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佛經翻譯，本就包含文學構思和語句字詞的斟酌與切磋。從佛經的初譯草創，至再譯求精，既是佛學深入中土日久，佛義漸明的過程，也是佛學日益華化的過程。在此過程中，兩種源流的文學彼此影響。因此初譯至再譯亦是文學的深入切磋與交流，致使僧士間思想文化交流更加密切，詩歌音韻探討更為深入。

一、佛經翻譯中的分章注釋與儒生注經集傳等的交流

早期安世高善《毗曇》學，于譯經時隨文講學。其后嚴浮調依其規模，分章句疏釋。這種體裁對于后來的注疏影響很大。《出三藏記集》(九)晉道安《四阿含暮抄序》云:“又有懸數懸事，皆訪其人，為注其下?！薄冻鋈赜浖?七)道安《道行經序》云:“余集所見，為解句下。”都是隨事數文句作為疏解。道安所用的體裁，更突出于嚴浮調的分章句疏釋的方法。《出三藏記集》(十)載其《十法句義序》曰:“昔嚴浮調撰《十慧章句》，康僧會集《六度要目》，每尋其跡，欣有寤焉。然猶有闕文行未錄者，今鈔而第之，名曰《十法句義》。若其常行之注解，若昔未集之，貽后同我之倫，儻可察焉。”道安承襲嚴浮調的方法，續取前任已注解或未集之事數(篇目)，釋其義旨。曰“鈔而第之”，是逐條注釋的意思。同時(晉泰元二十一年)竺曇無蘭次列三十七品，條釋各經不同文字以供比較。三昧、四禪、四諦附之于后。《出三藏記集》卷十序文曰:“序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在計中。”此書合列經文，有似會譯。而分列事數，取一經文為母，其他經事數列為子，雖然并非注疏，但也出自嚴浮調的方法。此后僧人文士于佛經的會譯子注，大致皆延續這種方法。漢代儒生注經、集傳，魏晉以后評詩文兼及論人論事，及至唐以后的詩歌紀事，宋以后的詩話，與這種佛典的釋義合輯、分列事數等文本方式有著相互影響的淵源關系。譯經初期，往往隨意性強，且較為粗陋。如僧祐所論曰:“義之得失，由乎譯人;辭之質文，系乎執筆。善胡義而不了漢旨:或明漢文而不曉胡意;……所以舊經文意，致有阻礙，豈經礙哉?譯之失耳。”由此有不少佛經往往經過多次翻譯。如魏晉最盛行的佛教經典《首楞嚴》，有多種譯本，據支愍度《合首楞嚴經記》，曹魏時期支謙嫌支讖《首楞嚴》中多胡音而亦譯《首楞嚴》。至兩晉時，支法護亦曾出《首楞嚴》。又如前秦建元十八年(383年)時，有罽賓沙門耶舍譯《鼻奈耶經》，道安有序曰:“歲在壬午(382年)，鳩摩羅佛提赍《阿毗曇抄》①、《四阿舍暮抄》來至長安。又其伴罽賓鼻奈②諷《鼻奈經》甚利，即令出之。佛提梵書，佛念為譯，曇景筆受，凡為四卷”③?！爸S《鼻奈經》甚利，即令出之”，是重譯或重出此經。再如建元十九年時，尸陀槃尼所撰的《阿毗曇毗婆沙》，有罽賓沙門僧伽跋澄諷誦之，趙正乃請出，罽賓沙門曇無難提筆受為梵文，弗圖羅剎譯傳，敏智筆受為秦言，趙郎正義，共十四卷，稱為《十四卷毗婆沙》。苻秦潰敗后，僧伽提婆東行至洛陽(約385年)，漢語更為嫻熟，又與法和對僧伽跋澄所譯《毗婆沙》重新進行翻譯，著《毗曇》。

二、支謙整理前譯黜胡音

早期的譯經，同本異譯者甚多，水平良莠不齊，條例釋義不盡相同，甚至出入較大。而且詞質多夾胡音，已不符合漢魏之后文風漸趨巧麗的形勢。因此，佛經的再譯、整合就顯得十分必要了。如支讖所譯，即語言質樸且多雜胡音。湯用彤認為，支謙整理前譯之經，黜胡音，首開“會譯”之著，其實在支謙之前，已有會譯的兆端。會譯之法，最初似出于漢代講經之法。安世高不能用漢文撰述，道安謂其所撰《四諦口解》諸書，“口解”者，必另有人筆錄。安世高譯經，兼依事數，條述其義。弟子因先記事數譯文，下列其口義。故已有本末母子之分。浮調《十慧章句》、康僧會《六度要目》、道安《十法句義》等均沿用此法。到后來，經典異議頗多，就有了會合諸種譯本加以比較的必要了，因而稱之為會譯。會譯，蓋始于集引眾經，比較其文，以明其意!《出三藏記集》卷七載支謙合《佛說無量門微密持經》、《佛說阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》、《佛說總持經》(一名《成道降魔得一切智》)三本經。支謙所譯《微密持經》現存，其末有曰:“佛言是法之要，名《無量門微密之持》，一名《成道降魔得一切智》，當奉持之?！弊g文有注曰:“二本后皆有此名，并不列出耳”。支謙合此三本，以《陀鄰尼經》列為大字正文，所謂“上本”，以其他二本為注，所謂“下子”也。支謙注《了本生死經》(《出三藏記集》云謙所譯;《貞元錄》云謙自注)，恨前人出經之樸質，而加以修改。支讖所初出《道行》，而支謙重譯為《般若小品》，又改支讖《首楞嚴經》及維祇難《法句經》，更注重經典文字之出入，稱為會譯之作。支謙本胡僧，入華后受漢文化熏陶日深，或譯或注，語言皆由質樸而向華密發展?！冻鋈赜浖?#8226;支謙傳》載:“謙……博覽經籍，莫不究練，世間藝術，多所綜習?！敝ы取逗暇S摩經序》謂支謙博通古今，研幾極玄。胡僧深厚的漢文化造詣，正是胡漢文化融合、文學切磋之有力佐證。

三、道安主持會譯的文學切磋

道安承安世高之禪數與佛圖澄之般若，兼善內外，又長期資助、主持譯事，雖不通梵語，譯經多直譯，然譯經中的不斷考正、修改，力存原旨，亦是文學切磋之體現。曇摩難提為《阿含》之專家，趙正因中土無《四阿含》而請出之。難提乃為譯《中增》、二《阿含》及《三法度》等。其中二《阿含》乃佛念傳譯，慧崇筆受，均建元二十年出?！对鲆弧分疗涿髂昴水吂?，為道安與法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。道安主持譯事，所出有部之學最著。如道安曾令鳩摩羅跋提(亦怍佛提)譯《阿毗曇心》。僧祐《出三藏記集》十載有未詳作者之序文曰(序疑乃慧遠所作):“釋和尚昔在關中令鳩摩羅跋提出此經。”(釋和尚即指道安。鳩摩羅跋提，乃車師前部王彌第之國師)，“車師前部王名彌第來朝，其國師鳩摩羅跋提獻胡《大品》一部，遂譯之，曇摩蜱執本，佛護(即佛圖羅剎)為譯，慧進筆受。”即所謂《摩訶缽羅蜜經抄》。鳩摩羅佛提曾自出《四阿含暮鈔》。僧祐《出三藏記集》有不詳作者之序曰:“有外國沙門字田提麗，先赍詣前部國，秘之佩身，不以示人。其王彌第求得諷之……令鳩摩羅佛提執胡本，佛念、佛護為譯，僧導、曇究，僧睿筆受，至十一月乃訖。此歲夏出《阿毗曇》，冬出此經?！比晌缒饲扒亟ㄔ四?，夏出《阿毗曇》者，當即《阿毗曇心》，即釋和尚所令出。而《四阿含暮抄序》為道安所作。蓋是年夏令出《阿毗曇心》，冬出此抄，一年而具二藏。及至建元十九年，符堅大敗于淝水，秦國勢衰。而道安以七十余歲之老人，譯經猶孜孜不倦，出十四卷《毗婆沙》及《八犍度》。其明年而關中亂，慕容沖且引兵據阿房城，威逼長安。而道安之用功尤勤。故出《增一序》曰:“此年有阿城之役，伐鼓近郊，而正專在斯業之中。全具二《阿含》一百卷，《鞞婆沙》、《婆和須蜜》、《僧伽羅剎傳》，此五大經，自法東流，出經之優者也?！雹佟对鲆话⒑酚?85年始譯畢。據《僧伽羅剎集經后記》:“大秦建元二十年十一月三十日，罽賓比丘僧伽跋澄于長安石羊寺口誦此經及《毗婆沙》。佛圖羅剎翻譯，秦言未精。沙門釋道安，朝賢趙文業，研核理趣，每存妙盡，遂至留連。至二十一年二月九日方訖?！雹诰乔苍~用語、再三斟酌。苻堅被殺，關中雖亂，而竺佛念、釋法和等，猶繼道安之業。再后鳩摩羅什入關，僧伽提婆渡江，都繼續道安的學風。他們都于文學的切磋溝通用功頗深。

四、法和、鳩摩羅什等譯經的文思交流

釋法和為道安同學。前秦亡后，法和先在洛陽，“四五年中，研講遂精，其人漸曉漢語，然后乃知先之失也。于是和乃追恨先失，即從提和更出《阿毗曇》及《廣說》也。自是之后，此諸經律，漸皆譯正?！雹偌爸烈η亟?394年)，法事甚盛。法和乃復入關，先助譯《出曜》，后參與羅什譯場。什公欽其風德，贈以頌十章。而僧伽提婆渡江，先止廬山，后至建業。提婆在建業更傳譯《中阿含》、《比丘戒本》，后有鳩摩羅什更譯?！赌峤浔尽穭t為竺法汰所刪改(見《開元錄》竺佛念錄中)。道安弟子竺法汰到東南弘教。臨別謂安曰:“法師儀軌西北，下座弘教東南。”②泣涕西別。汰后下都，止瓦官寺，晉簡文帝深相敬重，請講《放光經》，開題大會上，皇帝親臨，王侯公卿齊集。法汰流名四遠，士庶成群。汰公行道江南，亦道安之所遺。譯經至道安以后漸趨成熟，人才漸多、助譯之人分工漸細。譯經之時，有義證者，正其譯義之真似;有總勘者，于譯畢后復校全文。鳩摩羅什當屬佛經翻譯之巨匠，兼善華梵，才學卓著。后秦弘始三年(401年)末，鳩摩羅什抵達長安，姚興喜悅萬分，以國師之禮相待，次年敦請他到西明閣和逍遙園翻譯佛經，又遴選沙門八百余人參加譯場，更有諸多高僧，慕什公大名，千里迢迢前往求教、相隨、助譯，譯經之盛況空前。僧睿謂其譯時，“胡音失者，正之以天竺”③，羅什其所比較之原本不止梵文，還有西域胡文經本。什公不僅佛學造詣深厚，更兼通曉多門語言，不僅梵、漢，更兼西域胡音，更難得是其漢文水平，文采斐然，從而締造了佛經翻譯的里程碑。什公譯經，同時亦講經，譯場助手亦是其弟子，常常受誨于什公。僧睿記錄鳩摩羅什譯《大品般若》曰:“手執梵本，口宣秦言，而譯異音，交辯文旨?！c諸宿舊五百余人，詳其義旨，審其文中，然后書之?！羰д?，正之以天竺。秦言謬者，定之以字義。不可變者，即而書之。”④譯場助手如僧睿、僧肇等亦均為名僧，人既機敏，又擅文思。此時的譯經已不僅僅是佛典的翻譯，同時也是文化思想的充分交流，更是譯人之間的文學切磋。當世其他譯人，水平造詣雖不及羅什，然其譯經同樣是文學之交流切磋，例如浮陀跋摩譯《毗婆沙》，沮渠蒙遜于涼城設閑豫宮，請令傳譯等三百余人，考文詳議以求務存本旨，也是文學之切磋。

五、嚴明的譯經程序促進文化交流的深度

當時譯經多以西域高僧為主譯，其佛學造詣固然十分重要，而助譯之人亦相當重要。如罽賓沙門僧伽提婆，為有部《毗曇》之大家。道安序曰:“以建元十九年罽賓沙門僧伽提婆誦此經(即《阿毗曇八犍度論》)甚利，來詣長安。比丘釋法和請令出之。佛念傳譯，慧力、僧茂筆受，和理其指歸。……其人檢校譯人，頗雜義辭……”⑤從中可知，譯經有出經人、傳譯人、筆受人之外，還需“理其指歸”、“檢?！钡热?。佛經翻譯，傳譯之人非常重要。尤其二秦之世，西僧來華者，如僧伽跋澄等，往往不諳漢語，傳譯之人就顯得格外重要了。如涼州僧人竺佛念，于苻、姚二代被推為譯人之宗，以洽聞之聲稱著。賴其傳譯之經文有罽賓沙門耶舍之《鼻奈耶經》、吐火羅曇無難提之二《阿含》并《幻網經》及口誦《增一阿含》、罽賓跋澄所出《婆須密菩薩所集論》十卷及《僧伽羅叉經》、西域曇摩侍所出《十誦戒本》、《比丘尼大戒本》、《教授比丘尼二歲壇文》三部等等，數量頗豐，湯用彤稱其“蒼雅訓詁，尤所明練”①。譯經亦是集體智慧的結晶。

六、會譯促進僧士文化合流

漢末朔佛、支讖譯經多有胡音，至支謙全黜胡音，義旨又頗多仿效《莊子》、《老子》，再至晉名僧名士交往日盛，《般若經》的廣為流傳，廣為士人接納。又晉宋以來，僧徒多擅長文辭，旁通世典，士大夫也兼學佛理。至陳代亦僧亦士現象更為普遍。如道安同時的竺道潛，字法深，《僧傳》曰其姓王，乃瑯琊人，晉丞相武昌郡公之弟。法深卒后，孝武下詔，謂其“棄宰相之榮”，知其實出名族?？梢姰敃r的貴族也有入寺為僧者。支遁，字道林，本姓關氏，陳留人，或云河東林慮人?！稌x書》云:“會稽有佳山水，名士多居之?！敝У懒峙c竺法深優游講席，或暢《方等》，或釋《老》、《莊》，而尤以《莊子》見長。兩種文化融合之密切可見一斑。道安同學竺法朗，京兆人，后居泰山，與隱士張忠游處。謝安未仕時亦居焉，孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，并筑室東土，與羲之同好。支遁在京師曾注《逍遙游》，《世說•文學篇注》有載，作數千言，標揭新理，才藻驚絕。佛僧的文采與文士已不相仲伯。僧寺清幽，尤為士人的游觀唱和之地，因而文人學士，首先已在文字上結下不解因緣。其次，佛典外來，語詞亦多新鮮，為文士造文提供了文字取材的新領域。讀支道林、謝靈運等人詩文，即可概見這些鮮明的特點。也因玄學佛學的爭辯，文章體裁因而多有說理之文。讀《弘明集》所載，可以知其與《文選》之性質大異。西晉竺法護、帛法祖、竺叔蘭、支孝龍，后世名士均激賞其玄理風格。竺叔蘭與樂令酬對，支孝龍與文士交游，清談家與釋家子接觸密切。兩晉之際，釋家清談亦尤顯著。康僧淵，本西域人，生于長安，貌雖胡人，語實中國，容止詳正，志業弘深。誦《放光》《道行》二般若。晉成之世，與康法暢、支愍度俱過江?？瞪疁Y鼻高目深，丞相王導每調之，淵則對曰:“鼻者面之山，眼者面之淵。山不高則不靈，淵不深則不清?！?《世說新語•文學篇》)。淵以《持心梵天經》，空理幽遠，遍加講說，雖然宣講佛理，但文化心理、語言風格與當時名士十分契合?？捣〞?氏族所出未詳，以康姓或為西域人)，雅有才思，自敘其美云:“悟銳有神，才辭通辯?！?《世說新語•言語篇》)一代禪宗大師慧遠乃道安之弟子，鳩摩羅什弟子慧觀早年即從師慧遠。慧遠本姓賈氏，雁門樓煩人，為十六國石虎時期人。隨舅令狐氏(氏族不詳，疑為鮮卑人)游學許、洛，少為諸生，博綜六經，尤善《莊》《老》，二十一歲出家，師從安公，二十四歲開始講學，類引《莊子》義為客解惑，不廢俗書。鳩摩羅什于后秦弘始三年(401年)至長安之后，道生、慧觀等北行入關，問道于鳩摩羅什。什公一一作答，現存十八章，即所謂《大乘大義章》是也。弗若多羅在關中譯《十誦律》，未竟而卒，后來慧遠聽說曇摩流支入秦，赍此經自隨，并遣弟子曇邕致書祈請，《十誦》乃得全本。②曇邕原姓楊，名邕。符堅時為衛將軍，形長八尺，雄武過人。從符堅南侵，淝水敗后，還至長安，就安公出家。安公既往，乃南師慧遠，為遠公致書羅什，十有余年，專對不辱，因此長安、廬山聲氣相通，有曇邕的作用。

慧遠遁跡廬山，然而每逢西域之客，輒懇惻咨訪。西域僧人僧伽提婆、竺僧根、支僧純(二人參見《祐錄》十《阿毗曇心序》)、佛陀跋多羅，均曾止匡山。當時江東經書多尚不完備，禪法無聞，律藏殘闕?；圻h令弟子法凈、法領等遠尋眾經，逾越沙雪，曠歲方返，皆獲梵本，得以傳譯。慧遠致什公書云:“仁者曩昔絕殊城，越自外境，于時音驛未交，聞風而悅。”①什公及覺賢均經用其所得梵本。羅什逝后不久，關中大亂積年，徒眾四散，竺道生輩先后南下，傳羅什所譯于江東，《成實》、《十誦》、《三論》、《法華》等經，皆大行于南方。集西域名僧羅什與本土名僧慧遠等的杰出智慧與學識的譯經文本，在關中、江南廣為傳習，其佛學思想與經文的文學語言風格無疑也得到了廣泛傳播，對時代的思維形式、語言表達等都產生了深遠的影響。

七、西北之學南移

西北之學南移，亦是文化合流現象之一。在苻秦世前，關中禪數之學甚盛。永嘉亂后，北方僧人多渡江南。竺僧顯數日入定，亦無饑色，竺曇獻苦行習禪，支曇蘭有禪眾十余，均來自北方。蜀中之賢護、法緒均來自河西。江南好尚智慧，不苦行習禪，然道安法師提倡禪法，其弟子慧遠亦因江東缺禪法，使弟子往西域求之。晉末西行求法者群起，頗得禪法以歸。后佛陀跋多羅南來，佛大先之禪法乃流行江左。佛大先者，即佛陀斯那(亦作佛陀先)，乃罽賓之禪匠，約于晉之末年，行化西域?；圻h《廬山出修行方便禪經序第十四》:“今之所譯，出自達摩多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓之宗。搜集經要，勸發夫乘。弘教不同，故有詳略之異?！雹凇抖U要秘密治病經記》亦曰:“其人天才特拔，諸國獨步，誦半億偈，兼明禪法，內外綜博，無籍不練，故世人咸曰人中師子?！被塾^《修行地不凈觀經序》亦曰:“佛陀斯那化行罽賓?！遂沟?，無真習可師。故傳此法本，流至東州，亦欲使了其真偽，途無亂轍?！睗h人從佛大先親受法者有智嚴，《高僧傳》卷三曰:“(智嚴)周流西國，進到罽賓。入摩天陀羅精舍。從佛馱先比丘咨受禪法。漸染三年，功逾十載。”而北涼沮渠京聲亦曾從之學，并受《禪要秘密治病經》，此經記曰:“河西王從弟大沮渠安陽侯于闐國瞿摩帝大寺從天竺比丘大乘佛陀斯那?！笔芨吨厝蝹鞣鸫笙戎U法者為佛陀跋多羅(即覺賢)，他先在長安，遭什公門下擯斥，乃與弟子慧觀等四十余人俱發廬岳。后得慧遠從中調解，禪法乃得風行。

慧遠學問兼綜玄釋，并擅儒學，其弟子常就慧遠考尋文義。周續之(字道祖，雁門廣武人)，閑居讀《老》《易》，入廬山事慧遠。雷次宗，字仲倫，豫章南昌人，少入廬山，亦事慧遠。篤志好學，尤明《三禮》《毛詩》(事見《宋書》卷九十三)?！陡呱畟鳌吩?“時遠講《喪服經》，雷次宗、宗炳等并執卷承旨。次宗后別著義疏(《隋志》雷次宗《喪服經傳略主》一卷)，首稱‘雷氏’?！弊诒虼思臅爸S道:“昔與足下共于釋和尚間面受此義，今便題卷首稱‘雷氏’乎?”陸德明《毛詩音義》云:“又案周續之與雷次宗同受慧遠法師《詩》義?！边h公自言“疇昔游心世典”(見《與劉遺民等書》)，據此則其經學當已成一家言。然而慧遠亦不脫兩晉佛學家之風習，于三玄更稱擅長?！陡呱畟鳌贩Q其少時博綜六經，尤善《莊》《老》。又謂其釋實相引《莊子》為連類，聽者曉然?！妒勒f新語》載其與殷仲堪談《易》，謂《易》以感為體。其行文亦雜引《莊》《老》，讀其現存篇什則觸章可見。因此慧遠雖于佛教的獨立精神多所扶持，推佛法為“獨絕之數，不變之宗”(《弘明集•沙門不敬王者論》)，但其談理依傍玄言，又曰“茍會之有宗，則百家同致”(同上)，仍沿襲當時之好尚。慧遠嘗曰:“內外之道，可合而明?！?《與劉遣民等書》)其融合內外之趣旨十分明顯。又曰:“如今合內外之道，以弘教之情，則知理會之必同，不感眾途而駭其異?！?《弘明集•三報論》)三玄與《般若》，當時視為同氣，遠公之佛學宗旨亦在《般若》。而其未出家時，本尤善《莊》《老》，及聞安公講《般若經》，豁然而悟。后曾自講實相義，在荊州斥心無義，及在匡山什公譯《大智論》(事在義熙元年)，關中道士，咸相推謝，不敢作序。姚興乃送論遠公，并附書，請其作序(詳見《高僧傳》，遠公之序現已散佚)?？梢娀圻h擅長《般若》，亦為北方公認。慧遠著作還有《阿毗曇心序》、《三法度序》、《廬山出禪經序》、《妙法蓮華經序》、《般若經問論序》，當即姚興所請之作，均為經序。亦有談理之文，如《與什公書》問大義，又《無三乘統略》及《與釋慧遠書論真凡至極，釋慧遠答》，又有《釋神名》、《辯心意識》、《驗寄名》、《問論種》等著錄(參見《出三藏記集》陸澄《目錄》)。亦有弘教之文，《弘明集》載《答桓玄料筒沙門書》、《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》、《答桓玄勸罷道書》、《釋三報論》、《明報應論》、《與劉遺民等書》。亦有節度僧尼之文，陸澄《目錄》著錄《法社節度序》、《外寺僧節度序》、《節度序》、《比丘尼節度序》。又有雜詩文，如《廬山記》、《與羅什書》及《與曇摩流支書》、《念佛三昧詩集序》、《佛影銘》、《襄陽金像銘》，還著有重要的佛學理論著作《法性論》(今已佚)。后人集其所著論序銘贊詩書為十卷五十余篇。南方的佛學弘揚，多有賴于遠公。

八、南方文人與佛教的密切關系

南朝文人之與佛教有密切關系者，自謝、顏以下不可勝述。如梁劉勰早孤，依沙門僧祐，與之相處十余年，遂博通經論。因區別部類，錄而序之，為文長于佛理，京師寺塔及名僧碑志必請劉勰撰寫，后出家，改名慧地。(《粱書》本傳)又如虞孝敬學通內外，受命撰《內典博典》三十卷，并著《高僧傳》六卷，后出家，更名道命(或謂慧命，《續傳•僧伽婆羅傳》《珠林》一百作慧命)。這是文人信佛而最終出家的典型例子。至于雖未出家而奉法虔敬之人，如周顒、王筠、沈約、江淹等皆是，他們各有文章載于《廣弘明集》中，實際上這也代表著士大夫的時代風尚。即至陳代，風氣依然如故。徐陵崇信釋教，經論多所精解。陳后主在東宮，徐陵為講《大品》，義學名僧，群集講筵。(《陳書》本傳)江總自敘，謂弱歲歸心釋教，年二十余入鐘山就靈矅寺則法師受菩薩戒，暮齒官陳，與攝山布上人游款。(《陳書》本傳)姚察幼從鐘山明慶寺尚禪師受菩薩戒，及官陳，祿俸皆舍寺起造，并為禪師樹碑文，甚遒麗。姚察諳內典，所撰眾塔及眾僧文章，以綺密見稱。(《陳書》本傳)《顏氏家訓》敘梁陳玄學有曰:“周弘正奉贊大猷，化行都邑，學徒千余，實為盛美”。弘正十歲通《老子》、《周易》，伯父捨與談，深異之。智藏法師在開善寺講說，門徒數百，弘正年少不知名，既而乘間隙進難，舉坐盡為傾倒，法師疑其并非世間人，覘知大相賞狎。弘正特善玄言，尤精佛典，其弟子張譏亦善談名理。文人與僧徒之投契，當時并不只在文字之因緣，而尤在義理上之結合。徐孝穆欽仰天臺智顗，江總持尊重興皇法朗，均于其學問上有所心折。文人精通佛典與佛理，思維及行文用語自然而然汲取佛門文化。僧人多學兼內外，擅于文辭，亦好與文士往來交游。兩晉之際名僧、名士相結合，僧受士影響，士受佛教影響，遂佛教與玄風共暢于中原大地。僧士之間的融合交流，亦是文化合流之征。

九、偈贊譯制與音韻切磋

隨著佛經傳譯的深入，為增強傳教效果，如何將漢譯偈頌配合音樂歌唱也提上了日程，致使無數僧士為之努力揣摩。史傳曹植受梵音感動而改造創制了適合漢語歌唱的梵唄。繼之胡僧支謙依《無量經》等制梵唄新聲三契，帛橋、支籥裁變古聲創制梵唄等等。至謝靈運、周顒、沈約等進一步對聲韻理論探討。梵音學與中國聲韻之關系，對中國文學的發展產生深遠影響?！疤祗梅剿?，凡是歌詠法言，皆稱為唄，于今尚傳?！雹俜鸾號|傳到中土，詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵唄?！拔糁T天囋唄，皆以韻入管弦”(同前)。無論佛經之轉讀、歌贊，均貴在聲文兩得，唯聲而不文，無以生道心，唯文而不聲，則無以入俗情。正如經中常言的以微妙音聲歌嘆佛德。《高僧傳》中將歌與贊、樂與唄相互比擬。言中華之歌，結韻以成詠;西方之贊，則作偈以和聲。歌、贊雖然不同，但都需協調節律、和諧音韻，方能動聽。樂即奏歌于金石，唄為設贊于管弦。圣人制樂有四德:感天地、通神明、安萬民、成性類。而聽唄也有五大好處:身體不疲勞、不忘所憶、心不懈倦、音聲不壞、諸天歡喜。且“抑揚通感、佛所稱贊”。自從佛教東傳，翻譯佛經者人數眾多，而傳聲之人甚少。究其原因，梵語音節多重復，漢語為單音節字，如果用天竺音樂詠漢語，則聲繁而偈迫;如果用漢曲來詠梵文，則韻短而辭長。所以翻譯經文之人雖多，卻難有傳授梵響之人?！斗ㄔ分榱?#8226;唄贊篇》云:“尋西方之有唄，猶東國之有贊。贊者從文以結章，唄者短偈以流頌。比其事義，名異實同，故經言以微妙音聲，歌贊于佛德，斯之謂也?！鞭D讀依經文歌頌，梵唄則制短偈流頌，并佐以管弦。偈乃梵文gatha的音譯，是“偈陀”的簡稱，為古印度的韻文單位，一般一個對句為一偈。由于其體裁類似于古代詩歌中的頌體，因此往往稱為偈頌。佛經中不乏以偈為主的經文，對中國當時的詩歌發展亦產生了影響。轉讀有高下抑揚，梵唄以妙聲諷新制之歌贊，即制所詠的經和所頌的唄，這一切均有賴于擅長文學又兼通音律者才能辦到。佛家相傳，梵唄始于曹植。《魏志》曰:初植登魚山，臨東阿，喟然有終焉之心。曹植“深愛聲律，屬意經音，既通般遮之瑞響，又感魚山之神制。于是刪治瑞應本起，以為學者之宗。傳聲則三千有余，在契則四十有二。”②佛贊梵音美妙動聽，曹植深受梵音感動，而改造創制了適合用漢語歌唱的梵唄。如其所著《太子頌》及《睒頌》等，并為之制聲，吐納抑揚，并法神授。后有三國曹魏時期有名的譯經胡僧支謙，祖述曹植，變裁古聲而制梵唄新聲，依《無量壽》、《中本起經》，制《贊菩薩連句梵唄》三契，惜散佚無存。支謙不僅深曉漢文，且通音律，所制梵唄新聲是韻文。“制梵唄新聲”即是頌佛主題的詩歌創作?！陡呱畟鳌吩疲来婀沧h一章，或恐支謙之余則?？瞪畷啤赌噤¤髥h》，即敬謁一契，文字出于《泥洹經》，故稱《泥洹唄》，至今尚存，《高僧傳》言其清靡哀亮，一代模式。《南齊書》本傳記載竟陵王蕭子良在西邸，“招致名僧，講語佛法，造經唄新聲?！睍x代“有高座法師，初傳覓歷，今之行地印文，即其法也”①(同上)。亦有《西涼州唄》，源出關右而流于晉陽，均制出名師。后人繼作則多有訛漏。至宋齊之間，有曇遷、僧辯、太傅、文宣等人，“殷勤嗟詠，曲意音律，撰集異同，斟酌科例，存仿舊法，正可三百余聲?！薄陡呱畟鳌分辛杏谐獙д齻?0人，附7人。唱導者，多以宣唱為業，宣唱法理而開導眾心。佛教初傳時，僅宣唱佛名，依文致禮。至廬山慧遠，每逢齋集便登高座，親為導首，先明三世因果，再辯一齋大意。后代遂傳受，方成為定則。后有道照、曇穎、慧璩、曇宗、曇光、慧芬、道儒、慧重、法愿等人，駢次相師而擅名于當世。慧皎認為，唱導之貴，貴在聲、辯、才、博，非聲無以警眾，非辯無以適時，非才則言無可採，非博則語無依據。

綜上所述，佛經的初譯與再譯，正是西域與中土文化交流日益深入的體現，是不同源流的文學彼此影響與互補的過程。從佛經初譯的草率粗陋到文意力求精確、文辭力求完美，是西域與中原文學交流的日益深化過程。當時譯經多以西域高僧主譯，但佛經從初譯到再譯，為了達到譯文的精確完美，對譯者的語言文辭功力要求日高，僅憑一己之力或少數幾人之力已嫌不足，故逐漸形成由多人合作的“會譯”，即有出經人、傳譯人、筆受之人，還要有“理其旨歸”和“檢校譯人”等等的譯經團體。會譯之人有胡僧有漢僧，有如支謙等漢文化造詣深厚的胡僧，也有如學兼內外的高僧道安，有如前秦文人趙整，更有先業儒后習佛兼有僧士雙重身份之人。至道安弟子慧遠，學問兼宗玄釋，并善儒學。會譯從多方面促進了僧士文化交流。隨佛經翻譯的進一步深入，為將漢譯偈頌也能配合音樂歌唱，僧士共力揣摩或翻譯或改制梵唄。如曹植受佛贊梵音啟發改造創制了適合漢語歌唱的梵唄，支謙依《無量壽》、《中本起經》制《贊菩薩聯句梵唄》三契等。梵唄包含音樂與歌詞兩部分，歌詞須是和韻的詩，因而梵唄引導文士去揣摩漢字的聲律音韻，至南朝齊梁年間漢字聲律理論產生，為中國格律詩的產生奠定了聲韻理論基礎?？傊鸾洺踝g與再譯體現了佛教華化之過程，其中西域與中土的文學切磋交流、梵音與胡音在中土的聲韻交融，以及僧士文化的合流是其重要內容。