包括國家和兩個領域。這個傳統直到19世紀1直未被打破。根據這1觀念，整個政治秩序的基礎是“自給自足”的家庭，而這種自給自足的家庭經濟主要靠農業生產和手生產來加以維持，并由地方市場加以補充。社會分為不同的階層，對政治權力的占有（或遭到政治權力的排斥）也各不相同——政治統治的觀念把社會整合到了1起。很顯然，這種概念框架已不再適用于社會。因為，在現代社會，資本主義經濟用私法來組織商品交換，并從政治統治秩序當中擺脫了出來。通過交換價值和權力這兩個中介，分化出來兩個功能互補的行為系統——社會行為系統獨立于政治行為系統，非政治化的經濟社會獨立于官僚化的國家。這種勢必遠遠超出古典政治學說所能把握的范圍。因此，到了18世紀末，古典政治學說分化為政治—經濟基礎上的社會和現代法基礎上的國家理論。

黑格爾正處于這1發展的黃金。他第1個在術語層面上提出了適用于現代社會的概念系統，把國家這1政治領域與“市民社會”區別了開來。他仿佛在社會理論層面上再次把理論中現代與古典的對立展示了出來：

“在市民社會里，每個人都以其自身為目的，其他的1切都與他無關。但他又只能通過與別人的接觸，才能明確他的目的的范圍。因此，某些人就會將其他人當作實現目的的手段。但是，特殊目的又通過同他人的關系而獲得了普遍形式，并且在滿足他人福利的同時，也滿足了自己”。

黑格爾把市場流通描述為1個道德中立領域，個人在這個領域策略性地追逐私人利益，而這些私人利益同時又是“1個完全相互依賴的系統”的基礎。在黑格爾的描述當中，市民社會1方面表現為“失去了極端性的倫理生活”，是“毀滅的王國”。另1方面，市民社會——這個“現代世界的創造物”，又在使個體達到形式自由中獲得其合法性：把需求和勞動的專斷意志釋放出來，也是“塑造特殊主體性”必然要經歷的1個環節。

盡管要到黑格爾后來寫作《法原理》的時候，“市民社會”這個新詞才出現，但黑格爾早在耶拿時期就已經構想出了這個新的概念。在《論自然法的科學》（überdiewissenschaftlicheBehandlungsartendesNaturrechts，1802）1文中，黑格爾借用政治經濟學，“根據物質需求和勞動及其積累來把普遍相互依賴的系統”作為“財產和權利的系統”加以。在這篇文章中，黑格爾已經提出了這樣的：市民社會如何才能不僅被當作實質倫理的崩潰領域，同時在其否定性意義上，又可以被看作是倫理的1個必要環節。黑格爾的出發點在于，古典的國家理想已不能在現代非政治化的社會條件下復活。另1方面，他又堅持最早在論述民眾宗教時提出的倫理總體性觀念。這樣，他就不得不調和優于現代個人主義的古典倫理理想和社會現代性的現實性。隨著國家與社會的分化——黑格爾當時實際上已經明確了這1點，黑格爾告別了復辟的政治哲學，同時也告別了理性自然法。如果說前者并未超出實質性的倫理觀念，依然把國家看作是擴大了的家庭關系；那么，個人主義自然法則根本沒有把自己提高到倫理觀念的高度，并把“需要和理智的國家”與市民社會的私法關系等同起來。然而，只有當市民社會的原則被認為是市場的社會化原則，即非國家的社會化原則時，現代國家的獨特性才開始表現出來。因為，“現代國家的原則已經得到了充分的強化和深化，足以讓主體性原則把個人的特殊性發展到極端，同時，又把主體性原則還原為實質同1性，并在主體性原則自身當中維持這種實質同1性”。

這段話揭示了國家與社會的中介問題，同時也闡明了黑格爾所提出的帶有傾向性的解決方法。倫理領域（包括家庭、社會、政治意志的形式及國家機器等），應將自身在國家中，嚴格地說，在政府及其最高形式君主立憲制當中具體化，即表現出來。但在黑格爾的建議當中，這1點并不明顯。黑格爾所做的，不過是闡明了以下兩點：在需求系統和勞動系統當中，（為何）會發生對立，這種對立（為何）又不能由市民社會的自我調節來加以解決。黑格爾完全站在時代的高度解釋了這1點：

“大多數人陷入了貧困，……相反，它所導致的后果卻是：財富越來越容易集中到少數人手里”。

這就導致了在功能上需要將沖突社會放到倫理領域當中。這種開始時還僅僅是有必要的普遍性，卻具有絕對倫理的雙重形式：1種是由自身各個環節組成的社會；另1種則是1個區別于社會的“普遍性的實證世界”。這是為了遏止自我破壞的傾向，并保護解放的果實。黑格爾把這個實證性因素看作是國家。他解決和解問題的途徑，就是用君主立憲制“揚棄”社會。

但是，這種解決方式只有在絕對的前提下才有必要。這種絕對要按照1種認知主體的自我關系模式來加以理解。早在耶拿時期的《現實哲學》（Realphilosophie）當中，自我意識就已經促使黑格爾把倫理總體性看作“個別與1般的1體性”。因為，1個通過認知而與自身建立關聯的主體，會同時面對兩個自我：1個是作為普遍的主體，它是作為1切可以認識的對象總體性的世界的對立面；另1個是個別的自我，他在世界中是眾多實體當中的1員。如果絕對者被認為是無限的主體性（它不斷產生客體性，以使自身走出僵化，而進入絕對知識的神圣王國），那么，1般與個別這兩個環節就只有在獨白式的自我認識框架中才能被認為是得到了統1：因此，在具體的普遍性當中，作為普遍性的主體始終優先于作為個體的主體。在倫理領域中，這1邏輯的結果則是更高層次的國家主體性優先于個體的主觀自由。迪特?亨利希（DieterHenrich）稱之為黑格爾主義法哲學的“絕對制度論”：“被黑格爾稱為主觀意志的個體意志，完全依附于不同制度的秩序，而這些制度是論證它的唯1法則”。

1般與個別的另1種調解模式，是由意志形成的在更高層面上的主體間性提供的，這種意志形成沒有強制色彩，而且存在于需要合作的交往共同體當中。在1種（由自由和平等的人們達成的）非強制性的共識的普遍性當中，個體保留了1種呼吁機制，可以用來反對共同意志的制度具體化的特殊形式。正如我們已經看到的，在黑格爾的早期著作中，他還把倫理總體性解釋為體現主體間生活關系的交往理性。如果沿著這1思路發展下去，1種民主社會的自我組織形式完全可以取代君主專制的國家機構。然而，相反，自我把握的主體的邏輯使得強權國家政體成為了必然。

但當《法哲學原理》中的“國家”上升為“實質意志的現實性和自為自在的合理性時”，在黑格爾看來，超越了哲學界限的政治運動將與理性自身發生沖突。這1結論在黑格爾的同代人看來是有挑戰性的。宗教哲學最終拋棄了民眾未被滿足的宗教需求，同樣，國家哲學也退出了未能得到滿足的政治現實。民主自決的要求——在巴黎7月革命中被大聲疾呼，在英國議會關于選舉改革的草案中卻變得小心謹慎，而在黑格爾耳邊卻激起了更加刺耳的“雜音”。這1次，黑格爾在面對理性與現實之間的不協調時，是如此的心煩意亂，以致在《論英國改革議程》中，他干脆站到了復辟派1邊。

5

黑格爾尚未來得及把性的分裂加以概念化，現代性的動蕩和運動就打算沖破這個概念。這樣的認識可以從以下事實當中找到根據：黑格爾只能在主體范圍內批判主體性。1旦分裂的力量只是為了絕對者便于證明自己是1種1體化的力量，也就再也沒有“錯誤的”實證性了，有的只是分裂，它也可以要求1種相對的權力。“頑固”的制度論促使黑格爾在《法哲學原理》前言中宣稱：凡是存在的，就是合理的。當然，早在1819-1820年冬季學期的講座中，黑格爾就已經有了如下模糊的說法：“凡是合理的，就是存在的；凡是存在的，就是合理的”。但即便這1陳述也只為預先決定和預先判斷的現在打開了1個天地。

我們再來回顧1下開頭的。現代性面向未來，追新逐異，可謂前所未有，但它只能在它自身內部尋求規范。主體性原則是規范的唯1來源。主體性原則也是現代時間意識的源頭。反思哲學的出發點是自我意識這1基本事實，并把主體性原則加以概念化。當然，反思能力能夠運用到自己頭上，在它面前，絕對主體性的消極面也會顯示出來。因此，沿著啟蒙辯證法的路徑，作為現代性的所有物和唯1義務的知性合理性就應當擴展為理性。但是，作為絕對知識，這種理性最終采取的形式是如此的勢不可擋，以致現代性自我確證的問題不僅得到了解決，而且得到了太好的解決：現代性的自我理解問題在理性的嘲笑聲中迷失了方向。因為，理性取代了命運，并且知道，每1事件的本質意義早被預定。所以，黑格爾的哲學滿足了現代性自我證明的要求，但付出的代價是貶低了哲學的現實意義，弱化了哲學的批判意義。最終，哲學失去了其對于當前的重要意義，毀滅了自己對時代的興趣，拒絕了自我批判和自我更新的天職。時代問題沒有了挑戰性，因為，站在時代高度的哲學已經喪失了意義。

1802年，黑格爾為《哲學批判雜志》（KritischesJournalderPhilosophie）撰寫了前言《論哲學批判的本質》（überdasWesenderphilosophischenKritik），他區分了兩種不同的批判：1種針對的是時代的錯誤實證性，它把自己理解為對受到壓抑的僵化生活的啟發：

“如果批判不允許工作和行為作為思想的形式，那它也不會否定這1追求；這里真正的（！）興趣在于，剝開壓制內部追求的外殼，讓它重見天日”。

我們從中不難看到，這就是青年黑格爾對宗教和國家的實證力量的批判。黑格爾把另1種批判指向了康德和費希特的主觀唯心主義。對他們而言，“哲學思想已經得到了更加清楚的認識。但主體性要想解救自己，就必須與哲學對抗”。因此，這里的問題在于揭示1種有限主體性：它對長期以來形成的客觀認識視而不見。黑格爾的《法哲學原理》認為，只有第2種批判才是正確的。

哲學無法指導世界的應然狀態；哲學的概念只是反應了世界的現實性。哲學不再批判性地針對現實性，而是針對搖擺于主體意識和客觀理性之間的模糊抽象性。當精神在現代性中“經歷了猛烈的震蕩”之后，當精神找到走出現代性悖論的途徑之后，當精神不但進入現實，而且還在其中獲得客觀化之后，黑格爾認為，哲學就擺脫了這樣1種使命：用概念去解決懶散的生活和生活。批判的鈍化，和現實意義的弱化是1致的，而哲學家們回避的就是這種現實意義。現代性就其概念來說，允許人們采取禁欲的，從中退縮出來。

黑格爾不是第1位現代性哲學家，但他是第1位意識到現代性問題的哲學家。他的第1次用概念把現代性、時間意識和合理性之間的格局突顯出來。黑格爾自己最后又打破了這個格局，因為，膨脹成絕對精神的合理性把現代性獲得自我意識的前提給中立化了。這樣，黑格爾就無法解決現代性的自我確證問題。結果，在他之后，只有以更溫和的方式把握理性概念的人，才能處理現代性的自我確證問題。

青年黑格爾派用1個打了折扣的理性概念堅持黑格爾的方案。他們想用另1種形式的啟蒙辯證法來把握和批判內部發生分裂的現代性。他們只是眾多派別當中的1個。另外兩個卷入如何正確理解現代性爭論的派別，力圖解決現代性、時間意識與合理性的內在聯系問題。盡管如此，他們也無法逃脫這些基本概念的約束。新保守主義繼承了黑格爾右派，它毫無批判地屈從于社會現代性的強大動力，輕視了現代的時間意識，并把理性還原為知性，把合理性還原為工具合理性。除了這種科學主義的科學之外，在新保守主義看來，文化現代性失去了1切規范意義。青年保守主義源自尼采，它超越了辯證的時代批判，為此，它把現代的時間意識推向極端，并認為理性是絕對的工具合理性，是非人化的控制力量。這1點上，青年保守主義從審美主義的先鋒那里獲得了沒有得到承認的規范，而在這些規范面前，無論是文化現代性，還是社會現代性，都不可能站得住腳。

【注釋】

1Hegel，第2卷，287f.。

2Hegel，第2卷，21。

3DieterHenrich，《黑格爾體系的前提》（HistorischeVorausetzungenvonHegelsSystem），載其：《語境中的黑格爾》（HegelimKontext），FrankfurtamMain，1971，55。

4Hegel，第1卷，107。

5黑格爾指明了這1點：“我們所孕育的基督教的處理方式，把理性和道德作為檢驗的基礎，在解釋中借助于民族精神和時代精神。這種處理方式會被我們許多的同時代人看作是完美的啟蒙，這些人由于具有知識、理性和良好意圖而顯得非常尊貴。啟蒙的目的則是人性、真理和德性。而其他1些人，他們雖然同樣也很有知識，也有可貴的目標，享有數世紀的威望，也得到了公眾輿論的支持，卻認為這純粹是1種墮落”。Hegel，第1卷，104。此外，請參閱：Henrich，（1971），52ff.。

6Hegel，第1卷，103。

7Hegel，第1卷，33。

8Hegel，第1卷，10。青年黑格爾把“道德”和

“倫理”當作同義詞加以使用。

9Hegel，第1卷，33。

10Hegel，第1卷，77。

11Hegel，第1卷，41。

12Hegel，第1卷，254。

13關于青年黑格爾的著作，請參閱：Hegel，第1卷，255ff.，268ff.，428ff.。——當然，黑格爾的政治著作中還缺少啟蒙批判的對應物。眾所周知，黑格爾后來在《精神現象學》中補上了這1（《絕對自由與恐懼》）。這里的批判針對的是派別，他們要求1種古老的實證性制度。另1方面，危機經驗在黑格爾的政治著作中很有說服力，起碼比神學著作中要直接許多。黑格爾呼吁時代的緊迫性、矛盾的情感、變革的必要性以及打破1切框框的沖動：“更好、更公正的時代圖景進入了人的靈魂，對更加純潔、更加自由的狀況的渴求，打動了所有人的心靈，并和現實決裂了”。（Hegel，第1卷，268f.）。亦可參閱我為黑格爾《政治著作》撰寫的后記：Hegel，PolitischeSchriften，FrankfurtamMain，1966，343ff.。

14Hegel，第1卷，465。

15Hegel，第1卷，219。234f.。

16Hegel，第1卷，318。

17Hegel，第1卷，323。

18Hegel，第1卷，342ff.。

19我忽略了《耶拿現實哲學》，這本書里面留有黑格爾青年時期提出的主體間性的印跡。請參閱J.Habermas，《勞動與互動》（ArbeitundInteraktion），載其：《技術和作為“意識形態”》（TechnikundWissenschaftals“Ideologie”），FrankfurtamMain，1968，9ff.。

20R.Bubner（Hrsg.），《原始體系綱領》（Das?ltesteSystemprogramm），Bonn，1973；Chr.Jamme，H.Schneider（Hrsg.），《理性的神話》（MythologiederVernunft），FrankfurtamMain，1984。

21Hegel，第1卷，236。

22“因此，啟蒙者和未啟蒙者最終必然要攜起手來，神學必然要變成哲學，民眾必然會變得有理性，而哲學也必須成為神話，才能使哲學家變得感性”。Hegel，第1卷，236。

23請參閱本章附論。

24Henrich，（1971），61

25Hegel，第2卷，23。

26Hegel，第2卷，309。

27Hegel，第2卷，48。

28DieterHenrich，《黑格爾與荷爾德林》（HegelundH?lderlin），載：Henrich，（1971），35ff.。

29HansRobertJau?，《施萊格爾和席勒的回應》（SchlegelsundSchillersReplik），載：Jauss，（1970），67ff.。

30Hegel，第13卷，89。

31Hegel，第13卷，141。

32Hegel，第13卷，223。

33Hegel，第13卷，111。

34Hegel，第16卷，43。

35Hegel，第17卷，343。

36Hegel，第17卷，343f。

37Hegel，第7卷，340。

38Hegel，第7卷，340，344。

39Hegel，第7卷，340。

40Hegel，第7卷，343。

41Hegel，第2卷，482。

42Hegel，第7卷，407。

43黑格爾在1819/20冬季學期開設的“法哲學講座”中討論了市民的危機結構，而且比他的著作要集中許多。請參閱DieterHenrich為《法哲學原理》1書所寫的導言：Hegel，PhilosophiedesRechts，DieVorlesungvon1819/20ineinerNachschrift，FrankfurtamMain，18ff.。

44請參閱R.P.Horstmann，《黑格爾耶拿體系中的變化》（ProblemederWandlunginHegelsJenaerSystemkonzeption），載：PhilosophischeRundschau，9，1972，95ff.；及其《論市民社會在黑格爾政治哲學中的地位》（?berdieRollederbuergerlichenGesellschaftinHegelsPolitischePhilosophie），載：Hegel-Studien，Bd.9，1974，209ff.。

45《耶拿現實哲學》（JenenserRealphilosophie），Hoffmeister編，Leipzig，1931，248。

46黑格爾用這些詞匯描述了悲劇，因為悲劇展示的是倫理領域當中永遠輕率對待自己的絕對者。Hegel，第2卷，495。

47Henrich，黑格爾著作導論，（1983），31。

48“如果窮人不再傳播福音，如果連鹽都變得愚不可及，如果所有的基礎都悄悄地被剝奪了，那么，民眾也就明白了，對于滲透到他們當中的理性來說，真理只能停留在想象當中，而再也不能對他們的內在沖動提供任何幫助”。Hegel，第17卷，343。

49Hegel，（1983），51。

50Hegel，第2卷，175。

51同上。