責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。

以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。

孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規范的舉動，結果招致了弟子的非議。在衛國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的。可見，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去應召，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養確實不高，孔子曾經對其大加批評，說他不節儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則。可見在對一個人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結果不能統一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結果的統一，這就是責任倫理精神的體現。孔子看到了這種倫理的合理性與現實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

摘要：責任倫理雖然是來自西方的、現代的概念，但是這種思想在古代、在中國早就存在。孔子的責任倫理思想主要體現在權與時的思想當中，并力圖在現實中實踐這種理想。當然孔子也有與責任倫理相對的信念倫理的傾向，這反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。孔子的責任倫理思想不僅在歷史上曾有其意義，而且在當前仍有其價值。

關鍵詞：責任倫理；權；時；信念倫理

責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。

以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。

孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。

以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。

孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規范的舉動，結果招致了弟子的非議。在衛國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的。可見，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去應召，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養確實不高，孔子曾經對其大加批評，說他不節儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則。可見在對一個人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結果不能統一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結果的統一，這就是責任倫理精神的體現。孔子看到了這種倫理的合理性與現實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。

以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。

孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規范的舉動，結果招致了弟子的非議。在衛國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的。可見，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去應召，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養確實不高，孔子曾經對其大加批評，說他不節儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則。可見在對一個人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結果不能統一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結果的統一，這就是責任倫理精神的體現。孔子看到了這種倫理的合理性與現實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

摘要：責任倫理雖然是來自西方的、現代的概念，但是這種思想在古代、在中國早就存在。孔子的責任倫理思想主要體現在權與時的思想當中，并力圖在現實中實踐這種理想。當然孔子也有與責任倫理相對的信念倫理的傾向，這反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。孔子的責任倫理思想不僅在歷史上曾有其意義，而且在當前仍有其價值。

關鍵詞：責任倫理；權；時；信念倫理

責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。

以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。

孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

摘要：馬克思主義倫理思想是在唯物史觀的基礎上建立的，是馬克思主義思想理論中不可或缺的一部分，其運用唯物主義理論辯證地研究道德現象，闡釋道德的本質與意義。它既不同于傳統的中國倫理思想，也不同于傳統的西方倫理思想。本文首先以馬克思主義倫理思想中國化的理論淵源為出發點展開研究，然后對其發展脈絡進行分析闡述，根據中國不同時期的實際發展情況與馬克思主義倫理思想相互結合，形成了倫理思想和中國特色社會主義倫理思想，對中國的倫理建設產生了深遠的影響。

關鍵詞：馬克思主義倫理思想；倫理思想；中國特色社會主義倫理思想

馬克思主義倫理思想中國化既傳承了中華民族的傳統文化，又汲取了馬克思主義倫理思想的精髓，不僅是衡量道德價值觀念的重要依據，還是無產階級和廣大勞動人民追求和創造美好社會的最新成果。

一、馬克思主義倫理思想中國化的理論淵源

“在馬克思主義倫理思想體系中，馬克思恩格斯倫理思想是最基礎、最經典的部分，也是后繼的馬克思主義經典作家研究的出發點和邏輯起點。”[1]馬克思恩格斯的倫理思想對許多國家倫理建設產生了深遠的影響，在馬克思主義倫理思想體系中占據了重要位置。19世紀上半期，西方社會進入到工業革命時期，資本主義機器大工業和生產技術日益成熟，對生產力發展造成了巨大的影響，使人類的實踐活動達到了前所未有的水平，給人們在物質和精神層面上帶來了巨大的變化，激化了資本主義生產關系和社會關系之間的矛盾。在資本主義社會的倫理問題中，馬克思和恩格斯認為，工人階級的實際利益決定其道德觀念，也就是說道德具有階級性。所以他們認為個人與整體利益、階級與全人類利益的內在邏輯關系，必須通過科學的唯物主義原理去分析并解決。盡管科學技術在不斷發展和創新，但是人類始終是生活在社會這個大環境下，所以社會是人類生存發展的平臺，人類必須遵守道德。在相關的文獻論述中，有的認為無產階級的道德觀念和品質，具有團結戰斗、大公無私的高尚品格，具有為全人類謀幸福、求解放的崇高胸懷，敢于為絕大多數人的利益和全人類的解放事業而斗爭。因此，通過梳理馬克思和恩格斯倫理思想中的重點論斷，不僅能夠對其倫理思想研究提供一定的理論參考，而且也會對我國倫理建設起到一定的指導作用。也就是說，馬克思主義倫理思想是馬克思主義倫理思想中國化的理論來源。

二、馬克思主義倫理思想中國化的發展歷程

科技倫理學的建構

20世紀60年代以來，科學技術倫理學正逐步發展成為一個包含一系列分支學科、邊緣分支學科的學科群組。科學技術倫理學作為介于科學技術學與倫理學之間的交叉性邊緣學科，作為應用倫理學、職業倫理學的新興分支學科，伴隨著科學技術的社會功能和社會后果的日趨凸顯而越來越受到人們的熱切關注。1．對科技倫理學學科理解的分歧(1)從學科演進的發展規律看楊懷中在《科技倫理學研究之內涵》中指出，科技倫理學是科學技術學與倫理學相結合而形成的一門交叉學科［14］，所以，對科技倫理學進行研究要聯系科技的倫理本質、科技發展與道德進步的互動。(2)從研究學科生成建構上看楊懷中指出，就研究科技道德現象而言，科技倫理學既有職業倫理學的一般性質，又有自身的特殊規定性。它實質上是一種職業倫理學。劉則淵和王國豫認為:“科技倫理學并不等同于職業倫理學和責任倫理學。要達到技術的和諧目的，必須從技術的決策、創造、生產、傳播、使用各個環節，從技術的工程過程、經濟過程、文化過程各個方面，對技術進行社會建構;這不只是工程人員的責任，而且也是社會各界的共同責任。這是一種基于技術社會建構論的技術倫理觀。”［15］還有一些學者主張:技術倫理是對高技術發展中出現的倫理問題，有針對性地提出一套倫理法則或規范，進而發揮駕馭、控制和引導技術發展的作用。王國豫和劉則淵等人認為，“科學技術的發展需要倫理道德的正確引導”［16］，“甚至有必要對科學研究，特別是對一些高新技術的應用作倫理上的評價，或給予一定的制約與引導”［17］;認為“這樣做，一方面可以在某種程度上防止其濫用，不讓潛在的危害轉變為現實;另一方面有助于科學研究認清自身的局限或某種不足，以便及時糾偏補納，改善其理論與技術”［15］。(3)從學科關注的研究領域看科技倫理學起源于倫理學的應用，即科技中的倫理問題，是一種應用倫理學，研究的是具體科技領域中的道德問題。有學者認為，科技倫理學就是以科學技術為控制對象的科學技術控制論。這種以倫理道德為標準來建構科學技術的未來走向，可能會使人們對科技倫理學的存在產生質疑。謝懷建、王貴明在《科技的倫理與倫理的科技》一文中指出:“倫理對科技的規范與限制可以有效于一時而無法維護長久。相反，科技對倫理的作用與影響才是根本的、決定性的，持久而深遠的。”［18］2．科技倫理學建構的必要性社會發展過程中的技術和技術活動都承載著一定的價值，技術和倫理密切關聯。可是，當前國內大部分學者對是否有必要建立科技倫理學及其與其他一般倫理學之間的關系等問題上產生了一些爭議，甚至一些對立的觀點。眾所周知，“科技本身是否存在倫理問題”決定了科技倫理學能否作為一門獨立學科而成立。甘紹平說:“如果不能對科技本身有無倫理之問題做出一個肯定的回答，則科技倫理這一概念及由這一概念所代表的這門學科就不成立。”［19］(1)國內有些學者認為沒有必要建構科技倫理學在孫道進看來，研究科學和技術的倫理問題，就是“科學技術的倫理化”問題，因此“抽象的烏托邦主義”的“科學技術倫理”易導致科學技術的停滯與消亡，這對于科學技術本身恰恰是非人道的、不倫理的。另外，“科技倫理”的價值訴求與其執行后果相反，正形成“科技倫理”悖論。孫道進說:“科技本身是否存在倫理問題仍是個問題，而科技領域的職業倫理又不能視為科技倫理學成立的要件，那么，我們只能這樣說:科技倫理學，它是一門難以成‘學’的‘科學’!”［20］(P60～61)因此，孫道進對建構科技倫理學的必要性持否定態度。王國豫在《技術倫理學的理論建構研究》中認為“謝懷建、王貴明、廖小平等人將技術倫理學的作用理解為對科學和技術的限制和阻礙，指出技術倫理無法阻擋科學技術的發展。既然阻擋不了，就應該任其自然發展，其所帶來的倫理問題到時候自然會得到解決，因為倫理必然會隨著科學技術的發展而發展，正如現代社會對安樂死從拒絕到接受的轉變一樣。”［15］(2)大部分學者認為有必要建構科技倫理學目前，大部分學者承認技術倫理學有存在的必要性，但是關于技術倫理的研究對象還存有一些爭議，或者定位于“探尋科技人員在其科技活動中是否涉及以及在何種程度上涉及倫理道德問題”或者定位于“對倫理的預見性”和對“技術的導向”［21］。楊懷中認為技術倫理學應包含三項內容:作為一門交叉學科，它需要研究技術與倫理道德的關系;作為一種職業倫理學，它需要研究科學技術道德現象;作為應用倫理學，它還需要研究具體科學技術領域中的道德問題［22］。張小飛認為科學技術倫理學應該關注技術的負面效應;同時他指出技術倫理學具有廣泛性、差異性以及復雜性。他在《現代科技倫理問題表現及特征的哲學探究》一文中對此作了深刻的分析。他認為科學技術這種在許多人看來“無所不能”的特性促使了人類物質欲望的不斷膨脹，人對物質欲望的不斷追求與科學技術相互促進，構造了一個“物化”的世界，使人的生命價值帶上了濃重的物化色彩。物質財富的占有和享用在很大程度上成為衡量生命價值的重要參數，追求自由的生命價值服從于對物質利益的價值追求，在進化和發展過程中所形成的人的創造欲望和潛能，人的生命的精神價值在一定程度和范圍內被消解，這顯然背離了人的自我實現的初衷［23］。江雪蓮認為:“科技倫理學研究的是如何使倫理道德要求內化為社會制度或社會體制的整體性倫理機制，使社會的決策程序的設定或社會結構的調整符合倫理道德價值的要求，與其說科技倫理學專注于研究個別境遇下的個體行為選擇，不如說它更重視通過各種方式在社會普遍討論和廣泛交流的基礎上反復權衡、比較，而選擇的普遍性的社會行為模式;科技倫理學的研究對象是由于科技發展所帶來的前所未有的緊迫問題，對全人類的生存和發展往往是生死攸關的課題，這些問題沒有現成的答案，只能在不同的利益權衡、不同的價值判斷與抉擇中通過各種商討和探索不斷地推進問題的解決”［24］。

我國古代科技倫理思想研究現狀

當前，我國正致力于建構具有中國特色的科技倫理學體系。改革開放以來，我國學者在生態倫理學、醫學倫理學等領域的研究成果頗豐，推動了近現代應用倫理學的不斷前進。但在中國古代科技倫理思想史的研究方面，國內的學者對于中國古代的科學思想和科技道德挖掘較少，關于技術“雙刃劍”以及生態等日益嚴重的問題，并不是在現代社會才出現的。即使在原始社會也不例外，生態問題在狩獵經濟時代也已存在，據史料記載，我國在夏代就有在春夏季節禁止任意捕殺小動物和砍伐森林的禁令，由此可以推斷那時就有因為無節制的開發自然資源的行為而危及人類生存的現象。所以，當今的學者有必要對中國古代科技倫理思想史進行梳理和研究。徐少錦主編的《科技倫理學》是國內較早涉獵古代科技倫理思想起源、形成和發展的專著。書中詳盡的論述了中國遠古神話中所包含的科學技術與倫理道德的一致以及中國古代科技倫理思想萌芽等信息。另外，在他發表《中國傳統工匠倫理初探》中，將官營工匠制度性倫理準則歸納為遵行程度、毋作淫巧、物勒工名和工師效功四個方面。《管仲及其學派的科技倫理思想》一文中指出管仲及其學派在生態倫理、工匠倫理等方面具有卓越的見解。《中國傳統師德及其現代價值》在勾畫傳統師德產生與發展脈絡的基礎上，概括出六大師德規范。《孔子科技倫理思想探析》中認為孔子具有求真殉道的治學倫理、知德統一論與無神論傾向、惜生愛物的生態倫理與資源倫理思想以及將自然美與倫理美結合起來的比德教育方法，這些思想對中國傳統科技倫理思想的形成與發展產生了深遠的影響，也對當前科技倫理的研究具有借鑒意義。國內一部分學者對中國古代科技倫理的某些領域進行了較為細致的研究。例如，何兆雄在《中國醫德史》中把扁鵲的醫德品格概括為“認真負責，不顧個人得失”、“隨俗為變，不避風險”、“謙虛謹慎，不圖名利”、“反對鬼神迷信，宣傳群眾，相信醫學”、“防微杜漸的預防思想”五個方面。［25］是一部專門研究中國科技倫理思想史的分支學科發展史的專著。該書為我們提供了研究中國醫德起源與形成的寶貴資料。陳萬求認為:“中國傳統文化中蘊藏著博大精深的生態智慧，從宏觀上看，這些生態倫理智慧包括“天人合一”的生態文化底蘊、“萬物平等”的生態價值取向以及“節用愛物”的生態倫理實踐。并提出這些思想盡管帶有某種樸素的直觀或頓悟的性質，卻都是人類生態倫理智慧的一部分，具有“奇跡般深刻”，值得我們今天在深入探討人與自然關系的倫理價值時認真分析和汲取。［26］楊明亮在《農業科技道德》一書中闡述了神農氏和后稷的神話傳說中所包含的農業科技倫理萌芽，認為農家的農業技術高尚品格，是農學家職業道德思想的雛形。［27］(P52～55)王前的《中國科技倫理史綱》，是我國第一部論述中國倫理思想史的專著，該書沿著工程技術倫理、環境倫理、醫學倫理和學術倫理四條主線，敘述了從先秦至現代科技倫理思想的發展，認為先秦時期是我國科技倫理的萌芽和成長的時期。并指出后來人們的各種科技倫理觀念和道德行為，都與先秦時期科技倫理有不同程度的思想聯系。該書還提出了“以道馭術”的概念，即技術行為和技術應用要受倫理道德規范的駕馭和制約。徐朝旭在《中國古代科技倫理思想》一書中指出:中國古代科技倫理思想的萌芽可以追溯到原始宗教禁忌、生產祭祀禮和神話。先秦時期，一部分的禁忌和生產祭祀禮轉化為具有科技倫理屬性的禮。遠古神話折射出原始先民在探索和改造自然中形成了某些道德品格和精神特質，它們是中華民族進入文明時代以后的一切科技道德的原發點。先秦時期，科技倫理形成的歷史條件已經具備，一般道德原則開始應用到科技倫理領域，產生了一些科技倫理范疇，個別科技人員的科技道德品格初步養成，這些都是科技倫理形成的顯著標志。全書通過對古代科技人員活動的探討，歸納出中國古代主要科學倫理規范和技術倫理規范，分析了儒家文化對古代科學倫理形成的影響，比較了儒家、墨家和道家的技術價值觀。全書深入研究了農耕文化時間觀的形成及其科技倫理意蘊，認為農耕文化時間觀是在農耕文化背景下形成的，調節人與自然、人與人關系的時間觀念系統。此書還闡述了中國古代生態倫理思想的文化淵源、現實原因、科學前提、哲學前提和主要內容。［28］盡管國內學者對中國古代科技倫理思想史的研究仍算是一個比較薄弱的領域。但是他們的努力研究為后繼者更加全面、更科學地把握科技倫理思想提供了線索。

現代科技發展的困境

現代科技的迅猛發展大大增強了人類改造外在客體世界的能力，但同時高科技發展引發的倫理問題也逐步成為科技倫理學研究的熱點。國內學者認為有必要對現代科技發展困境展開倫理學的討論。當前，現代科技發展的困境主要表現在如下兩個方面。1．倫理困境劉大椿指出:近代以來，科技革命與產業革命相互促進，人類社會的物質文明得到了空前的發展。利用抽象的理論和實證方法，人實現了對自然過程的部分揭示與控制，主體的價值得以充分的彰顯。但與此同時，當科技成為人們追逐物質利益的有效手段之后，科技發展逐漸打破了傳統的價值信念體系，使人類進入了快速變遷的世俗化時代。他多次指出，科學與技術活動中的倫理問題己成為現代科學技術實踐中不容忽視的一個嚴重問題。［29］李醒民指出:“科學家應該為科學的應用承擔某種有限的道德責任，但是究竟怎么承擔或如何承擔，卻面臨諸多困境。”［30］他以愛因斯坦為典型案例，論證了科學技術工作者的重大倫理和道德責任。這在鄒志勇的《愛因斯坦的科技倫理思想研究》一文中有所體現。鄒志勇指出:“李醒民從科學探索的動機、科學追求的目的、維護科學自主、捍衛學術自由、科學活動的行為、對研究后果的意識、對科學榮譽的態度等七個方面，論述了科學家的良心及其道德內涵和加強科學技術道德建設的現實意義。”［31］當然，當代科技發展引發的倫理問題也涉及科學界的學術倫理問題。有學者認為，科學界頻頻出現學術不端行為，建構和完善科學規范已迫在眉睫。根據科學規范的抽象程度或強弱程度、科學規范調整的對象、科學活動的階段或目標、科學家的權利和義務，提出了科學規范的具體分類，并闡述其各自的功能。［8］殷正坤在《高科技時代的和諧社會》報告中指出:高科技為一部分人創造了富裕而舒適的生活，卻反而進一步加劇了世界范圍內貧富兩極分化的趨勢;在高科技最為發達的國家里，它沒有被用來維護和促進世界和平事業，卻反而成為推行霸權主義、屠殺無辜平民的手段;高科技發達的國家里仍然存在著許多社會矛盾和問題，人們盲目崇拜金錢、社會風氣敗壞，許多人喪失人生理想，不重視自身的價值和尊嚴而淪為物的奴隸，這與和諧社會的價值標準相去甚遠，并認為發達的科學技術和高度的物質文明并不會必然為人類創造出一個和平、幸福、和諧的社會。［32］2．生態困境盧風在《21世紀科技的生態學轉向》報告中指出:造成生態困境的原因雖然是多方面的，“但現代科技本身是有片面性和缺陷的”:一是設定的機械論世界觀把非人的一切都看作機械性的對象，而看不到自然事物之間的有機聯系，也看不到自然事物的內在價值;二是還原論的方法論認為只要認識了構成事物的基本單元，就徹底認識了事物;三是重分析，輕綜合，過分重視對特定對象的分析、“解剖”，不重視事物與其環境之間的內在聯系;四是征服性、擴張性的技術設定只有人才是主體，非人的一切都是機械性的東西，因此只是供人類使用的工具。擴張性、征服性科技使人類空前強大，但又把人類置于巨大的危險之中。［33］史兆光在《海洋環境與資源保護的倫理視閾》一文中指出:“剖析海洋環境污染、海洋資源掠奪性開發、海洋技術負面效應對海洋生態平衡的影響，說明建立全球性海洋可持續開發倫理觀的必要性，即破除人類中心觀念，樹立公平原則，明確人類沒有理由剝奪海洋生物對海洋自然資源與環境享用的權利。”［34］作者其實就是對由海洋科技引發的倫理問題進行研究、探論。

[摘要]鄧小平經濟倫理觀是鄧小平理論的重要組成部分，是鄧小平運用馬克思主義的立場、觀點和方法把經濟和倫理道德密切結合，是當代中國經濟建設實踐和時代精神的結晶。在新世紀新階段，深入分析鄧小平經濟倫理觀，對于落實以人為本的科學發展觀、構建社會主義和諧社會具有重要的意義。

[關鍵詞]鄧小平；經濟倫理思想；倫理道德

Abstract：DengXiaoping＇seconomicethicsistheimportantcomponentofDengXiaopingTheory．ItisDengXiaopingthatusesMarxistposition,viewandmethodtocombineeconomycloselywiththeethics．ItisthecontemporaryofChina＇seconomicconstructionthatispracticedwiththecrystallizationofthespiritofthetimes．Atthenewstageinthenewcentury,analyzingindepthDengXiaopingeconomicethicshasimportantmeaningsforimplementinghuman－orientedscientificdevelopmentviewandconstructingsocialistharmonioussociety．

Keyword：DengXiaoping?economicethicsthought?moralprinciples

一、鄧小平經濟倫理觀的主要內容

經濟倫理觀是鄧小平理論的重要組成部分。鄧小平從經濟、政治、倫理三者相結合的高度，深入思考當代中國的發展問題，提出了以經濟建設為中心，解放和發展生產力，以人民利益為根本，公平和效率相統一，義利相統一的經濟倫理觀。其主要內容包括：

論文摘要：中國近代早期資產階級經濟倫理思想的核心是重商，其中以王韜、馬建忠、薛福成、鄭觀應等為主要代表，他們的經濟倫理觀反映了要求發展工商業和倡導富國利民以抵御外侮的進步思想。中國近代早期資產階級代表人物在承繼中國傳統經濟倫理觀的基礎上，還立足于近代中國國情，建構起具有中國近代社會轉型時期特點的經濟倫理思想，有著突出的歷史貢獻。

論文關鍵詞：早期資產階級經濟倫理;理論貢獻;思想淵源;價值評判

一、中國近代早期資產階級經濟倫理的理論貢獻

(一)在義利觀上，主張“工商厚民論”，為近代實業建設尋找倫理精神支持

中國近代早期資產階級主張“恃商為國本”，倡導要采用機器大生產來發展中國的工商業。由于中國是個農業大國，歷來都是重農輕商，社會經濟主導產業是農業和少數手工業作坊。封建統治階級堅持認為，采用機器生產必然會給中國自給自足的小農經濟帶來強烈沖擊，結果會使得農民和手工業者失業。因此，他們仇視和抵制機器生產，提出“機器奪民生計論”，使得中國早期資產階級發展工商業的主張受到堅強的反抗。

針對這一論斷，近代早期資產階級代表薛福成提出“機器殖財養民說”予以駁斥，認為采用機器生產并不違背以民為本，而是能更好地保障民眾的利益，強調指出“人力不能造者，機器能造之;十人百人之力所僅能造者，一人之力能造之。夫以一人兼百人之工，則所成之物必多矣”這樣生產成本就能降低，銷售價格低廉，產品競爭力就強，則“四方必爭購之矣”。從此商務殷盛，民生富厚，國勢勃興。另一代表人物陳熾認為，西方各國制出各種機器后，“推之于農，推之于礦，推之于工，推之于商，而民用豐饒，國亦大富。’他實際上是從發展機器工業生產的重要意義與作用的角度，強調發展工商業是養民之道。

摘要:“倫理思想”是治國理政思想的重要組成部分，提出“社會主義核心價值觀”是對中國特色社會主義道德文化發展理論的貢獻。本文主要從倫理思想形成的歷史條件及其主要內容來進行研究，試以家風正、黨風廉、國風強三個方面闡述。

關鍵詞:倫理思想;中國夢;研究

倫理思想是對中國優秀傳統倫理道德的繼承、對馬克思主義倫理思想中國化進程的發展，是中國共產黨集體智慧的結晶。

一、倫理思想的形成

倫理思想的產生既有其深刻的社會歷史根源，也有其豐富的思想資源。(一)理論淵源:中國優秀傳統文化對倫理思想的影響中華優秀傳統文化是習治國理政思想的重要來源。他也深受儒家“修身、齊家、治國、平天下”的思想影響，并積極踐行。修身:在主政浙江時，曾寫了一篇《做人與做官》文章，里面引用了王安石《洪范傳》的“修其心治其身，而后可以為政于天下”來闡明修身對于為官的重要性。既如此要求別人，更如是約束自己。在擔任總書記時，他就指出要“夙夜在公”，并始終恪盡職守，體現了他為了國家和人民鞠躬盡瘁的決心。齊家:中華民族歷來重視家庭。正所謂“天下之本在家”。也很注重家庭、家教、家風，他孝敬父母，關愛妻子和孩子，和睦兄弟姐妹。他對自己家庭嚴格要求，也對全國如是強調“齊家”。在會見第一屆全國文明家庭代表時就引用了《禮記•大學》中的“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之”，來要求各級領導干部帶頭抓好家風。治國平天下:在紀念同志誕辰120周年座談會講話中引用《管子•牧民》中的“政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心”，表明了黨和政府歷來把民生問題放在重要位置的“以民為本”治國思想。水能載舟，亦能覆舟。以民為本，才能更快推動中華民族的偉大復興。因此，也一直主張世界和平共處。在聯合國日內瓦總部，他發表了題為《共同構建人類命運共同體》的主旨演講，提到了“海納百川，有容乃大”，也提到了“和羹之美，在于合異”，還引用《荀子•大略》所言“善學者盡其理，善行者究其難”，表達了中國愿與世界共同構建和諧社會的美好愿景和做出自己最大貢獻的決心。從倫理思想和事功中，我們看到了我們國家、民族、政黨、文化的光輝前景。(二)現實基礎:中華民族偉大復興的時代變革需求特定的歷史環境為歷史人物的活動創造了一個極好的平臺，使他們能盡情地展現自己的人格和情懷。的愛國主義倫理思想的形成與目前的時代變革有著不可分割的聯系。當前，我們中華民族要實現兩個重大歷史使命，首先要民族振興，使中國重新成為受世界尊敬的強國，抵制由美國策劃并支持的菲律賓、越南、日本、印度、澳大利亞等國對我國進行圍堵、搶劫、挑釁的行為;其次是“壯士斷腕”狠剎中國共產黨部分黨員的腐敗不正之風;再者，調整中國社會嚴重的貧富兩極分化現象，實現共同富裕。深諳國際局勢和中國歷史，提出了“中國夢”的宏偉愿景。回顧歷史可以發現，尋找實現夢想的道路是一個艱難曲折的過程。近代的民族解放、民族振興之路;當代的挽救民族危亡，實現民族復興之路;近40年的改革開放崛起之路都是披荊斬棘，艱辛異常。但是，幸好一直有中國共產黨團結帶領全國各族人民90多年矢志不渝的追求，現在，已結出累累碩果。在新的歷史起點上，的中國夢、培育和踐行社會主義核心價值觀是這個時代變革的需要，體現了我們黨對中華民族近現展歷史邏輯的科學把握。(三)主觀條件:堅定的信念和豐富的社會閱歷出生于1953年，是新中國成立后出生和成長起來的國家最高領導人。他少年時期經歷過“”思想禁錮;青年時期又遇到改革開放而掀起的文化大激蕩;從政后，他先后在農村、軍隊、地方和中央多個部門實踐歷練。長期受父親家風的影響，從父親那里繼承和吸取的高尚品質很多，如對共產主義信仰的執著追求、為民服務的赤子情懷，清正廉潔的工作作風、勤儉節約的樸素生活等。可以說，這些廣泛而豐富的人生經歷，不僅拓展了他的視野和胸懷，也錘煉了他為黨、為國、為民、為家鞠躬盡瘁的高尚品德，堅定實現中華民族偉大復興的信念，亦催發了他的軍事倫理思想、廉政思想及廉潔齊家家庭倫理觀等。

二、倫理思想的具體內涵