《周易》位居群經(jīng)之首，語(yǔ)辭高古，華章粲然。《周易》由經(jīng)傳組成。傳稱“十翼”，即《彖傳》、《象傳》、《文言傳》、《系辭傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》七種十篇，相傳為孔子所作。《文言傳》在《彖》、《象》二傳的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡述《乾》、《坤》二卦的深沉意蘊(yùn)。孔子說：“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。”

孔子極其重視語(yǔ)言的文采。“為命：裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤(rùn)色之。”朱熹解釋說：“鄭國(guó)之為辭命，必更此四賢之手而成，詳審精密，各盡所長(zhǎng)。是以應(yīng)對(duì)諸侯，鮮有敗事。孔子言此，蓋善之也。”[2]P150因此，其《文言傳》亦是斐然成章，文采出眾。劉勰贊曰：“《易》之《文》《系》，圣人之妙思也。序《乾》四德，則句句相銜；龍虎類感，則字字相儷；《乾》《坤》易簡(jiǎn)，則宛轉(zhuǎn)相承；日月往來，則隔行懸合。雖句字或殊，而偶意一也。”[3]P588阮元更進(jìn)一步提出：“孔子于《乾》《坤》之言，自名曰‘文’，此千古文章之祖也。”[4]P196前修高論，自然不是憑空臆造，而是深思熟慮之后的獨(dú)到之言。《文言傳》確實(shí)有出色的文學(xué)特點(diǎn)：

一、駢偶爭(zhēng)輝

駢偶是中國(guó)古典文學(xué)極為普遍而且極有特色的一種修辭現(xiàn)象。至于駢偶出現(xiàn)的原因，各有各的說法。劉勰認(rèn)為：“造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立。夫心生文辭，運(yùn)裁百慮，高下相須，自然成對(duì)。”[3]P588劉勰從自然現(xiàn)象的對(duì)稱性出發(fā)，探討了駢偶出現(xiàn)的必然性。劉師培說：“準(zhǔn)聲署字，修短揆均，字必單音，所施斯適。遠(yuǎn)國(guó)異人，書違頡誦，翰藻弗殊，侔均斯遜。是則音泮輊軒，象昭明兩，比物丑類，泯踦從齊，切響浮聲，引同協(xié)異，乃禹域所獨(dú)然，殊方所未有也。”[5]P231劉氏認(rèn)為駢偶是由漢語(yǔ)言文字自身的獨(dú)特性決定的。范文瀾在《文心雕龍注》中論述道：“原麗辭之起，出于人心之能聯(lián)想。既思‘云從龍’，類及‘風(fēng)從虎’，此正對(duì)也。既想‘西伯幽而演《易》’，類及‘周旦顯而制《禮》’，此反對(duì)也。正反雖殊，其由于聯(lián)想一也。古人傳學(xué)，多憑口耳，事理同異，取類相從，記憶匪艱，諷誦易熟，此經(jīng)典之文，所以多用麗語(yǔ)也。凡欲明意，必舉事證，一證末足，再舉而成；且少既嫌孤，繁亦苦贅，二句相扶，數(shù)折其中。昔孔子傳《易》，特制《文》、《系》，話皆駢偶，意殆在斯。又人之發(fā)言，好趨均平，短長(zhǎng)懸殊，不便唇舌；故求字句之齊整，非必待于耦對(duì)，而耦對(duì)之成，常足以齊整字句。魏晉以前篇章，駢句儷語(yǔ)，輻輳不絕者此也。綜上諸因，知耦對(duì)出于自然。”[3]P590范文瀾主要從文學(xué)創(chuàng)作和接受的角度，指出聯(lián)想、事證、易記、便言促成了駢偶的產(chǎn)生。漢字的外形也是重要因素之一。漢字是象形字，字形規(guī)范，都是一個(gè)個(gè)方塊形的文字，不象由字母組成的拉丁文字，單詞長(zhǎng)短不一，短的只有一個(gè)字母，長(zhǎng)的有十幾二十個(gè)字母。因此，在外形上，駢偶可以構(gòu)成整齊劃一的建筑美，給人以美的享受。從內(nèi)容上看，對(duì)偶的句子有的有較強(qiáng)的概括力，有的能形成鮮明的對(duì)比。從形式上看，對(duì)偶句結(jié)構(gòu)勻稱，句式整齊，朗讀順口，易于記憶。如果說追求藝術(shù)美是世界各民族人民的共同愿望，而駢偶只有扎根于方塊單音的象形文字的肥沃土壤中，才能開出嬌艷之花。中國(guó)古典文學(xué)駢偶盛行，正反映了中國(guó)文學(xué)的民族特色，民族氣象。阮元在《文言說》中指出：《文言傳》“抑且多用偶。即如樂行憂違，偶也；長(zhǎng)人合禮，偶也；和義干事，偶也；庸言庸行，偶也；閑邪善世，偶也；進(jìn)德修業(yè)，偶也；知至知終，偶也；上位下位，偶也；同聲同氣，偶也；水濕火燥，偶也；云龍風(fēng)虎，偶也；本于本地，偶也；無(wú)位無(wú)民，偶也；勿用在田，偶也；潛藏文明，偶也；道革位德，偶也；偕極天則偶也；隱見行成，偶也；學(xué)聚問辨，偶也；寬居仁行，偶也；合德合明合序合吉兇，偶也；先天后天，偶也；存亡得喪，偶也；余慶余殃，偶也；直內(nèi)方外，偶也；通理居體，偶也。”

張善文教授在《易傳的句式詞章之美》一文中指出：駢偶句“句式的構(gòu)成更是豐富多樣：有單句式、雙句式、多句式，句中的字?jǐn)?shù)又有三言、四言、五言、乃至十一言不等。”[6]如三言單句式，“水流濕，火就燥”；四言單句式，“不易乎世，不成乎名”；五言單句式，“閑邪存其誠(chéng)，善世而不伐”；六言單句式，“居上位而不驕，在下位而不憂”；六言雙句式，“元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也”；七言雙句式，“終日乾乾，行事也。或躍在淵，自試也”；八言雙句式，“潛龍勿用，陽(yáng)氣潛藏。見龍?jiān)谔铮煜挛拿鳌保坏鹊取6]P116-130論述得很詳細(xì)，這里就不再贅述了。在《中國(guó)文學(xué)的對(duì)句藝術(shù)》一書中，古田敬一詳盡地分析對(duì)句的內(nèi)涵。在形式上，從句位的角度，古田敬一歸納的對(duì)句句式為：當(dāng)句對(duì)，單對(duì)，隔句對(duì)，三句對(duì)，長(zhǎng)偶對(duì)，亂對(duì)等六種類型。[7]P46-52當(dāng)句對(duì)，就是在本句中前后自成對(duì)偶。如，“云行雨施”。單對(duì)，就是上句與下句直接構(gòu)成對(duì)偶。如，“庸言之信，庸行之謹(jǐn)”。隔句對(duì)，就是四句之間形成對(duì)偶，第一句對(duì)第三句，第二句對(duì)第四句。如“上下無(wú)常，非為邪也。進(jìn)退無(wú)恒，非離群也”。三句對(duì)，就是連貫的三個(gè)句子之間構(gòu)成對(duì)偶。如，“知進(jìn)而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。”長(zhǎng)偶對(duì)，就是章與章之間構(gòu)成的對(duì)偶。如，“潛龍勿用，下也。見龍?jiān)谔铮瑫r(shí)舍也。終日乾乾，行事也。或躍在淵，自試也。飛龍?jiān)谔欤现我病？糊堄谢冢F之災(zāi)也。乾元用九，天下治也。潛龍勿用，陽(yáng)氣潛藏。見龍?jiān)谔铮煜挛拿鳌＝K日乾乾，與時(shí)偕行。或躍在淵，干道乃革。飛龍?jiān)谔欤宋缓跆斓隆？糊堄谢冢c時(shí)偕極。乾元用九，乃見天則。”亂對(duì)，就篇章而論，單對(duì)與隔句對(duì)混用,以使敘述得以進(jìn)行。如，“知至至之，可與言幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。”在意義上，古田敬一則將對(duì)句分為：反型，同型，中間型。反型，就是劉勰所說的“反對(duì)”，即意思相反的語(yǔ)詞構(gòu)成對(duì)偶。如：“樂則行之，憂則違之。”同型，就是劉勰所說的“正對(duì)”，即意思相近的語(yǔ)詞構(gòu)成的對(duì)偶。如：“云從龍，風(fēng)從虎。”中間型，就是難以從意義上分辨相反或相近的語(yǔ)詞所構(gòu)成的對(duì)偶。如：“貴而無(wú)位，高而無(wú)民。”如果單就以上的論述來說，后世對(duì)句的類型在《文言傳》中大多出現(xiàn)了。難怪在“雖句字或殊，而偶意一也”這一點(diǎn)上，劉勰對(duì)《文言傳》推崇備至。而阮元更以為《文言傳》乃“千古文章之祖”。阮氏把駢文當(dāng)作文章正宗，他的評(píng)價(jià)或許有夸大其詞的嫌疑，但近代研究駢文的學(xué)者劉麟生以為《文言傳》“不妨以最早之駢文視之。”

二、音律天成

摘要：易學(xué)是晚明小品最重要的文化資源之一。晚明小品家的人生觀、生活情趣，晚明小品理論強(qiáng)調(diào)小品短小、簡(jiǎn)易、新奇、獨(dú)抒性靈、自然而然，皆直接或間接地吸取易學(xué)理論資源。晚明小品創(chuàng)作多方面受到易學(xué)的深刻影響。晚明小品興盛也促進(jìn)了易學(xué)的“小品”化。

關(guān)鍵詞：易學(xué)；晚明；小品；文化資源

IChinglearningandfamiliaressaysofthelateMingDynasty

OUMing-jun

(DepartmentofChineseLanguage&Literature,FujianNormalUniversity,Fuzhou350007,China)

Abstract:IChinglearningisoneofthemostimportantculturalresourcesforthefamiliaressaysofthelateMingDynasty.ThetheoreticalresourcesofIChinglearninghaddirectorindirectbearingontheauthorsofthefamiliaressaysofthelateMingDynastyinregardtotheiroutlookonlife,theirtasteinlifeandtheirtheoreticalemphasisonproducingshort,simple,andoriginalessaysexpressingone’sfeelingsnaturally.ThecreationofthefamiliaressaysofthelateMingDynastywasdeeplyinfluencedbyIChinglearningwhiletheflourishoftheformerhelpedturnthewritingaboutthelatterintotextssimilartothefamiliaressays.

本文作者：陳漢生工作單位：上海大學(xué)

《周易》是我國(guó)古代現(xiàn)存最早的一部奇特著作。《周易》成書于何時(shí),作者為誰(shuí)?眾說紛紜,莫衷一是。我們從郭沫若《周易時(shí)代的社會(huì)生活》及《周易之制作年代》中可以得到一些啟迪,他認(rèn)為《周易》作者不必是一個(gè)人,也不必是一個(gè)時(shí)代。從其內(nèi)容看,反映了不同時(shí)期的社會(huì)生活。他曾認(rèn)為成書于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,后來又作了否定。對(duì)《周易》制作時(shí)間的認(rèn)識(shí)可以分為西周初葉、西周時(shí)期、西周中后期、東周、戰(zhàn)國(guó)初期、戰(zhàn)國(guó)晚期等,至今未有定論。《周易•系辭下傳》日:“古者包犧氏之王天下也。仰者觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦。”說的是伏羲畫八卦,通過觀天文,察地理,探索了宇宙、人生之變易.故后世諸多學(xué)者,視《周易》為我國(guó)古代的一部占卜之書。“卜戶字乃龜甲焚燒裂紋而來,據(jù)《周禮》記述,周代巳專設(shè)太卜之官,職掌占卜,其依據(jù)也是《易經(jīng)》。既然是占卜之書,在人們崇信鬼神的年代里是行得通,但為何孔子要化那么多時(shí)間去研究。《史記》記載:“孔子晚喜易,序象、象、說卦、文言,讀易韋三絕”。并加以闡發(fā),著作十篇,稱為“十翼”呢,到了漢代,出現(xiàn)了經(jīng)、傳合編本《周易》,社會(huì)也崇尚經(jīng)學(xué),使它成為群經(jīng)之冠,為儒家最重要的經(jīng)典,在中國(guó)文化史上占有重要的地位,歷來注家、著述老蜂起,這又是值得我們注意的。《周易》所包括的領(lǐng)域甚廣,其中所反映的法律制度也比較全面,但又體現(xiàn)出它的不系統(tǒng)性,本文僅就刑事法律思想和制度方面作一些敘述,以求同仁斧正。

一、刑法的起派

刑法起于何時(shí)?《漢書•刑法志》曰:“黃帝以兵定天下,此刑之大者,陶唐以前,未聞其制。’據(jù)此,上古之前有刑無(wú)法,故“刑”應(yīng)以刑罰為本義,非后來刑法的意思。蔡樞衡先生認(rèn)為,三皇五帝時(shí)代,懲罰違反風(fēng)俗習(xí)慣行為的方法不外乎答、擊和放逐。用竹制擊具敲打身體,使違反者感到羞恥不再重犯,包含著教導(dǎo)他人不敢輕舉妄動(dòng)。而放逐就是驅(qū)逐出部落,其方法也是敲打,以違反者奔出境內(nèi)為目的。所以說當(dāng)時(shí)沒有死刑和肉刑.《路史•前紀(jì)•卷八•祝誦氏》:“刑罰未施而民化”。《商君書•畫策》也說:“神農(nóng)之世,刑政不用而治”,都是當(dāng)時(shí)情況的反映。到了黃帝、堯舜之時(shí),關(guān)于死刑、肉刑的記載就比較具體。《商君書•畫策》:“黃帝內(nèi)行刀鋸”。“帝堯命舜居攝,制五刑……”。《通鑒前編》:“帝堯七十有六載制五刑”。必須指出,古之為兵刑合一,正如《隋書•刑法志序》曰:“刑者,甲兵焉,斧鐵焉,刀鋸鉆鑿,鞭撲廈楚,陳乎原野,而肆諸市朝,其所由來,亦已久矣”。刑事法律應(yīng)該說起源于刑罰,在刑罰基礎(chǔ)上逐漸創(chuàng)立起來。作為階級(jí)統(tǒng)治的刑事法律,是國(guó)家鎮(zhèn)壓和調(diào)整的職能表現(xiàn)形式的重要方面,它以國(guó)家的名義而制定,并以國(guó)家權(quán)力強(qiáng)制執(zhí)行。因此,隨著國(guó)家的出現(xiàn)才逐步制定符合統(tǒng)治階級(jí)需要的刑事法律,這是馬克思主義法學(xué)的基本原理。而中國(guó)的刑事法規(guī)應(yīng)該說開始出現(xiàn)于奴隸制國(guó)家的形成和建立之時(shí),則夏、商、周三代。《左傳•昭公六年》載:“夏有亂政,而作禹刑。商有亂政,而作湯刑。周有亂政,而作九刑”。這里說的禹刑、湯刑、九刑到底是刑法典還是刑種,引起了學(xué)者的爭(zhēng)論,主要是由于史料欠缺所造成。但從商代《官刑》中規(guī)定官吏犯“三風(fēng)十想。罪,要處以墨刑。從《周禮》、《國(guó)語(yǔ)》中也可見“放軾其君罪”、“亂暴罪”、“犯王命罪”、“群飲罪”等罪名并處以一定的裂尸、誅、殺等刑罰,特別是三代還有關(guān)于訴訟的一系列程序及對(duì)證據(jù)、法官責(zé)任、審判方式、判決的執(zhí)行等規(guī)定,說明如果沒有在法規(guī)上進(jìn)行具體規(guī)定,一整套訴訟程序又依據(jù)什么呢?《周易》中記載了不少關(guān)于古代一些刑事訴訟的程序、刑罰種類,它既反映了夏商周時(shí)期的刑事法律制度內(nèi)容,又反映了比三代更早的痕跡。由此,使我們看到,奴隸制國(guó)家的起源和刑法的產(chǎn)生不是以那一天為界限,而是一個(gè)逐步形成的較長(zhǎng)的歷史過程,難怪有的學(xué)者認(rèn)為,中國(guó)在從黃帝到虞舜時(shí)代,已經(jīng)出現(xiàn)了國(guó)家的雛形并逐漸發(fā)展到初步完善的奴隸制國(guó)家的組織。為此,筆者認(rèn)為,《周易》中反映的刑事法律正是這個(gè)時(shí)期,而又對(duì)三代奴隸制國(guó)家刑事法律的制定和奴隸制國(guó)家刑法制度的建立起了直接影響。

二、《周易》中的刑法思想

l。刑罰的必要性:《周易•噬磕》曰:“亨,利于獄”。從卦名看,噬是咬,磕為合,上下頒合攏則可咬碎吃的東西,象征可除掉一切障礙物。獄猶言刑法。其意正如《王注》日:“凡物之不親,由有,間也;物之不齊,由有過也。有間與過,嚙而合之,所以通也。刑克以通,獄之利也。”此卦以口中“嚙合”食物喻之,闡發(fā)了施用刑法的必要性。說明如果社會(huì)出現(xiàn)了犯罪行為,就必須施用刑法來鏟除社會(huì)不良分子,因此,縱觀《噬磕及卦,體現(xiàn)了懲惡的意思。為此,本卦《六二》日:“噬)k’滅鼻,無(wú)咎。”《六二》陰艾陰位得正,在下卦中位,體現(xiàn)出裁判公正,刑罰適當(dāng),那伯只處以割鼻子的刑罰,也會(huì)收到懲戒犯罪的效果,(注:割鼻刑是屬于肉刑中之輕刑)所以此卦才說不會(huì)因刑罰不當(dāng)而犯大過錯(cuò)(“無(wú)咎”)。維護(hù)社會(huì)秩序的安定是鞏固統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治地位的重要手段,而刑事法律正是適合于統(tǒng)治者需要而制定,并成為鎮(zhèn)壓破壞社會(huì)秩序、危害國(guó)家安全的重要工具,因此為歷代統(tǒng)治者所重祝。儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子在強(qiáng)調(diào)“仁”、“禮”的同時(shí),也不否定刑事鎮(zhèn)壓的必要性,不過他主張、“禮樂不興,則刑罰不中,刑罰不中則民無(wú)所措手足。”(《論語(yǔ)•子路》)。2。君子議獄緩死《周易•中孚》:“《象》日:澤_七有風(fēng),中孚;君子以議獄緩死”。“中孚”為卦名,象征信也,也就是誠(chéng)信,《正義》曰:“信發(fā)于中,謂之中孚。”朱熹曾釋“孚”字,認(rèn)為孚字如鳥之爪抱子,中間實(shí)有物,所以人自信之。技“象傳”解,以澤比為老百姓,而風(fēng)喻為德教,故.澤上有風(fēng)”引意為統(tǒng)治者要施德教于民。為此,《周易》在這里強(qiáng)調(diào)必須先施德教于民,刑罰宜減輕,如果教化無(wú)效,然后再殺之未晚。所以此卦本意為審議老百性的刑事案子,應(yīng)效法“中孚”之象,廣施信德,謹(jǐn)慎審議刑獄,不要急于處犯人于死刑。《周易》中的以德為主的刑法思想,到了西周得到了具體運(yùn)用,并在理論上加以闡發(fā)。西周統(tǒng)治者在滅商之后宣稱他們是受命于天,代商王朝來實(shí)行統(tǒng)治,而與商代不同的是周天子有“德”,故出現(xiàn)了“以德配天”的理論,在法律思想上則反映為“明德慎罰”。到了孔子時(shí)期,則提倡“以德服人”,反對(duì)“以力服人”,他認(rèn)為‘折民惟刑”并非為有效的統(tǒng)治方法。他極力反對(duì)“不教而殺”,他說:“不教而殺謂之虐,不戒視成謂之暴,慢令致期謂之賊”(《堯曰)})。在這里,他主張以德為主,以刑為輔。儒家的這一主張,給漢代刑法思想以很大的影響,“德主刑輔”終于成為中國(guó)正統(tǒng)刑法思想的核心,最后形成為唐律中所體現(xiàn)的“禮法結(jié)合,以禮為主”思想。應(yīng)該說明,以禮為主并非完全否定刑事鎮(zhèn)壓的必要性。3.明‘滇用刑不留獄《旅•象》日:“山上有火,旅,君子以明慎用刑,而不留獄”。《旅》卦專門闡明“行旅”之理,也就是離開故居,外出旅行。《雜卦傳》曰:“旅,親寡”,言之旅行之時(shí)離開親朋好友,顯出孤獨(dú)感。正如張衡《思玄賦》說:“頒(k幾,獨(dú)也)羈旅而無(wú)友兮,余安能留乎此”。由于羈旅充滿孤獨(dú),愁郁易生,不可久留于外。而山上有火喻為無(wú)草木可依,不可能常在。另外山上有火也比人之明察,無(wú)論從那一個(gè)角度考慮,在處理刑事案件時(shí),必須從速而明察地進(jìn)行判決,不可拖延獄事。在《周易•責(zé)》中也有類似記錄:“君子以明庶政,無(wú)敢折獄”。說明君子用政之時(shí),不可濫施刑罰,這一思想,程頤稱之為“乃圣人之用心也,為戒深矣”(《程傳》)。明慎用刑不留獄的刑法思想及實(shí)踐中的貫徹,是從有利于統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治的立場(chǎng)出發(fā),正如張英在《易經(jīng)衷論》中所解釋:“扦掛梗桔,淹滯拘留,或?yàn)闊o(wú)辜之株連,或?yàn)槔先踔巯?動(dòng)經(jīng)歲時(shí),宜仁人君子隱測(cè)于此。然非至明至慎,亦不敢輕言決獄。能明慎而不留獄,斯可謂祥刑矣,。使人獷1不致于把用刑僅僅看成是暴政,恰恰相反,用刑之時(shí)倒認(rèn)為是一種吉祥的象征。從這里,也使我們理解了清代把中國(guó)古代刑法及刑罰編撰起來的書稱為《祥刑典》的原因所在。關(guān)于不滯留刑獄,周代在司法實(shí)踐中給予具體規(guī)定。周代把判決稱為“欺”(勁),案件經(jīng)過審理之后,一般在十天內(nèi)要作出判決。《尚書•康浩》說:“要囚,服念五、六日至于旬時(shí),玉蔽要囚”。要囚就是審察犯人供詞,經(jīng)五、六天到十天就必須結(jié)案。唐律規(guī)定犯人判決之后,其執(zhí)行也不許稽留,如果超過一天,司法官吏要處答三十的刑罰,三日加一等。4。輕刑的刑罰思想《周易》在多處反映了輕刑的刑罰思想。《噬磕》日:“上九,何校滅耳,兇”。“上九”為陽(yáng)之極,喻為刑罰達(dá)到極限。何為荷,肩荷之意。校為木枷。滅耳應(yīng)為刑刑,則割耳之刑。全意應(yīng)為,即使罪惡較大也僅受戴枷割耳之刑,否則就會(huì)出現(xiàn)兇險(xiǎn)。為什么要強(qiáng)調(diào)輕刑?其原因正如《蒙》卦所說:“發(fā)蒙,利于刑人,用說梗桔,以往咎”。說的是犯人施加刑具,目的在于教育人,使人免于重犯,對(duì)以往之事表示遺憾惋惜。因?yàn)樨灾杏妹?說)去栓桔,使之出獄,猶如從黑暗走向光明之境。“蒙”本為曦,目生臀則不明,必須加以醫(yī)治使之復(fù)明之意。總之,說明刑罰的目的在于啟發(fā)教育蒙昧,通過刑罰和給犯人戴上刑具,是為了糾正罪惡。所以《易經(jīng)》中并不否認(rèn)應(yīng)有的刑罰,而僅為強(qiáng)調(diào)徑刑,當(dāng)然也不排斥死刑的必要性。

熊十力(1885-1968)是中國(guó)現(xiàn)代最富原創(chuàng)性的哲學(xué)家之一，是現(xiàn)代新儒家的著名代表。他以思想精深、邏輯嚴(yán)密、議論獨(dú)特而著稱于世。他的思想在其生前和死后都引起了不少學(xué)者的濃厚興趣。稍一留神他的思想體系的人都會(huì)發(fā)現(xiàn)：他的思想體系與《周易》有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系：一方面，他的許多學(xué)說、范疇都淵源于《周易》，另一方面他對(duì)易學(xué)有獨(dú)到的看法和精彩的闡發(fā)。這說明他受益于《易》又有益于《易》，《大易》給予他以最好的思想樣式和養(yǎng)分，他給《大易》注入了新的生機(jī)。下面就熊十力的易學(xué)思想作以概要介紹，以就教于方家時(shí)賢。

一、出入百家，以《易》為歸

熊十力習(xí)《易》研《易》，最終以《易》為宗建立起自己的思想體系，是他長(zhǎng)期潛身學(xué)問，孜孜以求，貞定探索的結(jié)果。他在許多著作中論及了這一過程。他說：“余傷清季革命失敗，自度非事功才，誓研究中國(guó)哲學(xué)思想，欲明了過去群俗，認(rèn)清中國(guó)何由停滯不進(jìn)。故余研古學(xué)，用心深細(xì)，不敢敬且。少提時(shí)讀五經(jīng)，詈孔子為宗法思想、封建思想。便舍之弗顧。后來專心佛學(xué)多年，又不敢茍同，而自有所悟，回憶大易一經(jīng)，早已開我先路，于是又回到孔子六經(jīng)”。（《乾坤衍》第15頁(yè)）熊十力形象地描述了自己由傾心革命，轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)，由反孔經(jīng)研究佛學(xué)又走上尊孔的思考過程。熊早歲曾參加反清革命，革命失敗后，念黨人競(jìng)權(quán)奪利，革命終無(wú)善果，又慮自己非事功才，故而轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)，虛心探中、印兩方學(xué)，另辟一條學(xué)術(shù)救國(guó)的道路。后入南京支那內(nèi)學(xué)院，問佛法于當(dāng)時(shí)著名大師歐陽(yáng)竟無(wú)先生，漸覺佛法專從黑暗、污染的方面看人生，毅然搞拒造化，認(rèn)為用此道度盡眾生，終成虛愿，又覺自己的思想與《大易》甚相密契，故重新回到了自己的出發(fā)點(diǎn)，即孔子的六經(jīng)處，尤其是《大易》處。當(dāng)然熊的學(xué)術(shù)回歸并不是簡(jiǎn)單地重復(fù)，而是經(jīng)過思考，自我思想邏輯展開的必然結(jié)果。熊由讀六經(jīng)，走向反六經(jīng)，由反六經(jīng)再走向崇信六經(jīng)之意蘊(yùn)，在他那里都具有內(nèi)在的必然性。熊的思想軌跡是近、現(xiàn)代許多思想家共有的思想軌跡。

熊十力由佛歸儒，歸《大易》是一種自覺自為的活動(dòng)，他的思想體系是以儒為宗旨的。他雖然把其代表作稱之為《新唯識(shí)論》，但他否認(rèn)其哲學(xué)體系是援儒入佛的。他說：

有人說，我的哲學(xué)是援儒入佛的。這話，好象說得不錯(cuò)。其實(shí)，個(gè)中甘苦，斷不是旁人所可知的。我從前有一個(gè)時(shí)代，是很傾向于印度佛家思想的。我的研究佛家學(xué)問，決不是廣見聞，矜博雅的動(dòng)機(jī)，而確是為窮究趔，以作安心立命之地的一大愿望所驅(qū)使。我嘗問無(wú)著和世親一派之學(xué)于歐陽(yáng)大師，也曾服膺勿失的。其后，漸漸素開百家之說，佛家和其他（連孔子家在內(nèi)），一概不管，只一意反己自求。……久之我所證會(huì)者，忽然覺得孔門傳授之《大易》的意思，若甚相密契。……我之有得于孔學(xué)，也不是由讀書而得的，卻是自家的體認(rèn)所至，覺得和他的書上所說，堪為印證。”（《新唯識(shí)論．轉(zhuǎn)變》）

熊對(duì)于那種認(rèn)為他是援儒入佛的論調(diào)給予以堅(jiān)決的否定，認(rèn)為“這等論調(diào)全不知道學(xué)問的意義和甘苦”。當(dāng)然，熊并沒有把佛、儒兩家絕對(duì)對(duì)立起來，反擊認(rèn)為佛家的經(jīng)典如《阿含經(jīng)》、《大般若經(jīng)》、《涅經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等與儒家的《大易》，“有可以融會(huì)貫通的地方”，（參閱《新唯識(shí)論．轉(zhuǎn)變》）熊的思想體系就其淵源而言，是融合儒釋，自成一家，但就其思想歸宿而言，是獨(dú)崇孔學(xué)，歸宗《大易》。他說：“余獨(dú)宗《易》，究與二氏（道家、佛教）殊趣。”（《原儒．內(nèi)圣章》又說：“得孔氏意思，便悟得人生有無(wú)上底崇高的價(jià)值，無(wú)限的豐富意義，尤其是對(duì)于世界，不會(huì)有空的感想，而自有改造的勇氣。”（《新唯識(shí)論．轉(zhuǎn)變》）總之，熊的價(jià)值取向，人格風(fēng)范、理論骨髓無(wú)一不打上了儒家、尤其是《大易》的印跡。

摘要：易學(xué)研究是當(dāng)代國(guó)學(xué)研究的一個(gè)重要課題。在新世紀(jì)里，易經(jīng)文獻(xiàn)整理如何發(fā)展和繼續(xù)，這是從事易學(xué)研究的文獻(xiàn)學(xué)者需要首先思考的問題。文章針對(duì)學(xué)科的走向問題，提出了一系列個(gè)人的見解和主張。

關(guān)鍵詞：易經(jīng)；文獻(xiàn)學(xué)；發(fā)展走向

ProspectsofYijingphilologicalstudyforthe21rtcentury

Abstract:ThestudyofYijingisoneoftheimportantissuesintoday’sstudyofChinesenationalculture.Inthe21rtcentury,itisthefirstquestiontobethoughtforthephilologisttodevelopthephilologicalstudyofYijingandotherancientbooks.Thispaperattendstoputforwardaseriesofindividualopinionsinviewofthedevelopingtrendofthissubject．

Keywords:Yijing;Philology;developingtrend

近兩年來，全國(guó)各大報(bào)刊雜志上，有關(guān)21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)全球化與中華民族文化走向的討論性文章紛呈并出。的確，這正是我們現(xiàn)時(shí)代的熱門話題和重要話題。眾所周知，我國(guó)已經(jīng)在21世紀(jì)的第一個(gè)年頭正式加入了WTO，這意味著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展正式步入一個(gè)新階段，融入了當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)全球化的行列之中。然而隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展和深入，各民族的優(yōu)秀文化也必將會(huì)加速其各自互相滲透、互相影響、取長(zhǎng)補(bǔ)短、升華吸收的過程。《周易》古經(jīng)是我國(guó)古代的一部占筮用書，其《易傳》是一部充滿豐富哲理的古代哲學(xué)著作，它們保存了大量珍貴的上古社會(huì)史料，漢代以后一躍而成為儒家重要的經(jīng)典著作，因而被賦予了中國(guó)傳統(tǒng)文化重要代表的身份，并成為歷代學(xué)者長(zhǎng)期研究的對(duì)象，為全世界的華人和各國(guó)漢學(xué)家們所研讀，形成了一股彪炳燦爛的“易學(xué)”熱潮。20世紀(jì)以來，對(duì)《周易》以及與其相關(guān)的歷代易學(xué)著作的研究，在國(guó)內(nèi)外得到了極大的重視和長(zhǎng)足的發(fā)展，可以預(yù)見的是，在這個(gè)新的世紀(jì)里，易學(xué)的研究自然將會(huì)不斷取得新發(fā)展、新成果。易學(xué)的研究是多方面的，涉及到現(xiàn)代多個(gè)學(xué)科門類，如哲學(xué)、歷史、語(yǔ)言學(xué)、天文學(xué)等。同樣，它也是當(dāng)代從事古典文獻(xiàn)學(xué)研究的學(xué)者非常關(guān)注的治學(xué)對(duì)象。作為從事中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)研究的學(xué)者，我們對(duì)易學(xué)著作的研究，顯然更多的關(guān)注于易學(xué)文獻(xiàn)本身的爬梳和整理，執(zhí)著于通過運(yùn)用目錄、版本、校勘、訓(xùn)詁、編纂、辨?zhèn)巍⑤嬝纫幌盗形墨I(xiàn)整理研究手段，為其它相關(guān)學(xué)科層面的研究提供基礎(chǔ)性的研究資料。因?yàn)椴徽撌侵袊?guó)學(xué)者還是外國(guó)學(xué)者，只有立足于研究對(duì)象文獻(xiàn)整理的基礎(chǔ)上，然后才能進(jìn)行哲學(xué)的、歷史的以及其他方面的深入研究。關(guān)于21世紀(jì)易經(jīng)文獻(xiàn)整理工作的發(fā)展走向，我們認(rèn)為，可能在以下幾個(gè)方面有所體現(xiàn)和反映。

內(nèi)容提要以周易為首的易學(xué)對(duì)道教的影響決不僅僅止于其在細(xì)枝末節(jié)上的滲透，最為重要的是：易學(xué)從根本上決定了道教關(guān)于宇宙論、生命觀、煉養(yǎng)術(shù)等重要內(nèi)容的思維模式。本文從"法天象地，天人合一"、"易分陰陽(yáng)，順天而行"、"順則成人，逆則成仙"三個(gè)方面粗略地勾勒出易學(xué)對(duì)道教思維模式的影響，并且指出：在道教的發(fā)展成熟過程中，易學(xué)由于決定了其重要內(nèi)容的思維模式，因而地位顯得尤為重要。

關(guān)鍵詞：易學(xué)道教影響思維模式

道教自其產(chǎn)生始就以雜而多端著稱。在道教的發(fā)展成熟過程中，受到過來自中國(guó)傳統(tǒng)文化的深刻影響，其中以周易為首的易學(xué)對(duì)道教教理教義的方方面面多有影響。筆者認(rèn)為：易學(xué)對(duì)道教的影響決不僅僅止于其在細(xì)枝末節(jié)上的滲透，更為重要的是，易學(xué)從根本上決定了道教關(guān)于宇宙論、生命觀以及煉養(yǎng)術(shù)等重要內(nèi)容的思維模式。而易學(xué)對(duì)道教的這一影響，才是最值得我們探討的問題。本文擬就這一問題粗線條地勾勒出易學(xué)在思維模式上對(duì)道教影響的大致輪廓，從而揭示出易學(xué)在道教成仙理路形成過程中的重大作用。

一、法天象地、天人合一

早在遠(yuǎn)古時(shí)代，中國(guó)的先民們就對(duì)天地日月、鳥獸蟲魚、四季寒暑等自然現(xiàn)象有著濃厚的興趣。先民們的生活方式、生活習(xí)俗無(wú)不是對(duì)自然的模擬和再現(xiàn)。而這種與自然息息相關(guān)的親和力在《周易》里得到了最大的匯聚和發(fā)揮。《周易．系辭下》說："古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。"可見，這種觀物取象的思維模式是八卦之所以成立的根本依據(jù)。《周易．系辭下》說："易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之故六，六者非他也，三才之道也。"又《周易．說卦》說："昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?quot;在《周易》里，天、地、人是它所要闡發(fā)的主要內(nèi)容，天、地、人都遵循同一法則，而人道是取法于天道和地道的，換言之，法天象地，天人合一是易學(xué)的基本思維模式。

在道教中，這種法天象地、天人合一的思維模式貫穿始終。魏晉神仙道教的著名宗師葛洪說："夫五谷猶能活人，人得之則生，絕之則死，又況于上品之神藥，其益人豈不萬(wàn)倍于五谷邪？夫金丹之為物，燒之逾久，變化逾妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求于外物以自堅(jiān)固，有如脂之養(yǎng)火而不可滅。銅青涂腳，入水不腐，此是借銅之勁，以其肉也，金丹入身中，沾洽榮衛(wèi)，非但青銅之外傅也。"⑴葛洪的"假求于外物以自堅(jiān)固"的成仙理路可謂丹鼎派的典型思維模式。他認(rèn)為，在自然萬(wàn)物中，唯有黃金能入火不消，埋地不朽，如果能夠服用它們，那么人身就能得到黃金這種不消不朽的特質(zhì)，人自然也就能肉身不壞，長(zhǎng)生不死了。對(duì)于這種成仙理路我們暫且不作任何價(jià)值判斷，在此應(yīng)該指出的是：這種理路正是易學(xué)中法天象地、天人合一思維模式的繼承和發(fā)揮。

××年元旦，全國(guó)上下，處處呈現(xiàn)著歡樂、祥和、喜慶的氣氛，在此之際，華老師和公司全體易學(xué)工作人員向全國(guó)和世界各地的周易愛好者祝賀新年！公司的發(fā)展，離不開大家的支持，離不開中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)。黨中央編寫建黨周年的黨史時(shí)，把邵偉華老師作為應(yīng)用研究傳統(tǒng)文化的典型代表寫入了黨史，這不僅是黨對(duì)邵偉華老師的研究成果給予高度的肯定重視和鞭策，也是對(duì)周易傳統(tǒng)文化和對(duì)易學(xué)界的關(guān)懷和重視，是易學(xué)界的特大喜事。

年精彩回顧，××總書記在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成為周年大會(huì)上發(fā)表重要講話，精僻的回答了在新的歷史條件下，按照三個(gè)代表的要求推進(jìn)黨的建設(shè)新的重大理論和現(xiàn)實(shí)問題，是全年經(jīng)濟(jì)，保持增幅。中國(guó)加入世貿(mào)組織議黨書，于月日行效，中國(guó)成為世貿(mào)組織的位成員，月日北京票贏得年奧運(yùn)會(huì)的主辦權(quán)。月日，中共中央國(guó)務(wù)院舉行國(guó)家科學(xué)技術(shù)獎(jiǎng)勱大會(huì)，吳文俊和袁隆平榮獲首屆國(guó)家最高科學(xué)技術(shù)獎(jiǎng)勵(lì)獎(jiǎng)，并分別獲得萬(wàn)元獎(jiǎng)金。月下旬邵偉華著作《三世因果經(jīng)解說》，第四次印增，成功舉辦了面授、函授學(xué)習(xí)班，受到學(xué)員的好評(píng)。

公司將加強(qiáng)周易基礎(chǔ)理論的研究，向大家介紹《周易》基礎(chǔ)知識(shí)，從元旦起，陸續(xù)在網(wǎng)上上傳內(nèi)容，供大家學(xué)習(xí)，公司將來繼續(xù)把周易、四柱、風(fēng)水面授班，函授班辦好，高度重視周易基礎(chǔ)理論學(xué)習(xí)和研究是××年工作重點(diǎn)之一，因?yàn)橹芤资侵袊?guó)傳統(tǒng)文化之首，中國(guó)文化之根，中國(guó)文化之魂，是中國(guó)人民智慧的結(jié)晶。

周易文化產(chǎn)生的歷史悠久，它是人類科學(xué)的大綱，計(jì)算機(jī)，電腦產(chǎn)生離不開它，人類破譯基因密碼離不開它，許多先進(jìn)的科學(xué)思想都從《易經(jīng)》里受到啟發(fā)。它是世界文化的無(wú)價(jià)之寶，邵老師用天干地支研究基因，受到了世界科學(xué)的高度重視和贊譽(yù)。易經(jīng)文能安邦，武能定國(guó)，被功代帝王稱之為帝王之學(xué)。同志非常重視《易經(jīng)》，在《選集》中處處可以見到《易經(jīng)》的許多哲學(xué)思想。在電視劇《長(zhǎng)征》中，可以看到率領(lǐng)紅軍到延安生門（延安在征收爾蓋東北方）。高舉手號(hào)召大家向生門前進(jìn)。中國(guó)加入以后，怎么把周易推向世界，國(guó)際化，讓周易文化傳播到世界是我們的責(zé)任。公司歡迎全國(guó)各地的易經(jīng)愛好同仁，加強(qiáng)合作，互相學(xué)習(xí)，在新的一年里，取得更大的成績(jī)。

××主席《論三個(gè)代表》加強(qiáng)思想、道德教育。從十九世紀(jì)到二十世紀(jì)中的一百年間，中國(guó)人民的一切奮斗，都是為了實(shí)現(xiàn)祖國(guó)的獨(dú)立和民族的解放，徹底結(jié)束民族屈辱的歷史。這個(gè)歷史偉業(yè)，我們已經(jīng)完成了。從二十世紀(jì)中到二十一世紀(jì)中的一百間，中國(guó)人民的一切奮斗，則是為了實(shí)現(xiàn)祖國(guó)的富強(qiáng)，人民的富裕和民族的偉大復(fù)興。

在這個(gè)偉大的歷史進(jìn)程中，易經(jīng)文化將發(fā)揮它的作用，廣泛應(yīng)用于社會(huì)科學(xué)，自然科學(xué)中，我們易經(jīng)研究者要志高才智，把《周易》應(yīng)用于現(xiàn)代科學(xué)和國(guó)民經(jīng)濟(jì)建設(shè)服務(wù)當(dāng)中，讓易經(jīng)走向世界。

一、關(guān)于“《魯》讀”問題

孔子是否對(duì)《周易》曾有精深研究？本來，這是沒有什么疑問的。《史記·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，……讀《易》韋編三絕。曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣’”；《漢書·儒林傳》稱，孔子“蓋晚而好《易》，讀之，韋編三絕”；尤其是被公認(rèn)的最可靠的孔子文獻(xiàn)《論語(yǔ)》亦載：“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過矣。’”（《述而》）但是，《論語(yǔ)》此處有異讀。陸德明《經(jīng)典釋文·論語(yǔ)音義》說：“《魯》讀‘易’為‘亦’，今從《古》。”就是說，《魯論語(yǔ)》此章原為：“加我數(shù)年，五十以學(xué)，亦可以無(wú)大過矣。”這樣，此章就沒有反映出孔子和《周易》的任何關(guān)系。各種對(duì)孔子與《周易》關(guān)系的懷疑由此而起，以至形成中國(guó)學(xué)術(shù)史上一個(gè)著名懸案。

我認(rèn)為，既然這種異讀現(xiàn)象是由不同的《論語(yǔ)》版本造成的，那么，解決問題的最根本、最可靠的途徑，是考察《論語(yǔ)》的版本源流，搞清《魯論》與《古論》之間的關(guān)系。按照筆者的考察，《魯論》和《古論》屬于同一來源而晚出，前者是由魯人伏卿以后者為底本進(jìn)行改編而成的。在改編過程中伏卿曾參考過《齊論》，后來張禹在對(duì)《魯論》進(jìn)行改編時(shí)也曾從《齊論》吸收了一些內(nèi)容。

自景帝時(shí)發(fā)現(xiàn)《古論》至鄭玄時(shí)代，已有三百年左右。在這漫長(zhǎng)的流傳過程中，《魯論》一定會(huì)不少訛誤，其所吸收《齊論》的部分，也一定會(huì)與原文有出入。在這種情況下，鄭玄在編校《論語(yǔ)》時(shí)便自然地要參考《古論》和《齊論》以糾正《魯論》的論誤。據(jù)陸德明講：“鄭校周之本，以《齊》、《古》讀，正凡五十事。”（《經(jīng)典釋文·論語(yǔ)音義》）但陸氏所引鄭玄“《魯》讀”，皆曰“從《古》”，未有“從《齊》”者，這是因?yàn)椤豆耪摗樊吘故恰遏斦摗返淖姹荆洱R論》只是當(dāng)時(shí)《魯論》的一個(gè)次要來源。

鑒于《魯論》只是《古論》的改編本，當(dāng)然《古論》更原始、更可靠。“加我數(shù)年”章的“《魯》讀‘易’為‘亦’”，只是《魯論》在流傳過程中出現(xiàn)的一個(gè)訛誤，所以鄭玄將其改正：“今從《古》”。至于后人對(duì)這個(gè)訛誤大加發(fā)揮，甚至因此而懷疑孔子與《周易》的關(guān)系，實(shí)在是一個(gè)本可避免的誤會(huì)。

《魯論》將“易”寫作“亦”，當(dāng)系筆誤。將讀音相同或相近的字相互替代假借以至造成筆誤，是中國(guó)早期手抄本的常見現(xiàn)象，如馬王堆漢墓帛書常將“功”寫作“攻”、“配”寫作“肥”、“爻”寫作“效”、“動(dòng)”寫作“童”等等。這種現(xiàn)象至遲在唐代還很普遍。如唐寫本《論語(yǔ)》鄭玄注《為政篇》將“問”寫作“敏”、《八佾篇》將“臣”寫作“辰”等等II。“易”、“亦”二字古音相近，正屬于這種情況。

摘要：本文通過檢討王弼以老解易，以《易》解易兩種觀點(diǎn)，認(rèn)為王弼的老學(xué)與易學(xué)共同構(gòu)成王弼的玄學(xué)。只有把二者聯(lián)系起來，才能揭示王弼玄學(xué)的實(shí)質(zhì)。

關(guān)鍵詞：老學(xué)易學(xué)玄學(xué)

從王弼注釋了儒家與道家最重要的經(jīng)典《周易》與《老子》后，王弼易學(xué)與老學(xué)的關(guān)系就始終是學(xué)術(shù)史上有爭(zhēng)議的一個(gè)問題。一個(gè)普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄學(xué)思想的基本精神是一致的。時(shí)人管輅在評(píng)論何晏的易學(xué)時(shí)說："夫入神者，當(dāng)步天元，推陰陽(yáng)，探玄虛，極幽明，然后覽道無(wú)窮，未暇細(xì)言。若欲差次老莊，而參爻、象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管輅認(rèn)為何晏以老解易，并對(duì)此不以為然。管輅的批評(píng)代表著主張漢象數(shù)易學(xué)的人對(duì)玄學(xué)派易學(xué)的批評(píng)。

王弼以老解易在歷史上一直是一個(gè)主流的看法。當(dāng)然，也有不同意這一觀點(diǎn)的，明末的黃宗羲認(rèn)為："有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日時(shí)歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關(guān)，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，試讀其注，簡(jiǎn)當(dāng)無(wú)浮義，何曾籠絡(luò)玄旨。故能遠(yuǎn)歷于唐，發(fā)為正義，其廓清之功，不可泯也。"現(xiàn)在有學(xué)者不同意王弼以老解易的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為："僅僅說王弼易學(xué)是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的評(píng)價(jià)，而應(yīng)該說王弼的《周易注》是以《易傳》和象數(shù)易學(xué)解釋《易經(jīng)》。"

筆者以為，王弼老學(xué)與易學(xué)的關(guān)系問題與對(duì)王弼玄學(xué)思想的認(rèn)識(shí)有直接的關(guān)系。從某種意義上說這本身是一個(gè)問題。

人們常引這句話作為對(duì)王弼玄學(xué)思想的一個(gè)概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本"。（晉書卷四十三王衍傳）筆者以為把王弼的玄學(xué)思想概括為"立論以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本"是準(zhǔn)確的，但認(rèn)為王弼"祖述老莊"把王弼的玄學(xué)思想歸于老莊一系則不能成立。何劭的王弼傳記載："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辯能言。父業(yè)，為尚書郎。時(shí)裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：''''夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已者何？''''弼曰：''''圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言無(wú)所不足''''"。從裴徽的發(fā)問看，裴徽一方面嘆服于王弼的以無(wú)為本的玄學(xué)思想，另一方面認(rèn)為王弼的貴無(wú)論的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。從王弼的回答看，王弼對(duì)裴徽把自己的思想歸于老子不以為然，同時(shí)認(rèn)為，自己的貴無(wú)論思想并不悖于孔子的思想。裴徽的發(fā)問并非沒有根據(jù)，依照當(dāng)時(shí)一般的看法，儒家的孔子偏于講有，道家的老子偏于講無(wú)。有無(wú)代表著孔老、儒道兩家不同的理論基礎(chǔ)與價(jià)值取向，就象有無(wú)的對(duì)立一樣，儒道、孔老的思想是對(duì)立的。顯然，王弼對(duì)孔老的看法不同于常人。照一般的看法，說孔子體無(wú)還可推敲，說孔子的思想以無(wú)為本無(wú)法讓人接受。王弼認(rèn)為老子并沒有體無(wú)，還沒有真正達(dá)到以無(wú)為本的境界。顯然并不自認(rèn)與老子同道。對(duì)王弼來說，有無(wú)對(duì)于孔老不再象通常所理解的代表著不同的價(jià)值取向或理論觀點(diǎn)，并成為儒道學(xué)派劃分的依據(jù)。王弼玄學(xué)思想創(chuàng)建的出發(fā)點(diǎn)就在于他自覺地超越了學(xué)派人為的設(shè)定，而去追尋天人關(guān)系的至理："夫途雖殊，必同其歸，慮雖百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一學(xué)派專有的，就不會(huì)是至理。

摘要：文章認(rèn)為焦循通過“旁通”、“當(dāng)位失道”、“時(shí)行”、“八卦相錯(cuò)”、“比例”五圖，編織了一套表現(xiàn)為象數(shù)形式的邏輯類比推理的思想構(gòu)架，并將自己的道德理想盡數(shù)納入構(gòu)架之中。這樣，焦循一方面確立了研究易學(xué)的方法論，另一方面也具有以“旁通”為主體的哲學(xué)意義。焦循易學(xué)的方法論，標(biāo)志著清代中期易學(xué)的重要轉(zhuǎn)向，它已邁出象數(shù)與義理詮釋易學(xué)的舊軌。然而將易學(xué)的探求嚴(yán)格限定在各種法則的框架之內(nèi)，因而也就混淆了易學(xué)的象數(shù)系統(tǒng)與義理系統(tǒng)的各自獨(dú)立性。因此，易學(xué)的哲學(xué)意義也就被邏輯推理的工具價(jià)值所取代。

關(guān)鍵詞：焦循；易學(xué)；易圖略；方法論

PhilosophicalsignificanceofthemethodologyofJIAOXun''''sYilearning

Abstract:BythediagramssuchasPangtong(laterallylinkedhexagrams),Dangweishidao(matchingpositionsbutlosingDao),Xiangcuo(interchanginghexagrams)andproportionillustratedinhisYitulüe,JIAOXunfoundedalogicalanalogousinferringimage-numberstructureandfusedhismoralidealintoit,havingestablishednotonlythemethodologyforthestudiesoftheYilearningbutalsoaphilosophicalsignificancedependedmainlyonthetheoryofPangtong.ItspositivesignificanceisshownasthatitrunsoutoftheoldtrailofinterpretingYiwithphilosophicalconnotationsorimages&numbers,markinganimportantdiversionofthestudiesoftheYilearninginthemidandlateQingDynasty(1644-1911).Yet,itsnegativeinfluencesareshownasthatitmixedtheindependencebetweentheimage-numbersystemandthatofphilosophicalconnotationsoftheYilearning,philosophicalvaluesoftheYilearningbeingreplacedbythetoolvalueoflogicalanalogyofit.

Keywords:JIAOXun;Yilearning;Yitulüe;methodology

焦循（1763－1820）字理堂，一字里堂，晚號(hào)里堂老人，江蘇甘泉（今揚(yáng)州邗江黃玨）人。清代乾嘉之際著名易學(xué)家。所著《雕菰樓易學(xué)三書》（《易通釋》、《易章句》、《易圖略》）曾引起當(dāng)時(shí)學(xué)界的振動(dòng)，被推崇為“石破天驚”之作。焦循之所以能取得這樣突出的成就，與其所運(yùn)用的獨(dú)特哲學(xué)方法是分不開的。本文擬就焦循易學(xué)研究中所凸顯出的哲學(xué)方法論思想作一探討，以求正于專家學(xué)者。