導(dǎo)語(yǔ)：古代文學(xué)批評(píng)特點(diǎn)一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、引言

文體是文本話語(yǔ)體式和結(jié)構(gòu)方式，艾布拉姆斯《歐美文學(xué)術(shù)語(yǔ)詞典》中認(rèn)為“文體是指散文或韻文里語(yǔ)言的表達(dá)方式，是說(shuō)話者或者作家在作品中如何說(shuō)話的方式?！蔽膶W(xué)批評(píng)文體，是指批評(píng)文本的體裁樣式，是體現(xiàn)在批評(píng)文本中的批評(píng)家的話語(yǔ)方式，是指涉“如何說(shuō)”的問(wèn)題。按照西方近現(xiàn)代學(xué)術(shù)“分科治學(xué)”的規(guī)則，文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評(píng)應(yīng)各有其體，前者應(yīng)是詩(shī)筆，后者應(yīng)是議論，文學(xué)與批評(píng)各行其是，雖命脈相連卻又涇渭分明的分管各自的獨(dú)特領(lǐng)域。但是，這個(gè)“理”與中國(guó)文學(xué)批評(píng)之“實(shí)”并不相符，在中國(guó)古代文學(xué)理論的批評(píng)文本之中，批評(píng)文體可能就是文學(xué)文體，“批評(píng)”可能是“文學(xué)的”或具有“文學(xué)性”，“文學(xué)”亦可能是“批評(píng)的”或具有“理論性”?？v觀中國(guó)文學(xué)批評(píng)史，從先秦的對(duì)話體，兩漢南北朝的駢賦體，唐時(shí)的論詩(shī)詩(shī)，宋朝的詩(shī)話、詞話，元明清的曲話、小說(shuō)評(píng)點(diǎn)等，無(wú)不是文采翩翩、形象生動(dòng)、情辭激越，具有鮮明審美化特點(diǎn)的“美文”。如陸機(jī)《文賦》以賦體論文，鋪陳論述，對(duì)仗工整，舉體華美；劉勰《文心雕龍》全文用精美的四六駢體寫(xiě)成，在寫(xiě)作中追求語(yǔ)言的聲韻、對(duì)仗和藻飾，大量使用形象的比喻、類比、典故等；鐘嶸的《詩(shī)品》分明是二十四首四言詩(shī)，其取譬之奇特、意象之豐富、語(yǔ)言之飄逸、意境之唯美，憑借極具詩(shī)意和想象性的文字出場(chǎng)，勾勒和呈現(xiàn)了一幅幅自然清麗、哀婉幽深的優(yōu)美畫(huà)卷，真是畫(huà)中有詩(shī)，詩(shī)中有畫(huà)，令人遐想無(wú)窮。批評(píng)文體的文學(xué)性特征使得中國(guó)的文學(xué)理論著作與西方截然不同，它沒(méi)有亞里士多德三段論式的長(zhǎng)篇大道的邏輯說(shuō)理，也不運(yùn)用“甲是甲，乙是乙”的語(yǔ)法判斷句式作嚴(yán)格而確切的概念界定；而總是用詩(shī)性感悟的思維方式，運(yùn)用文學(xué)創(chuàng)作中慣用的擬人化、比興式的言說(shuō)策略，通過(guò)呈現(xiàn)活潑生動(dòng)的形象，向讀者“暗示”其所表達(dá)的思想和內(nèi)涵，讓聽(tīng)話人去“體悟”而不是“理解”他的生命哲思和意象世界。因此，古代文論呈現(xiàn)出隨意化、感悟化、印象化、自由化的特征，這正是其優(yōu)點(diǎn)和特色也是其缺點(diǎn)和局限所在。文論中所體現(xiàn)的可以是文人的興會(huì)、名士的隨意和智者的頓悟，是一些以閱讀為基礎(chǔ)的感性斷想。這其中如吉光片羽般閃爍于歷史長(zhǎng)河中的生命碎片紛繁涌動(dòng)，倘加以解讀，便可直探亙于詩(shī)論中的深沉的生命之流，折射出主體強(qiáng)烈的生命意識(shí)。

總之，正是這種文學(xué)性特征滋生了獨(dú)具特色的中國(guó)文學(xué)批評(píng)，形成了其詩(shī)性化、生命化感悟的言說(shuō)方式。在中國(guó)古人的這些文字中，我們似乎領(lǐng)會(huì)到他們對(duì)于詩(shī)性領(lǐng)悟的珍惜、對(duì)于直覺(jué)的偏愛(ài)以及對(duì)于邏輯推導(dǎo)的不信任。他們?cè)谠?shī)性思維與詩(shī)化文字之中，找到了最能直探本源的途徑與方法，此外的一切似乎都是不完滿的。誠(chéng)然，這種文學(xué)性特征的形成又有其深刻的根源，筆者試圖從先秦朱子典籍的文學(xué)化、散文化及批評(píng)家身份的特殊性來(lái)分析其對(duì)“文”“論”同體的影響，及其如何作用于文學(xué)批評(píng)的思維方式和言說(shuō)方式的。

二、“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”——先秦諸子典籍的文學(xué)化、審美喻象化的影響

文學(xué)寄生于文化之中，吮吸著文化的營(yíng)養(yǎng)；同樣，批評(píng)也寄生于文化或文學(xué)之中并吮吸著它們的營(yíng)養(yǎng)。中國(guó)傳統(tǒng)文論的批評(píng)文體，即其“如何說(shuō)”的問(wèn)題，深受先秦諸子以來(lái)的詩(shī)性思維方式和言說(shuō)方式的影響。試看先秦諸子時(shí)期的中國(guó)文化典籍，無(wú)論對(duì)話體的《論語(yǔ)》和《孟子》，詩(shī)歌體的《道德經(jīng)》，還是寓言體的《莊子》，其內(nèi)容是關(guān)于自然、人事、社會(huì)、政治以及文化和文學(xué)的理性思考，而他們所選擇的言說(shuō)方式卻是文學(xué)化、散文化的。先秦諸子典籍的文學(xué)化、散文化對(duì)文學(xué)批評(píng)的“如何說(shuō)”，對(duì)其挪用文學(xué)文體進(jìn)行批評(píng)理論的言說(shuō)（即“文”“論”同體的現(xiàn)象）產(chǎn)生了潛移默化的影響，下面就以最具文學(xué)性和審美化的《莊子》為例進(jìn)行分析。首先，表現(xiàn)在其對(duì)生命哲思的詩(shī)性言說(shuō)。在莊子的哲學(xué)美學(xué)體系中，對(duì)個(gè)體生命的永恒探索既是思想的出發(fā)點(diǎn)，又是其終極追求和最終歸宿。然而，莊子對(duì)這一命題的追問(wèn)不是憑借著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎季S和縝密的推理方式，而是借助于隨意、感性的形象思維和充滿跳躍性和聯(lián)想性的想象方式進(jìn)行的；關(guān)于其探索成果和思維結(jié)晶的記錄表述，也不是借用于抽象、枯澀、難懂的哲學(xué)語(yǔ)言和理論話語(yǔ)，而是運(yùn)用散文的手筆、寓言的形式、抒情的方式形象的演繹出來(lái)，從而引發(fā)人們進(jìn)行感悟、思索。這就是莊子典籍的妙處。在其看來(lái)，“言不盡意”的矛盾是難以避免的事，語(yǔ)言理解的最佳妙處在于“得魚(yú)而忘荃”，“得意而忘言”，那為何不讓人在豐富可感的藝術(shù)形象中體悟宇宙萬(wàn)物的真諦呢？因而，其談經(jīng)論道，并不從事物抽象的概念和范疇出發(fā)，也不喜好先擺事例再進(jìn)行總結(jié)和歸納，而是一開(kāi)篇就以文學(xué)的筆法、寓言和神話的描摹方式，通過(guò)刻畫(huà)扶搖直上、遨游云海的鯤鵬形象來(lái)表述一種對(duì)自由向往的理念和不斷追求的精神。在《莊子》各篇中，我們看不到直接的說(shuō)理論述，卻可以直觀到包羅萬(wàn)象、無(wú)奇不有的藝術(shù)形象的呈現(xiàn)：碩大無(wú)比的鯤鵬、御風(fēng)而行的列子、目光短淺的蜩與學(xué)鳩(《逍遙游》)，三心二意的眾狙、羽化成蝶的莊周(《齊物論》)，巧手為鋸的梓慶、自不量力的蝗螂(《達(dá)生》)，啄飲自如的澤雉、“技進(jìn)乎道”的庖丁(《養(yǎng)生主》)等等。這些遍及自然萬(wàn)物的豐富藝術(shù)形象，通過(guò)具象的詩(shī)意表達(dá)，以一種貌似簡(jiǎn)單、漫不經(jīng)心的對(duì)話和喻示，向世人啟示了形而上的生命本真的自由存在。在莊子這里，抽象的哲思與具體的藝術(shù)形象達(dá)到了完美的融合，人們?cè)谠?shī)意的徜徉和無(wú)限的想象中一步一步的叩問(wèn)生命的真諦，更彰顯了“形象大于思想”的莊子式的智慧和高明之處。其次，表現(xiàn)在其對(duì)哲學(xué)概念的生命化與境界化展現(xiàn)。在《莊子》一書(shū)中，不僅深?yuàn)W的思辨理論和玄虛的思想義旨是借助寓言的形式傳達(dá)出來(lái)的，就連一些本來(lái)是十分抽象、極具概括力的概念和范疇，也能用文學(xué)的筆法把它們描繪成具有豐富思想感情、富有生命活力和靈動(dòng)感的人與物，從而使抽象的概念獲得了生命化的展現(xiàn)。[2]在這方面最富有代表性意義的是在莊子對(duì)其處于核心要義的“道”這一范疇的一系列探討和描述。在《知北游》一篇中，莊子借助于“無(wú)知”、“無(wú)能”、“去言”、“去為”、“太虛”等形象的詞語(yǔ)，指出了“道”的玄乎性——高深莫測(cè)，不可言說(shuō)。通過(guò)生活中普通化的語(yǔ)詞，“在螻蟻”、“在瓦甓”、“在稊稗”、“在屎溺”的形象化譬喻，又暗示了道的普遍共通性，它生活在自然萬(wàn)物之中，給人形象生動(dòng)之感。在《大宗師》和《齊物論》中，莊子又采用擬人的筆法，將一個(gè)本來(lái)是冰冷枯燥的哲學(xué)概念描繪成一個(gè)充滿神奇功能、富有人性甚至神性的生命個(gè)體。如以“真宰”、“真君”、“造化”、“神”、“宗師”等富有形象性和人格化的稱謂來(lái)指稱“道”的內(nèi)涵和本質(zhì)，以“圣人”、“真人”、“神人”、“至人”等人化名詞來(lái)稱謂具體化的“道”，以及“體道”和“達(dá)道”的過(guò)程。同時(shí)，莊子讓一些近乎“道”的概念相互對(duì)話，進(jìn)一步澄清“道”的本質(zhì)，在《知北游》中，莊子讓“泰清”、“無(wú)窮”、“無(wú)為”、“無(wú)始”等互相詰問(wèn)；在《盜跖》中，讓“無(wú)足”和“知和”進(jìn)行爭(zhēng)辯，《齊物論》中“罔兩問(wèn)景”的例子都是把哲學(xué)概念擬人化，從而使其帶上鮮明的生命體悟色彩。中國(guó)文學(xué)批評(píng)中就有很多把文學(xué)概念和范疇人化或擬人化的例子，如形、氣、神、筋、骨、主腦、童心、首聯(lián)、尾聯(lián)等，這種契合多少反映了先秦諸子的言說(shuō)方式對(duì)批評(píng)文體的影響。以《莊子》為代表的先秦諸子文獻(xiàn)，常常表現(xiàn)出以自然喻人事和由自然到人事的敘述模式和過(guò)程。前文莊子對(duì)生命哲思的詩(shī)性言說(shuō)、對(duì)哲學(xué)概念的生命化處理都是這種隱喻、類比手法的具體運(yùn)用，又如古人常以“水”為意象，來(lái)隱喻人類社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)情況，“水”意象在各諸子散文中都有體現(xiàn)?！爸袊?guó)早期哲人總是對(duì)水沉思冥想，因?yàn)樗麄兗俣ǎ伤母鞣N現(xiàn)象傳達(dá)出來(lái)的規(guī)律原則亦適用于整個(gè)宇宙?！盵3]P63這種由自然到人事和以自然喻人事的致思路徑是東方天人合一宇宙觀的體現(xiàn)，往往歸因于中國(guó)文化之根《周易》大生命宇宙觀的深刻影響?！吨芤住钒烟斓乜醋魃膩?lái)源，認(rèn)為萬(wàn)物產(chǎn)生于天地，人類則產(chǎn)生于萬(wàn)物，因此，人和天地萬(wàn)物有不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。《周易》六十四卦作的每一卦不過(guò)是有機(jī)整體中的一個(gè)要素，卻同時(shí)包含著人和自然界的兩個(gè)方面，二者不僅是同構(gòu)對(duì)應(yīng)的，而且是統(tǒng)一的。如乾卦，從初爻到六爻，客觀地說(shuō)，是講“龍”的活動(dòng)狀態(tài)，表現(xiàn)自然界的生命運(yùn)動(dòng)；主觀地說(shuō)，則指出“君子”所應(yīng)遵循的生命原則。二者表現(xiàn)了同一個(gè)生命過(guò)程。這種寓意或隱含的意義，說(shuō)明人和自然界的生命過(guò)程具有內(nèi)在統(tǒng)一性。具有詩(shī)性化、文學(xué)化、生命化的中國(guó)文學(xué)批評(píng)的撰寫(xiě)也深受這種大宇宙生命觀的影響，并常常表現(xiàn)出自然與人事互相比譬的敘述模式和思維方式。如韓愈《答李翊書(shū)》云：“氣，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下皆宜?！盵4]P245氣運(yùn)行的形態(tài)、性質(zhì)推導(dǎo)出詩(shī)歌創(chuàng)作的道理。宋代蘇氏父子以《易經(jīng)》的“渙卦”理論為指導(dǎo)，推崇行云流水，文章天成。宋代蘇洵在《仲兄字文甫說(shuō)》一文中說(shuō)：“風(fēng)行水上‘渙’。此亦天下之至文也。然而此二物者，豈有求乎文哉？無(wú)意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其為文也，非水之文也，非風(fēng)之文也。二物者非能為文，而不能不為文也，物之相使而文出于其間也，故此天下之至文也。今夫玉非不溫然美矣，而不得以為文；刻鏤組繡，非不文矣，而不可與論乎自然，故天下之無(wú)營(yíng)而文生者，唯水與風(fēng)而已?！盵5]P528－529蘇軾對(duì)此深有同感：“吾文如萬(wàn)斛泉源，不擇地而出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無(wú)難，及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也，所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止。[6]P2069[7]P2作文如“風(fēng)行水上”，自然而然，不期而遇，方為“至文”。這不僅是比喻或類推，而且是直接以天地萬(wàn)物的自然運(yùn)行之理，向藝術(shù)創(chuàng)作提出相應(yīng)的法則和要求，文學(xué)藝術(shù)的最高境界應(yīng)符合自然自身的狀貌和自然所蘊(yùn)含的規(guī)律，也就是“合乎自然”。這里，文學(xué)與萬(wàn)物齊一，文學(xué)性與自然性無(wú)二，藝術(shù)本體與大宇宙生命本體融通。

三、古代批評(píng)家的選擇與接受

中國(guó)古人向來(lái)重視取象比類的感性思維，中國(guó)也是個(gè)名副其實(shí)的詩(shī)的國(guó)度，這樣的文化氛圍氤氳了一大批古代詩(shī)人和文學(xué)家，卻很少出現(xiàn)專職的文論家，大多的批評(píng)家都是以詩(shī)人身份來(lái)從事文學(xué)批評(píng)，而且常常是在書(shū)信札記、文學(xué)隨筆中夾雜對(duì)文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的零星散見(jiàn)的觀點(diǎn)和看法。對(duì)照西方古典文論，作家與批評(píng)家基本上是兩個(gè)不同的職業(yè)。批評(píng)家通過(guò)科學(xué)的眼光與手段審視和剖析文學(xué)藝術(shù)，進(jìn)而構(gòu)建出科學(xué)、準(zhǔn)確、嚴(yán)密的批評(píng)體系。中國(guó)古代卻沒(méi)有職業(yè)批評(píng)家，文學(xué)批評(píng)的任務(wù)常由作家來(lái)承擔(dān)。諸如《典論•論文》的作者曹丕、《文賦》的作者陸機(jī)，《二十四詩(shī)品》的司空?qǐng)D，《滄浪詩(shī)話》的嚴(yán)羽，《人間詞話》的王國(guó)維，無(wú)一不是作家型的批評(píng)家。他們的初衷大都是秉著孔子“立功、立功、立言”的想法，或是為官之余談詩(shī)論道，或是官場(chǎng)失意，退而求其次。從先秦的知識(shí)分子“士”起，批評(píng)家、作家、政治家三位一體便是知識(shí)分子社會(huì)身份的自我定位。大部分中國(guó)知識(shí)分子有著雙重人格、雙重的精神世界：一方面，在儒家思想兼濟(jì)天下的影響下，中國(guó)文人們內(nèi)心都樹(shù)立起積極入世、建功立業(yè)的宏偉目標(biāo)；另一方面，在老莊“天地與我為一”，“萬(wàn)物與我一體”的超邁的逍遙游境界中，他們又苦苦尋覓心靈世界的詩(shī)意的理想家園。當(dāng)知識(shí)分子們遠(yuǎn)離官場(chǎng)、忘卻其政治欲望、脫去政客身份之后，除卻“文”的功利性，這時(shí)以“立言”為目的的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)成了他們安身立命、慰藉心靈的理想載體，這種偉大的使命更使得批評(píng)家們毫不猶豫地選擇了審美化、藝術(shù)化的文學(xué)文體。在文學(xué)批評(píng)的這個(gè)審美世界里，遠(yuǎn)離了紛紛擾擾的是非爭(zhēng)斗，多了一份恬靜、輕松和隨意，批評(píng)家可以自由忘情地陶醉于藝術(shù)的魅影當(dāng)中，盡情抒發(fā)和建構(gòu)自然本真的理想世界，在此種意義上，批評(píng)成為文人自我關(guān)照、書(shū)寫(xiě)、寄托，以及欲求得以釋放和升華的一種媒介方式，成為其詩(shī)意棲居的場(chǎng)所，折射出強(qiáng)烈的個(gè)體生命意識(shí)。無(wú)論是文學(xué)作品的賞玩，還是創(chuàng)作理論的探討，在很多時(shí)候，成了文人們興會(huì)閑談、附庸風(fēng)雅的一種生命的存在方式以及自我價(jià)值的體認(rèn)方式。這種開(kāi)放自由的批評(píng)環(huán)境，更容易使得批評(píng)者采取開(kāi)放無(wú)拘的言說(shuō)姿態(tài)。方孝岳在《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》中談及了此問(wèn)題：“我們翻開(kāi)我國(guó)所有的論文的書(shū)來(lái)一看，覺(jué)得他們都是興到而言，無(wú)所拘束的。或友朋間的商討，或師弟間的指點(diǎn)，或直說(shuō)自己的特別見(jiàn)解，都是興會(huì)上的事體?！?/p>

在這特殊背景之下，文學(xué)研究的理性表達(dá)采取了詩(shī)性的審美方式，他們以直覺(jué)體悟作為認(rèn)知文學(xué)對(duì)象的思維路徑，以自由任性的姿態(tài)標(biāo)榜著自我的審美態(tài)度和興趣偏好，甚至把文論寫(xiě)作當(dāng)作了自我人生趣味和理想人格的象征和寄托。中國(guó)古代文論中眾多的詩(shī)話之作，作為極具文學(xué)性的批評(píng)文體，就是批評(píng)主體生命和生存方式的載體。此外，詩(shī)話的作者大多談及的是從事創(chuàng)作時(shí)的體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)歸納，故而，好的評(píng)論者，必需先是好的作者。此外，中國(guó)文化性格和社會(huì)中的文學(xué)崇拜也是批評(píng)家選擇文學(xué)性文字的一個(gè)重要原因。龔鵬程先生在《文化符號(hào)學(xué)》一書(shū)中曾談到中國(guó)文化有非常強(qiáng)大的“主文”傳統(tǒng)：整個(gè)“文化”，又落到文字書(shū)寫(xiě)上，成為文章文學(xué)的文化。由文化的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，所謂文化，基本上是道沿圣以垂文的文學(xué)性文化，我們整個(gè)社會(huì)“自成童就傅以及考終命，解巾筮仕，以及鉤衡師保，造次必于文，視聽(tīng)必于文?！蔽膶W(xué)不只是文人的專利包辦，而是彌漫貫穿于一切社會(huì)之中的存在與活動(dòng)。文化，其實(shí)就是文學(xué)，就是文。中國(guó)人的生活方式、人生態(tài)度，也都體現(xiàn)為一文學(xué)藝術(shù)的性質(zhì)。唯其如此，整個(gè)文化展布的歷史才能說(shuō)是文。[8]P71同樣，作為文人和作家的批評(píng)家，自覺(jué)的選擇自己所擅長(zhǎng)的文學(xué)文體進(jìn)行批評(píng)的詩(shī)性言說(shuō)，就是自然而然的事情了。在使用文學(xué)文體進(jìn)行批評(píng)時(shí)，批評(píng)者在批評(píng)中完成作家角色的轉(zhuǎn)換，滿足其作為作家運(yùn)用詩(shī)文進(jìn)行批評(píng)的愿望，同時(shí)，作為詩(shī)人或作家的批評(píng)家往往在不自覺(jué)中對(duì)批評(píng)又會(huì)有詩(shī)性的審美追求和話語(yǔ)言說(shuō)，他們具有比一般人更為敏銳、細(xì)膩的藝術(shù)感悟能力和體味能力，而其情緒、情感之表達(dá)也更多帶有人格化、詩(shī)意化的審美傾向。在批評(píng)主體雙重身份的轉(zhuǎn)換中，文學(xué)文體成為一種有效的批評(píng)樣式。

總之，批評(píng)家與詩(shī)人的一身兼二職，使得批評(píng)家們不由自主地用詩(shī)性的思維方式去品評(píng)、鑒賞詩(shī)歌，用審美化、文學(xué)性的文學(xué)文體去抒寫(xiě)批評(píng)理論，用批評(píng)理論承載其激越的生命意識(shí)和生存體驗(yàn)，正是在這種意義上，文學(xué)批評(píng)理論更傾向于生命感悟的境地和運(yùn)用詩(shī)意化的言說(shuō)方式，走向“詩(shī)”與“思”的融合，充滿著詩(shī)意的人文關(guān)懷。