摘要：在哲學發展進程中，哲學觀對于哲學的發展具有不可替的作用，具體到每個人的對于哲學的觀點和態度影響和推動了哲學發展的進程。本文以筆者在日常課程學習中的心得體會為基礎，提出了自己的思路，簡單論述和分析哲學觀與哲學發展及兩者之間的關系，旨在強調每個人的哲學觀對于哲學發展的意義，強調哲學發展中的人的主體地位，表達筆者個人對于哲學發展的一些淺薄的觀點和看法。

關鍵詞：哲學發展；哲學觀；意義

筆者在日常的學習中，經常會遇到關于哲學發展的理論和觀點，這些理論和觀點從不同的角度，用不同的方法，論述了哲學的發展，也提出了很多關于哲學發展的本源的看法。但是卻很少有人提到哲學觀對于哲學發展進程的影響，更具體的說，很少有哪種理論或者觀點是在分析和探討每個人對于哲學的看法對于哲學發展有什么樣的影響。似乎哲學界的多數人和多數理論家都專注于研究和探索某種哲學理論或者某個哲學流派，似乎哲學界對于哲學發展的界定大多數都在于哲學發展史。但是筆者認為，哲學發展史的意義在于向我們傳遞一種知識，這種知識告訴我們在歷史的不同發展階段中哲學是什么樣的。在日常學習和生活中，時常會產生一些關于哲學發展的思考，本文旨在從哲學觀出發提出筆者個人對于哲學發展的看法和認識，從另外的一個角度看待哲學發展，簡單分析哲學觀對于哲學發展的作用和意義，表達筆者對于人的哲學觀點和態度在哲學發展中的作用看法和理解,表達筆者對于哲學觀與哲學發展的個人思考。

一、對于哲學發展的個人認識

隨著社會實踐的不斷推進，哲學在以各種各樣的形態向前發展。在發展的過程中，形成了形式各樣的哲學理論。這些理論，有的是關于哲學整體的思考和發展，有的則是關于哲學中某一流派的理論的研究和創新，有的是關于哲學某一部分或者某一觀點的研究。從某種意義上說，哲學觀是哲學所有問題中的根本問題，而每個人對于哲學的觀點不同，又形成了個人的豐富多彩的哲學觀。在一定的范圍和界限內，筆者認為任何哲學觀都不能被判定為錯誤，因為哲學觀的根本就在于人對于哲學是如何認識的。哲學觀需要的不是對錯，哲學觀需要的是包容和接納。通過對中西哲學進行比較可以發現，中西哲學都強調從人出發，從人的本質出發，在分析和研究哲學問題時都要把人的觀點貫穿其中。從某種意義上，哲學作為人性的自覺理論，它所追求的也總是一種形而上的本性，總要從有形存在進入無形存在，追究本源、本根，這也就是通常所說的講究終極關懷。[1]盡管哲學觀的問題紛繁復雜，但是如果我們摒棄其他因素的影響來看哲學的發展進程，就可以把哲學的發展看做是你的哲學觀、我的哲學觀、哲學大家們的哲學觀、所有人的哲學觀的綜合和碰撞的過程和結果。誠然，哲學的發展進程要復雜很多，經歷了各種各樣的體系結構和其他各種因素的洗禮，但是，在哲學的發展中，人始終是主體，人對于哲學的思考和探索，人對于哲學觀點的研究，才是哲學發展的推動力。

二、對哲學觀的含義的理解

哲學需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執己見的自我認同，對哲學的理解要以廣闊的哲學視野為背景，要以開闊的哲學意識為基礎，加強對各種各樣的哲學觀的比較和鑒別，從而深化對哲學的認識。

從總體上看，二十世紀以來特別是二十世紀五十年代以來，以當代哲學觀點為背景，大致可以概括出八種哲學觀點。

一、普遍規律說

這種學說認為，各門科學只是研究世界的特殊領域，并提供關于這些領域的特殊規律，而哲學則以整個世界為研究對象，并提供關于整個世界的運動和發展的普遍規律。

這種哲學觀具有深遠的哲學背景，在哲學的發展史上，古希臘哲學尋求最高原因的基本原理，德國古典哲學尋求全部知識的基礎和提供一切科學的邏輯，這些都是對這種普遍規律的追求。從深層本質來看，這種普遍規律說的哲學觀，深刻體現了人類思維的根基。人的思維是千變萬化的，人們在思考現實問題的同時，總是力圖在深刻的層次上把握其內在統一規律，思考思維是人類獨有的特性，這種特性敦促人們去追求能解釋世界上一切現象以及關于這些現象的一切知識的統一規律，思維的這種追求以理論的形式表現出來，就構成了古往今來追尋普遍規律的哲學。

世界上沒有完全相同的兩片樹葉，也沒有完全相同的思維方式的兩個人。人的思維方式的產生是經歷長時間并且在主觀和客觀兩方面的共同作用下產生的。這種不可回避的問題導致了不同的認識水平，在對規律的探索當中就會有不同的結論。因此，規律不應該只有一個，不同的軌跡要有不同的方式，千篇一律的規律不能叫普遍規律。

摘要：哲學是一門既深奧又樸實的學問。多年以來，歷史上無數的思想家為之傾倒。文章以當代哲學觀點為背景，對從二十世紀以來特別是二十世紀五十年代以來哲學的八種觀念進行探討，以求對哲學觀有一個簡單的了解。

關鍵詞：哲學觀；漫談

哲學需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執己見的自我認同，對哲學的理解要以廣闊的哲學視野為背景，要以開闊的哲學意識為基礎，加強對各種各樣的哲學觀的比較和鑒別，從而深化對哲學的認識。

從總體上看，二十世紀以來特別是二十世紀五十年代以來，以當代哲學觀點為背景，大致可以概括出八種哲學觀點。

一、普遍規律說

這種學說認為，各門科學只是研究世界的特殊領域，并提供關于這些領域的特殊規律，而哲學則以整個世界為研究對象，并提供關于整個世界的運動和發展的普遍規律。

內容提要馬克思哲學在哲學史上所實現的變革，不僅表現在它的具體理論觀點與舊哲學迥然有別，而且首先表現在它的哲學觀與舊哲學根本不同。它改變了哲學的對象、性質和功能，改變了哲學問題的提法和探討哲學問題的思維方式。我們只有首先深刻地理解馬克思的哲學觀，才有可能把握到馬克思哲學變革的實質和意義。本文依據對經典文本的解讀，扼要地闡述了馬克思哲學觀的本質之點，分析和評論了恩格斯和列寧對馬克思哲學觀的總結以及現當代西方哲學對馬克思哲學觀的確認。

關鍵詞哲學觀馬克思哲學觀總結確認

哲學是反思的學問，這種反思不僅指向哲學思考的對象內容，而且指向哲學思考本身。哲學觀的反思無論對于哲學的內容更新和結構調整，都具有重要的前提性意義。深刻理解馬克思的哲學觀，是我們在當代條件下重新解讀馬克思哲學的基礎。

一、馬克思哲學觀的本質之點

歷史上哲學理論的重大的或根本性的變革，總是集中地體現為哲學觀的變革，體現為“哲學理念”的更新。因此，我們必須從哲學觀或“哲學理念”的變革出發，去看待和評價各種不同的哲學理論，去理解和解釋哲學的發展史。[1]對于馬克思哲學在哲學史上所實現的變革的實質的把握，也必須如此，必須首先從哲學觀的視角看。

馬克思的哲學觀，是馬克思對哲學的規范性見解。這種見解，仍然是符合我們今天時代標準的哲學觀。但是我們必須對它有正確的理解和詮釋，否則就會背離馬克思的哲學觀甚至退化到前馬克思主義的某種哲學觀上。

提要：生態話語分析是社會文化視域內生態語言學研究的主要路徑，強調“生態哲學觀”在話語分析中的指導作用。論文通過追溯生態哲學觀的形成背景和發展過程，指出其3個區別性特征，分別是個體性、科學性和歷史性。在此基礎上，論文系統闡釋生態哲學觀作為話語分析的倫理框架，在判定語篇生態屬性和引導人們日常行為實踐方面的作用和意義。鑒于生態哲學觀與話語建構的意識形態均屬哲學范疇，其研究邊界并不清晰，因此論文分別從階級性、觀念性和現實性3方面闡述生態哲學觀與意識形態的相同點。同時論文也從研究視角、社會語境層面以及對語言本體的依賴程度上區別生態哲學觀和意識形態這兩個概念，以厘清二者關系，為生態話語分析提供借鑒。

關鍵詞：生態哲學觀；話語生態屬性；意識形態

1引言

生態話語分析產生于全球環境危機頻發的背景下，旨在揭示引起生態破壞和社會不公的話語實踐，并積極找尋能夠促進生態社會可持續發展的話語實踐。其與話語分析的最大不同是生態哲學觀的參與。生態哲學觀（ecologicalphilosophy，ecosophy）最早由挪威哲學家ArneNaess（1995）提出，指與環境相關的一系列態度，價值和假說。這一概念的提出為判斷話語建構的意識形態是否符合生態系統可持續發展的要求提供參照標準。論文首先闡釋生態哲學觀的個體性，科學性和歷史性特征，之后將生態哲學觀和話語建構的意識形態進行綜合對比，并系統梳理二者關系。

2生態哲學觀的屬性特征

生態哲學觀源于研究者對生物有機體與環境關系的科學理解，是生態話語分析的倫理框架，也是用以判斷人們的話語實踐是否符合生態系統良性運轉的重要尺度。無論是分析生態話語還是對話語進行生態分析，均有生態哲學觀的參與。通過追溯生態哲學觀的形成背景及發展動向，我們認為生態哲學觀具有3種屬性。一是個體性，即生態哲學觀并不是某一群體集體持有的、無意識的觀念；而是個體主動、有意識選擇的結果。黃國文指出，生態哲學觀是“由他們（生態話語分析者）的世界觀、哲學觀、價值觀、倫理準則影響和決定的”（黃國文2017：881）。研究者的生態哲學觀不同，其分析和判斷語篇價值屬性的倫理框架就不同，得出的結果也不盡相同，因而生態哲學觀體現個體差異性。盡管個體的生態哲學觀蘊含的具體價值準則有所差異，但它們都涉及人類與其他生物體及生物體與自然環境之間的關系問題，是對同一主題的不同回答。二是科學性，即研究者對生態哲學觀的選擇并不是隨性而為的結果，而是在充分考慮生態系統的運作規律，在科學的實驗和嚴密的邏輯論證基礎上進行。生態倫理框架的建立需要研究者對現有的相關文獻進行批判性地閱讀，需要仔細觀察有益于環境保護的行為實踐，并廣泛吸取積極的、符合自然規律的生態理念。之所以突出生態哲學觀的科學屬性，是因為它在哲學層面分屬意識范疇，是對客觀物質世界的反映，也會反作用于物質世界。科學的、符合自然規律的生態哲學觀能夠引導人們做出積極的、有利于人與自然和諧發展的行為選擇，也能夠助力于解決當下的各類生態環境危機。相反，消極的、違背自然規律的生態哲學觀則會加劇日益嚴峻的生態危機，威脅人類的正常生存和后續發展。三是歷史性，即生態哲學觀的形成并不是一蹴而就的，而是在揚棄曾經主流的生態觀念之上，并在充分考慮當下生態理論發展的基礎上不斷完善起來的。研究者對生態哲學觀的選擇也不是一成不變的，而是隨科技的進步、人們思想觀念的轉變，以及人與自然關系的變化而變化。通過追溯中國傳統哲學與外交理念，何偉和魏榕（2018）在研究國際生態話語時提出“多元和諧，交互共生”的生態哲學觀。生態哲學觀的個體性、科學性和歷史性特征決定它能夠成為生態話語研究的倫理框架和生態評價標準，也是生態話語分析存在和發展的最主要區別性特征。探究生態哲學觀的內涵特征是進行生態話語分析的前提。

一、馬克思的哲學觀及其批判功能

舊哲學對世界的理解是抽象的。馬克思所實現的哲學變革的實質，是確立了以物質實踐活動為基礎的人類世界的實在性。這不僅是確立了一種全新的哲學觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學對世界的抽象理解，真正將哲學理性思維與人類的現實生活聯系了起來。將理性思維的真理性建立于實踐的基礎之上，將實踐理解為現實生活世界中的客觀活動，意味著對哲學功能的全新理解。在這種理解中，現實的生活世界不再以抽象的形式呈現，哲學理論也不再玄遠。因此，在馬克思所實現的哲學觀的變革中，哲學功能的轉變具有根本性的意義。

任何一種哲學都不可能不解釋世界，關鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學對哲學功能的預設。馬克思之前的一切哲學都無例外地將哲學僅僅視為窮究世界之理的學問，無論它們對世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對世界的抽象解釋?，F實的生活世界是活生生的、歷史地發展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對象的，因此，對于馬克思之前的舊哲學來說現實的生活世界在其視野之外。舊哲學之所以不能理解“人應該在實踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對哲學功能單純的解釋性預設。舊哲學只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對象，而把人看作是獨立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時才起飛，相信只有當對象成為一種客觀性存在時才能為哲學所把握，因此，舊哲學也就不可能在建構生活世界中發揮作用。馬克思哲學觀中的革命因素首先在于它對哲學功能的革命性預設，在于它不滿足于哲學解釋世界的功能，因此，它必然將哲學理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時候都不應忘記馬克思自己對哲學所作的說明，即哲學只有通過改變世界的活動才能證明自己的真理性和存在的價值，才能證明思維的現實性和力量。這其實包含了馬克思對哲學功能的預設，并且其哲學觀的確立也有賴于這一預設。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進行哲學變革的，從一開始，他就將變革哲學的目的與改造世界的目的緊緊地聯系在一起。正是由于這一點，使他能夠撇開純粹的經院哲學問題而在人的現實活動中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學家們所無法看到的實踐的價值。馬克思從來反對將哲學理解為一種建構抽象世界觀的活動，在他看來，哲學如果不為解除人間的饑餓而發揮作用，它就不可能是什么科學的世界觀?？梢栽O想，如果馬克思沒有將自己的理論活動與火熱的現實生活相聯系，他就不可能超越黑格爾和費爾巴哈而實現哲學觀的變革。馬克思哲學觀的科學性、真理性和生命力，就在于它為自己所設定的改造人類生活世界的革命性目標。這決定了它不僅要通過對現實生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對現實生活世界不斷地批判而建構作為現實世界否定形態的理想世界。馬克思說：“實際上和對實踐的唯物主義者，即共產主義者說來，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對和改變事物的現狀。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學稱之為“實踐的唯物主義”。在這里，“實踐的”一詞的基本含義在于強調了他的現代唯物主義對實踐的指導作用，而非其他。由此可見，馬克思哲學觀的確立與他對哲學功能的革命性理解是分不開的。

理論之所以能夠改變現實的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對象看待，對其持批判的態度；哲學之所以能夠成為時代精神的精華，亦在于它關懷時代的命運，以建構理想的生活世界為己任。馬克思從來就沒有在他的原始文本中系統地闡明過自己的哲學觀，他的哲學觀是在對現實生活世界從未終止過的批判中體現出來的。因此，對于今天的人們來說，無論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復馬克思主義哲學的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學對現實生活世界的批判精神。生活世界是變動不居的，今天的生活世界不同于馬克思時代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因為任何一種哲學所體現出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學對現實生活世界的具體批判可能會過時，可通過那些具體的批判而體現的批判精神和批判功能卻不會過時，只要它借以建立的現實生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅持馬克思哲學觀的關鍵，必將通過對如下問題的回答而顯示結論：19世紀的馬克思所批判的現實生活世界是否依然存在?即作為批判對象的這一現實生活世界是否依然是現實的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對資本主義制度的批判，但他并沒有看到資本主義發展的全部歷史，沒有看到20世紀之后市場經濟所經歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場上全面看待馬克思對現實生活世界的批判，并認真地從其具體批判中探討他哲學的批判功能和批判精神

摘要：哲學是一門既深奧又樸實的學問。多年以來，歷史上無數的思想家為之傾倒。文章以當代哲學觀點為背景，對從二十世紀以來特別是二十世紀五十年代以來哲學的八種觀念進行探討，以求對哲學觀有一個簡單的了解。

關鍵詞：哲學觀；漫談

哲學需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執己見的自我認同，對哲學的理解要以廣闊的哲學視野為背景，要以開闊的哲學意識為基礎，加強對各種各樣的哲學觀的比較和鑒別，從而深化對哲學的認識。

從總體上看，二十世紀以來特別是二十世紀五十年代以來，以當代哲學觀點為背景，大致可以概括出八種哲學觀點。

一、普遍規律說

這種學說認為，各門科學只是研究世界的特殊領域，并提供關于這些領域的特殊規律，而哲學則以整個世界為研究對象，并提供關于整個世界的運動和發展的普遍規律。

一、“太初有為”的行動哲學

悲劇第一部分開始，《浮士德》的主人公浮士德重新翻譯了《圣經新約》中的《約翰福音》。其中的“太初有道”在希伯來原文中，“道”按照基督教教義可以解釋為“神的理性”、“創世的原則”和上帝的肉身這三種;馬丁•路德把“太初有道”的“道”譯作“言”，浮士德一開始也沿用了馬丁•路德這一種譯法。但是他的最終卻將結論改為“太初有為”。這里的“太初有為”的“為”，可以解析為人的實踐。從“太初有道”到“太初有言”再到“太初有為”的變化，強調了歌德對行動和實踐的態度，也強調了用行動創造世界的重要性?！疤跤袨椤边@一譯法，既明確肯定了世界的本原物質性，又著重地強調了作為主體的人存在的特征的行動性，即“太初有為”的行動哲學?？v觀歌德各種場合的談話以及浮士德人物形象與歌德為人處世的關系，浮士德的哲學即歌德的哲學應無多大爭議。在文本中通過浮士德表現出來的種種哲學觀念，不僅體現了歌德本人的思想特色，而且還充分反映了這種哲學觀念在十八世紀啟蒙時代的意義。浮士德重新翻譯《約翰福音》時，把最開始的“太初有道”改為“太初有言”直至最終的“太初有為”，從最開始的圣言到圣道，再到對行為和實踐的最終肯定態度，這是浮士德從冥想和朝拜轉向實踐的壯舉，是他從抽象的乏味的書齋生活轉向體驗的小我大我的現實生活的偉大轉變，顯示出了“太初有為”行動哲學重大的意義?！疤跤袨椤睂嶋H上體現并概括了歌德的哲學態度，主人公浮士德對“太初有為”的這種最終翻譯著重地強調了行動和實踐，歌德曾經說過，人們僅僅有愿望是遠遠不夠的，還應該懂得行動才行。正如詩文所說的，“不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也”，一味的向往高山深溪卻沒有實際的行動，這樣無非是空言無補。從以上這些實例我們不難推斷出，歌德認為人類用行動才能創造世界。歌德“太初有為”的行動哲學，雖然還停留在個人的行動的方面，沒上升到普遍的意義的高度。但從他所處的時代背景我們不難看出，他具有的初步唯物主義思想的行動哲學，對推動當時哲學的發展是具有進步意義的。浮士德自強不息、勇于追求真理，充分地說明了實踐是認識的源泉和動力，認識反過來又指導實踐。浮士德一生的經歷正是在實踐中不斷獲得新知識，發展認識的過程，即是揭示他“太初有為”行動哲學觀點的過程。從浮士德精神和浮士德這個人物形象中，我們也可發現歌德所要表現的以行動為第一性的哲學觀點。浮士德精神首先是一種篤于實踐的入世精神。浮士德“太初有為”的這種轉譯，體現了他實踐意識的覺醒，實踐即為行動，這便也體現了行動哲學的觀點。另外，“浮士德精神”這種不甘墮落、永不滿足的追求精神也同樣體現了歌德以行動為第一性的哲學觀點。浮士德任憑莫非百般誘惑都絕不棲息止步，這樣一種對事物永不滿足、自強不息的精神的浮士德精神，也正是行動哲學的觀點。本人認為，歌德的重大使命就是賦予浮士德的奇特的人生經歷，以此來弘揚自強不息的進取精神，傳達“人要每天每日去爭取生活與自由，才配有自由與生活的享受”這樣一種“太初有為”行動哲學的時代精神。一言以蔽之，我們可以從這部世紀巨作《浮士德》中解讀出的是一種源于對人類存在的肯定，剖析出一種源于積極樂觀的、本體論的“太初有為”的行動哲學。歌德一生的思想、行動和創作都透露出甚至強調著這樣一種“太初有為”的行動哲學。我們在驚嘆歌德《浮士德》“人神共憤”的“鬼斧神工”造詣之余，又不得不對其前衛進步的“太初有為”的行動哲學心悅誠服。

二、善惡二元搏斗的人性觀

太初有為的思想初步表現出了歌德哲學的實踐優先的傾向，而歌德的哲學思想的另一重要成就他對人性復雜性的認識，這點集中表現在魔鬼梅菲斯特這個形象上面。有很多作家都說過，他們作品中的種種惡人，其實就是他們自己的惡行的化身。而魔鬼梅菲斯特這個形象在某種意義上是歌德本人性格的復雜一面的化身。善惡二元論是對人性的劃分，這是傳統人性論的一個特點。而《浮世德》正是一部關于善惡二元搏斗的人性觀的斗爭的寫實劇本。18、19世紀資本主義逐漸替代封建主義，人性的善惡在人文主義的重新構建中不斷糾纏斗爭?！陡∈康隆分械纳系壅谴砹巳诵灾猩屏颊x的一方，魔鬼梅菲斯特處于對立面，是丑惡與罪惡的化身。浮士德則是人類的代表。浮士德與魔鬼相反對立的形象凸現了歌德善惡二元搏斗人性觀的哲學思想，體現了浮士德與梅菲斯特形象的一種二元性的對立，即善與惡、是我與非我、成與毀、靈與肉、精神與物質、勤與惰、光明與黑暗的對立。浮士德與魔鬼是以一人一鬼;一主一仆的形態而存在，通過具體的形象特征，表現出了善惡二元搏斗的人性觀。托馬斯曼和特龍茨等也都非常強調《浮士德》的兩重性。關于梅菲斯特與浮士德形象的關系，楊武能也同時明確指出:梅菲斯特即歌德。文章認為和浮士德一樣，梅菲斯特整個具體的人物形象就代表著歌德的一個方面或者說兩重性中的一種。歌德自己也曾經表示過，梅菲斯特是他氣質中的某一部分的代表。“理論都是灰色的，生活的金樹長青”這句名言，歌德就選擇由這個魔鬼之口說出來。歌德似乎認為，借著梅菲斯特這樣荒誕不稽的十惡不赦的魔鬼形象，借著梅菲斯特無所畏忌無所顧忌的性格，嘲諷時代的弊端，世人的無知，表達深刻的善惡二元搏斗的人性觀，抒發自己對十八世紀德國社會的種種真知灼見，會有更大的反差以及喜劇效果。事實上歌德本人就是一個二元的混合體，他既是浮士德，也是梅菲斯特，他就是他們的二元混合體。梅菲斯特這個魔鬼形象的思想意義和審美價值，既獨特又豐富。他既像是魔，又像是或者講更像是人。他身上既充滿著魔性，又鮮明地表現出許多人的特點。他既是一個血肉豐滿、富于變化的形象，又是某種始終一貫的精神原則的象征;他無可否認地代表著消極的力量，卻又經常起著積極作用。他既有中世紀惡德敗行的特點，又有資產階級惡劣情欲的表現，是作惡造善的集中體，他讓人厭惡卻又讓人發自內心地嘆息著惋惜著反省著。浮士德則是矛盾重重的上升時期資產階級先進分子的人類代表。他帶著中世紀“舊”的明顯烙印，言行矛盾重重?！皟煞N精神”便充分體現了浮士德人物形象的二元性，“靈與肉”、“理性與感性”的沖突中，應該如何理性而又遵從本性的抉擇?這是浮士德對于善惡二元搏斗人性觀，對于靈與肉的一個一段理解，同時也是對于“太初有為”行動哲學觀念，對于達到精神目標的途徑就是靠腳踏實地的生活實踐，在靈與肉相互和諧統一的前提下走進生活，成為完整意義上的人的一種理解。浮士德卻認為，享受安逸生活的人類無法感知更無法追尋人生的意義，作為人更不可能擺脫凡俗人生。他自我矛盾著的執著于自己的陳舊的帶著資本主義色彩的觀點，造成了許許多多的悲劇，葛麗卿以及她的家人便成了他沉溺欲望，貪圖享受，卻又想追求崇高精神境界的犧牲品。浮士德矛盾復雜的二元性，形成了善惡二元搏斗性的浮士德。此外，作品中浮士德與梅菲斯特的善惡二元搏斗的人性觀，更是體現襯托了浮士德對人生意義的追求，對人生命運和人生精神的探索，對人生幸福的永恒追求。浮士德在填海造陸的實踐中體會出了人生的意義，只有切身的去開拓生活感受自由，才能明白其中的來之不易從而更好地享受珍惜。浮士德悟出人生真諦的過程、不斷追求真理的過程，就是“善”戰勝“惡”的過程，就是否定之否定的過程，體現了“靈與肉”的合理統一，體現了他戰勝了資本主義色彩的固有觀念，體現了他在突破規范中的人性。

三、泛神化的宗教觀

從“太初有為”到善惡二元都是歌德對現實人生的一種思考，而對于超越世界，歌德思想也與具有前者有著密切的聯系。這就體現在他的泛神論的宗教觀這個方面。泛神論一般認為神就是整個自然界，認為神是自然界中的唯一主宰與精神，遵循自然是人類的目標。歌德受斯賓諾莎影響的泛神論思想在《浮士德》中顯露無遺。歌德認為大自然就是神，這里就體現了他的泛神論基本觀點。在《浮士德》第一部中，天上眾神對宇宙萬物天體吟誦贊美;浮士德從未在遭遇挫折困難時向神或宗教祈求幫助，而是從大自然中尋求力量，并且這種自然之神的力量對他的幫助在劇中起到重要等等，我們都可從中發現歌德對于自然之神的力量的尊崇，繼而推出，歌德是個泛神論者。在《浮士德》中，似乎隨意翻開的每一部分中，都能發現其中描述著的各種各樣的神怪、精靈，從古希臘羅馬的神話典故，到宗教經典的神圣經文，到古老傳說中的奇聞異事，精彩紛呈。泛神化的宗教觀于他的作品情節之中幾乎隨處可見，甚至于《浮士德》的篇章結構的連接之處也是由帶有泛神化的宗教觀的線索貫穿起來的，《浮士德》因其隨處可見的宗教觀而帶上了神秘的神性的光環。泛神論實際上就是無神論。歌德并不推崇耶穌，但是也不批判基督教本身?！陡∈康隆泛透璧碌钠渌髌范疾坏貌谎鲑囎诮塘α縼碓鎏碜髌返?，而且歌德是一個泛神論者，所以他把基督教看成一種自然之力。在《浮士德》的《瑪爾特的花園》中，浮士德談論的關于宗教、信仰和上帝的內容，無不充分顯現了歌德泛神論的觀點。以上的論述分別從“太初有為”的行動哲學、善惡二元搏斗的人性觀和泛神化的宗教觀來具體分析《浮士德》中的人性在突破規范中的創造，以具體的實例分析浮士德中的哲學觀念。然而這些研究論述是遠遠稱不上是全面的概括，也稱不上是《浮士德》哲學觀念的全面解析，只能勉強算是在某種程度加深了對《浮士德》這部作品的理解和解讀。對《浮士德》的研究是永遠做不完的，無論是在文學上還是在哲學的意義上，浮士德都是永恒的不朽的。

摘要：后現代音樂教育理論的提出，對我國傳統的音樂教育的模式及現階段我國音樂事業的發展都有重大的推動作用，更具有哲理化、實踐化的音樂教育理論也將使我國的民族器樂學習更具有審美性和實踐性，文章將從音樂教育哲學的角度來作為切入點，分析后現代實踐音樂教育哲學觀對我國民族器樂學習中的指導性，進而對民族器樂學習方法進行新的探索和研究。

關鍵詞：實踐；民族器樂；傳承；學習方法

后現代主義是二十世紀中期在西方出現的且與西方近現代哲學體系相反的思潮，它源于現代主義但又反叛于現代主義，是對西方傳統哲學的一個批判，而同時由于后現代主義的無中心意識和多元價值取向，后果就是評判價值的標準很模糊，從而使人們的思想不再拘泥于塵世中的各種傳統，使人們的思想得到徹底解放，于是，各個領域的新思潮開始如雨后春筍般涌現出來，后現代音樂教育哲學觀也就慢慢展現光彩。

后現代音樂教育理論是后現代教育學，后現代心理學和后現代人類學等學科的交叉學科，他的理論受到諸多后現論影響，也就產生了很多不同的音樂教育哲學觀，審美論、功能論、美育論等都是它的產物。審美論，顧名思義就是將音樂教育作為審美教育這是由美國的教育學家雷默等人所倡導的，音樂審美教育不只是對作品的外在而所評價，它同時注重作品內在的審美體驗，它源于作品的本身，但是審美論忽略了音樂作品的多樣性，用單一的模式去呈現給聽眾，也就注定了它的路并不長遠，實踐主義的哲學觀便出現了。功能論，在審美論的基礎上而發展，注重審美的同時還開拓了很多尚未認識的領域，它不像審美論為了藝術而藝術，他的代表人物哈克認為，音樂是一種具有強大社會問題的社會實體，人們不能把音樂等同于音樂教育，音樂在現實中也具有它的倆面性，因此他注重在對學生的音樂教育中培養學生的功能教育，讓學生在聆聽、學習音樂的過程中，不僅提高了學生的音樂審美能力而且也提高了學生的功能體驗，強調音樂的教化功能。美育論，結合了審美論和功能論發展而來，它的主要內涵是通過審美教育來塑造健康的人格，人格教育在樂中得以完善，促進人的全面發展，使人以美的方式去感受世界，目前我國正在提倡德、智、體、美全面發展的人才型戰略，美育被確立為我國教育方針的其中之一，足以體現它的重要性，同時也體現了我國對中華五千年優秀文化的傳承，孔子的禮樂思想得到了完美的詮釋。2001年9月我國實施了《全日制義務教育音樂課程標準》，提出了以審美為核心的教育理念，教育逐漸趨于一個更高的層次，不再是之前單純的以考學為標準，更加注重于學生的全面發展，以往的中小學課程，雖然給排著音體美的課，但大多數被主課老師所占用，而現在，國家對藝術素養的逐步重視，在各大省市中小學也得到了充分體現，隨著國家對“全面發展”理念的貫徹落實，在音樂教育方向也投入越來越多，在小升初、初升高的考試中，音樂學科也加入了考核，全國各大中小學積極響應，在各地招聘會上，也隨處可見招聘音樂老師的告示，在這個國家指導思想和理念發生改變之際，民族器樂課程的學習也應作出相應的調整，在此環境下，同樣也為民族器樂的想學習提供了契機和平臺，并為之改革提供了啟示。

第一，身為一個民族器樂的學習者，在從小學習的歷程中，老師的教導便一直是演奏技巧、技能、樂曲結構、理念以及一些基本的樂理知識，到后期也同樣如此，口傳心授的方式使學生確實在技巧技能方面得到了提升，但在樂曲情感方面卻一無所獲，對民族器樂的鑒賞能力滯后，因此，教師應在上課前去做一些準備工作由于學生年齡段、學琴年限以及理解能力的不同，教師內心應該有不同的方法策略，拿《蘭花花敘事曲》來講，對于年齡段較小，基礎薄弱的孩子。他們還沒有接觸過社會，理解不了那個時代的背景，老師應在課堂上去給學生放《蘭花花》的舞臺劇，也要在課下去布置作業，讓學生去觀看《蘭花花》那個時代背景的影視作品，去加深學生的理解，而對于年齡較大，基礎相對較好的學生來講，老師完全可以采取給學生講樂曲創作背景、聽音頻，去講授各個點的演奏方法、技巧，去對比歌唱家和演奏者所用的處理手段，去更好的幫助學生去理解作品。第二，在課堂教學中，由于學生質量的參差不齊，老師的教學目標往往偏于中等，這樣便造成了課堂質量水平的停滯，也有院?！案傎愋汀钡呐囵B目標，大比例的關注技巧型的學生，并帶領去參加各種專業型比賽，去獲得各種獎項，來滿足學生及家長內心的一個感受，并給其造就了自身專業也水平極高的自我滿足度，這種過高和過低層次的教育都不利于學生自身的發展及我國民族器樂領域的提高，這樣只強調學生個體演奏能力的教學或者說把所有的學生教學都一概而括的，忽視了本身基本功的練習、集體合作的精神和以及樂隊排練的經驗積累，為此，我們應該響應國家音樂教育哲學觀的號召，去改變現有的形勢，不再沿用傳統的理念、教材和教學方法，與時俱進、因材施教，培養全能型的演奏選手，教學內容應與學生多結合，同時也要參照與其他課程的相關聯系，音樂不是一門獨立的學科，同時音樂也是無國界的，可以帶領學生多聽聽意大利歌劇，奧地利圓舞曲，歐洲電聲音樂、非洲黑人音樂等，去增加學生的各方面的音樂素養，同時，每周必上排練課去摒棄學生自身帶有的“個人主義”，培養學生合作的技能，定期帶領學生去參加活動、舞臺展演，增強學生舞臺掌控能力、表現能力及自身自信。第三，社會日新月異的發展，民族器樂也應跟上社會的步伐，現如今，民族器樂的學習者不斷減少，大多孩子或家長都選擇了鋼琴及西方那個管弦樂器，究其原因，終是大多民族器樂工作者的固步自封造成的，不習慣接納外來事物，從頭學到尾，教的還是老祖宗的東西雖說現在很多院校早已因師資力量的固化以及水平的局限，還是原地踏步，造就了現在仍大多數人提起二胡只想到了阿炳街頭賣藝的形象，只知道《二泉映月》、《賽馬》。提起嗩吶，只想到了農村辦理喜事喪事，只知道《百鳥朝鳳》。提起琵琶，只知道《十面埋伏》。學生在學習過程中，也會因樂曲單一、審美不合從而放棄，作為一個學習者，我認為應該從基層課堂做起，引導學生自己去學習，老師可以把基礎知識教授完，小部分曲子可遵循學生意見，去學習演奏他們所喜愛的現代樂曲，同時，老師平常也應時常關注民族樂曲的狀態，挑選一些適合的樂曲，去放給不同層次階段的學生聽，而且現如今也出了很多結合民族管弦器樂西方化的樂曲，有些甚至有些搞笑，就像二胡的《神經病之歌》、《楚頌》等，可以去給學生普及，激發學生練琴的興趣。

[參考文獻]

成吉思汗是蒙古民族的圣主,也是舉世聞名的歷史人物。12世紀末13世紀初,成吉思汗統一蒙古諸部落,建立了大蒙古國,進行了震撼世界的征戰,創建四大汗國,征服了所屬范圍內的諸民族,開創了新的世界格局,成為世界征服者。成吉思汗是英明的可汗,偉大的軍事家,杰出的政治家。成吉思汗在艱難環境中,統一蒙古部族,在亞歐文明國家和地區建立了草原上興起的世界性汗國,開啟東西方交通,以世界統治者的名譽載入史冊。這絕不是偶然的,而是有著其深刻的社會歷史根源,有著多方面的原因。這是時代的產物,是蒙古人共同奮斗的結果。當時蒙古人不僅有了自己獨特的生存、生活方式,能夠基本上滿足生活需要,而且財產占用方面,處在較為主動地位,不只是滿足自己的吃住,而且是為開展更廣泛的社會活動打下物質基礎。在這樣堅實的經濟基礎上,蒙古人登上歷史舞臺,發揮了自己應有的主人翁作用和歷史首創精神。歷史是無情的,斗爭的結局是客觀的,都不能以人的意志為轉移的。經濟發展在于解決人與自然之間的矛盾,滿足人們的物質需要?？墒?它的另一個重要作用還在于,人在認識和改造自然界的過程中開發智力,提高人的智能。恩格斯指出:“人的思維的最本質和最切近的基礎,正是人所引起的自然界的變化,而不單獨是自然界本身;人的智力是按照人如何學會改變自然界而發展的?！薄?〕蒙古人的思維方式、智慧、能力也與其所從事的生產方式和改造的自然界直接有關。蒙古人的哲學思想,甚至成吉思汗哲學思想的根源在于其從事的游牧經濟和社會政治實踐活動。一般來講,思想根植于當時的時代,但成吉思汗卻吸收了他那個時代所能產生的最高層次的其他民族的思想觀念,使他的思想既適應于他本民族群眾的一般愿望、習慣和要求,而又超越了他周圍本族民眾的思想觀念,從而使他的思想成為能夠動員民眾、駕馭民眾、引導民眾不斷前進,以實現其宏偉目標的巨大物質力量。所以,成吉思汗本人也就被列為我國古代二百位杰出的思想家之一,而不是什么“只識彎弓射大雕”的武夫。

一、成吉思汗獨具特色的天論觀思想

(一)天勸論

有關天的認識是與人發生關系時才形成的。總體上看有三種關系:一是自然界和人的關系;二是神(薩滿)和人的關系;三是理性認識和人的關系。這三種關系,隨著蒙古社會生產力的發展,人們的認識能力的提高。思維方式的變化,逐漸發展提高。這樣天的概念則成為內容豐富、社會作用眾多的文化和哲學觀念。在當時,神和人的關系起著主導地位的作用,這一變化發展就是自然界的天的概念向宗教概念轉化,又從宗教概念向哲學概念轉化的逐步發展過程。蒙古族是敬天的民族,蒙古人從祖先起是崇拜天的。在很長的歷史時期內,天是蒙古人的重要信仰對象,是薩滿教的主要內容,成了整個社會的宗教意識。蒙古人對天的認識,一方面把天看作自然界的組成部分,與日月星辰及萬物同等看待;另一方面認為天是統治萬物的神。在社會具體環境和實踐過程中給天增添了宗教和倫理的色彩,要求至誠至真,盡力用天意行禮。如此兩種不同的觀點在哲學史上形成了截然不同的正反兩個傾向和兩條認識路線。天命論是當時社會普遍流傳的大眾化的意識形態,是人們分析問題的方法和思維的基本模式。因此,成吉思汗本人生長在宗教唯心主義盛行的環境中,又處在極度孤苦困迫的逆境中,況且少年坎坷滄桑,多次化險為夷,因此受天命論的影響是必然的?？墒?鐵木真并沒有聽從命運的安排,而是依靠自己的堅強意志,頑強地站立在重重的困境中,機敏慎重地面對現實,想方設法解決實際問題,并為達到目的而百折不擾地奮斗,表現出不怕困難,不怕死的大無畏精神。這是他的鮮明的個性和人格魅力所在。所以,成吉思汗后來并沒有繼續接受過去的天命論,也不拘泥于以往天明的說教,而是在新的歷史條件下,根據生活實踐經驗,合理地解釋了天勸論。這是由成吉思汗所處的生活環境和創業的具體過程所決定的。鐵木真提出了“天勸論”的觀點。在鐵木真看來,天不但預見吉祥和惡兆,而且通過各種信號暗示給人們。因此,根據天的預見意思來調整人的行動的過程和結果,避免產生惡兆后果,而努力去做產生吉祥的過程和結果。鐵木真正因為有如此信仰天,對天產生難于抑制的恐懼,說明他相信天命,信仰薩滿教。但是,鐵木真不是盲目地聽從天的勸告,不是無原則的信仰天,而是具體分析,依據最終的結果來決定自己的行動。這就從根本上動搖了迷信天,不顧后果的全部依靠天安排的“天命觀”。也就是擺脫了宿命論,在天的面前體現了人的價值。當天的勸告和政治抱負之間發生矛盾時,鐵木具選擇了有利于實現政治抱負的道路,違背了天的勸告,自主自立,追求有價值地活著,有名聲地死去的人生觀。這反映了鐵木真真正認識到自己的社會地位和責任,有著強烈的自我意識和英雄主義精神。作為一個人,都有對社會和他人負有一定的責任,完成自己的歷史使命的義務?！疤囟ǖ娜?對于具體現實的人來說,你是否認識到無關緊要,必有規定的歷史使命和事業”?！?〕所有的人肯定有這樣的責任和事業,問題在于是否有意識地認識到,并付諸實踐去完成,這是最重要的問題。當時鐵木真有意識地認識到自己所肩負的責任和事業,并為完成這些,他不想、也不愿意無聲無息、毫無價值地死去。這是人生價值觀的最積極最生動地體現,具有巨大感染力,也是作為杰出歷史人物的必備特征。尊重人的有意識、有目的的實踐活動,能動地發揮了人的創造能力,并且作為體現人的價值的標準。這就意味著把人從天的支配和控制下解放出來,不靠天地,不靠別人,自已決定自己的命運,獨立自主地思考,并解決問題。這不僅是蒙古族思想史上觀點的一個飛躍,而且使蒙古人的思想境界上升到新的高度,為以后實踐中解決天人關系提供了基本原則,也成為蒙古人走向越界,成為英雄民族的精神動力。成吉思汗善于并能夠改變事物,喜歡變革中的生活。在成吉思汗之前,蒙古人崇拜天,盲目地信從天的意志,一切聽從天的安排。天意、天命被看成是神圣不可侵犯的至高無上的神。因而思想保守,循規蹈矩,不敢越雷池一步?？墒?成吉思汗恰恰用自己的行動改變這一舊風俗,違背天的意志和勸告而出山。這是一種變革的思想和行為,沒有這種精神就沒有思想的解放,沒有思想的解放也就沒有生活的出路,也沒有創造新事業的可能性和條件。因此,成吉思汗的這一思想和行為,對蒙古社會和蒙古人具有很大的思想解放的意義。

(二)天力論

鐵木真在社會實踐中認識并承認力量的重要性,主張把天地之力與人的力量結合起來。因此,他提出蒙語“古出”一詞,意為“力”“氣力”“贊力”“力量”。這不是偶然的事,這是標志著鐵木真具有了一定的實力,反映了對力量的認識的思想大有提高,表明著天論觀的理論化趨向?！傲Α笔侵浮耙磺凶龉さ娜说牧Α薄?〕,是關于人或事物自然具有的作用、功能、能力、才干等的綜合概念。“力量”是做事創業的基本條件,其中有天地的自然力勢力,人的體力、智力、氣力、精力、能力等多種。在當時誰有力量誰就能完成歷史任務,統一天下,才能當上可汗。鐵木真受別人的欺壓迫害,就在于沒有“力量”,后來能夠消滅篾兒乞惕人的原因也就在于有了力量。鐵木真回顧過去和現在的形勢,總結失敗和勝利的經驗,進行認真的比較思考更加深入地認識到力量的重要性。從而正式提出了“力量”觀。重視人的力量,并把它放在天地氣力之上。這是鐵木真關于天人關系方面的認識和思想觀念的一個重大的變化。人雖有力量,但必須相互“那闊扯克”,這樣才能真正成為贊力。蒙語“那闊扯克”就是依靠、協助、贊助、做伴、結交等。具體地說,如果沒有王罕、札木合的做伴,就不可能形成徹底打敗蔑兒乞惕人的實力。在此做伴的條件是很重要的。鐵木真向王罕和札木合求助,相互協調幫助是有條件的,所以才有這種可能性,才能使可能性轉變為現實性,達到預期的目的。結交安答,相互幫助,統一力量,達到自己的目的,是當時的一種風尚或習慣。過去鐵木真只承認天的勸告作用,而未提大地的作用。鐵木真論述天地的理由,在于表達力量是雙方結合的結果。對立的雙方相互斗爭的同時,又要相互統一,才能形成力量。這是辯證的基本內容。鐵木真認為,天和地各自都有力,不過只有把兩者結合在一起才能“增加”力量。合者成,離者損。據《蒙古秘史》記載,鐵木真與札木合之間,離間圖謀,結果安答分開,各走各的路。當時鐵木真雖然離開札木合,但他的所作所為很得人心,因而勢力有所增加,投靠他的人越來越多,共戴鐵木真為可汗。他成為全蒙古可汗不是按照上天的旨意,天地贊助,而是增添力量的結果,是歷史的客觀的要求,人心所向,民眾支持和幫助的結果。“天力論”和“天佑論”是成吉思汗關于天的一個重要觀點,“天力論”“天命論”相對來說,前進了一步。因為,在蒙古古代社會里怎樣看待人與天的地位和作用,一直成為一個重要的哲學問題。天命論是把天放在第一位,把人放在第二位,天支配人的一要,決定人的一切。“老天不幫忙,努力成泡影?！痹谶@種情況下,人們沒有必要考慮問題和解決問題,沒有必要去做任何事,只有等待老天的恩賜和幫忙便了事,這是否定人的主觀能動性的“天人統一”觀,是典型的宿命論觀點?？墒?在新的歷史條件下,成吉思汗打破了天命論的“天人統一”觀點,調換了人與天的位置,把人放在第一位,而把天放在第二位。這是蒙古哲學思想史上具有重要意義的思想轉變。也就是說,從“天人統一觀”中,把天與人分天,突出人的地位和作用,使人從天的束縛下解放出來,從而給人以自由、自主,充分發揮人的主觀能動性作用。這是很寶貴的深刻思想。(三)長生天氣力論我們可以把“長生天”的內涵從三個方面進行分析。首先,從蒙古人的信仰角度分析。“長生天”是蒙古人信仰的薩滿教的天,對此額爾登泰、阿爾達扎布解釋道:“古代蒙古人信仰薩滿教,對天信仰的是‘長生天’,對地信仰的是‘火’?！薄?〕道潤梯步解釋道:“蒙夏天是個敬天的民族。而天是個永恒的存在,故曰長生天”〔4〕。總而言之,‘長生’一詞始發于薩滿教,來源于對天的信仰,表達了部落起源永恒,火盤永存之意,祝愿世代繁衍生生不息。其次,從理論角度分析?！伴L生”一詞表明著天的屬性。蒙古人經常把天當作創造一切,支配一切的萬能的神來崇拜,所以,把天的屬性和作用采用不同的修辭來描述。如在《蒙夏天秘史》里把天說成“上天”“皇天”“天神”等等,表達了各自的含義,這些都表達著專門的意思,指著具體的事。而成吉思汗概括的“長生”,這一概念,則形象地表述了天的絕對性和無條件的屬性,具有高度的抽象性和普遍性,成為理性化的哲學范疇,達到了最高境界。最后,從階級立場的角度分析。當時把成吉思汗的祖先都說成是奉上天之命而降生的,而天是永恒存在的。這了隱喻著成吉思汗的黃金家族永世長存,他所創建的事業和這帝國長盛不衰的含義。這與成吉思汗黃金家族的形成和自己實力的逐漸壯大有著直接的關系。成吉思汗把自己標榜為得到“長生天”的佑護和恩賜,造福黃金家族,布施全蒙古范圍的人,力圖從政治思想上維護所得的勝利果實,并在實踐中加以鞏固和發展。要得到巨大的增添的長生天的氣力,必須遵循成吉思汗制定的法規,永不變心,忠誠服務。用成吉思汗的話說:“您離開我們,到大江的那邊,還要照樣的去做;您離開我們到高山的那邊,也不要懷念其他?！边@樣一心一意,篤信長生天,就會得到長生天氣力的佑護。這就是說,長生天是有氣力的,但是獲得它的佑護是有條件的、相對的,必須忠誠于它,篤信不疑?！疤臁本褪蔷哂袩o條件的、絕對的“長生”屬性和有條件的、相對的獲得“氣力”的屬性,是絕對和相對、無條件和有條件的有機統一,這是“長生天氣力”論在理論上的全部含義。成吉思汗把長生天氣力論與鞏固政權,不截斷黃金家族的“黃金韁轡”的問題聯系起來,全面考慮到條件的狀況,具體地分析有利和不利的情況,清楚說明事情的緣由。出兵征討異國他鄉時仍依靠長生天的氣力的佑護。建立和鞏固政權也靠長生天氣力。成吉思汗雖然在不同的歷史時期,針對不同的事件,提出過許多關于天的思想觀念,但其中最能充分體現他的思想精華的還是“長生天氣力”觀點。這是在新的歷史形勢下,繼承前人有關天的思想,借助于薩滿教天的崇拜,形成的一個理論化、系統化的理論觀點。這是成吉思汗對蒙古族文化的哲學思想史作出的重大貢獻,也是把蒙古族哲學提高到理論思維的高度產生的實際成果?！疤臁奔仁欠从持商烀⒍ǖ狞S金家族的前途,又反映著成吉思汗有關天的觀念的不斷豐富和發展。隨著社會的發展,自已勢力不斷壯大的過程中,他提出了“天勸論”、“天力論”、“天佑論”、“長生天知曉論”、“長生天氣力論”等觀點和思想。這些觀點和思想都以“天”為基礎,說明了天的不同時期的不同作用。這些觀點和思想的全體內容,一個比一個加深,內涵越來越深刻,越益抽象化,最終高工概括成“長生天氣務”的觀點。