導語：虞集的宗教實踐與文學創作探討一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

蒙元時期，儒士乃至世家子弟、帝子王孫批量入道，道教宗師則長期任職集賢院，主持國家祭祀的同時參與元廷政治，這為文人與道士的交往奠定了深厚的基礎；與此同時，漢族文人在“內北國而外中國”的族群政治格局中備受擠壓，時常萌生歸隱之情，對道家、道教思想有很深切的認同，甚至用“自古孔、李通家”這樣的言論來界定儒道關系。職是之故，元代文人的詩文別集中出現了大量的涉道作品，其中的許多作品是在宗教實踐中產生的，是文人站在道教立場上創作的。其中，文壇領袖虞集與道士的交往最為密切，奉道心態頗為虔誠，所著《道園學古錄》甚至列“方外稿”來收錄其道教文稿。關于虞集的道教文學創作，姬沈育曾連撰三文加以介紹①，不過仍有深入闡釋的空間；本文擬從宗教實踐的角度分析虞集的道教文學創作，揭示虞集的宗教體悟及其對文學的影響，彰顯蒙元文壇與道教界互動的文化內涵。

一、虞集的道教實踐與文學觀

虞集自1302年由董士選薦為大都路教授后歷任元廷館閣之職，因起草詔書卷入元廷皇位之爭，不得不在1333年以病告歸江西。無論在朝在野，虞集對道教始終抱持著極大的熱情，不僅參與眾多宗教實踐，而且形成了頗具道教色彩的文學觀。虞集的一生與道教有著不解之緣。出生之際，其外祖父曾夢南岳仙真前來拜訪，遂為其取小字曰衡，這似乎預示著虞集一生將與道教結緣。移居江西臨川崇仁后，又置身于龍虎山道教氛圍中，到了晚年，他還曾賦詩回憶自己這一時期的求道生活：“我少學仙意疾得，首如蓬雪俄毰毸。”（《天臺圖》）［1］上161青年時代曾與友人“訪方外宰淵微煉師于西湖之曲，求召鬼仙，以卜行蔵”。［2］293游宦京師，身居館閣，與知集賢院事的吳全節關系頗為密切，南北道士入京者常常前去拜訪他，詩酒唱和之余，論道談玄乃其重要內容。明李日華撰《六研齋二筆》卷一曾非常形象地揭示了虞集在朝廷與道士交游的真實狀況。回到江西老家，虞集日與中表陳溪山、醫士易小雅、玄學講師游紹雅游，虞陳唱和還被易氏兒子輯錄、編輯成《漁樵問對》。《漁樵問對》今已亡佚，但保留在虞集文集中的虞陳唱和之作，其核心主題便是歸隱、養生、修道。虞集經常出入家鄉的道觀，家鄉的各類道士也紛紛前來拜訪，遠在龍虎山的道士薛玄曦、遠在會稽的道士費無隱、遠在吳中的僧人白云閑上人也專程前來拜訪，家鄉道士余岫云甚至在華蓋山下的黃茅岡為虞集購置土地營造丹房。此時的虞集，談論的自然是丹道養生。劉詵曾指出：“邵庵虞先生少有仙才靈氣，侍袞龍香案之側數十年，天下之異人方士，皆得博參而遍識，其于道，所得超矣。晩歲山中，所養愈熟。至正三年臘未盡三日，偶過廬陵，弭節玄妙觀朝天閣，常喜夜與道士翦燭談道。明年正月三日甲子子時，曙欲動，先生未睡也，獨與道士曾體仁相攜繞虛廊，遂坐云堂上，論修真養虛之法，存神守丹之妙，語頗密。”［3］79至正三年為1343年，此時虞集已經72歲。這一年臘月和次年的正月，虞集不是與道士徹夜談論丹道，就是與道士神神秘秘地交流修煉方法，這說明晚年的虞集確實沉迷于道教煉養之中。作為一個熱衷道教的士大夫，其典型的宗教實踐活動當然是閱讀道經。早年移居崇仁后，他便閱讀過龍虎山玄學講師雷空山的老子、莊子著述；后來又對上清經典用力甚勤，其《〈景霄雷書〉后序》謂自己“嘗見陶隱居《登真隱訣》，知晉魏間學仙之士，皆親與古昔仙真接對而有所授受”；［4］484《觀大洞經書，與董道士》之詩題，其“日午誦徹大洞經，白鶴隨人啄瑤草”［1］上218（《與陳道士二首》其二）之詩句表明他對上清派經典頗為熟稔。虞集的詩歌中還頻頻提到《黃庭經》，“饑來煮白石，睡起看《黃庭》”（《贈鐵庵道者二首其一》）［1］上13之類的詩句是其經典表述。晚年歸老家鄉后，由于眼睛出了問題，還常常令人為他誦讀道經，其《十月十八日聽誦道書》詩題便是明證。這一時期，閱讀道經頻繁出現于其詩句中，甚至成為一種詩歌意象。如，“公從天上承恩宴，我向山中讀道經”［1］上125、“饑來進火烹仙術，定起和丹較（校）道書”［1］上131、“燈前自了讀殘經，風入疏簾月入欞”［1］上231、“手持道書入山館，長林無人月半落”［1］上248、“令人讀道書，聊以釋幽袍”［1］上24、“有來妙句題章草，政爾齋居讀道經”。［1］上160一個讀經道士的形象撲面而來。元人還喜歡書寫道經，虞集文集和相關書法著作中常見虞集之題跋。如，《跋吳興公手書黃素〈黃庭經〉》《跋趙孟頫書〈道德經〉》《跋趙孟頫書〈高上大洞玉經〉》，乃為趙孟頫所書道經題跋。《跋吳興公子昂書〈陰符經〉》《跋夏大之所藏〈陰符經消息〉》二文表明，虞集不僅非常推崇《陰符經》，而且對《陰符經》的時代、作者、內容和注釋有深入研究。由此可知，虞集一生浸淫道典，且有自己的獨特體認。盡管沒有文獻記載虞集從事道教服食，但虞集的詩文中經常提及道教服食。根據陶宗儀《南村輟耕錄》“李玉溪先生”條記載，虞集曾詳細記述趙淇的金丹服食及其與高道李簡易的交往。根據虞集所撰《九萬彭君之碑》可知，虞集致仕之后拜訪崇仁上方觀道士彭南起，向其述說自己曾讀過趙淇所授李簡易道書，并詢問彭南起是否得李簡易真傳，彭南起擬傳其術，并筑青城真寓迎接虞集。這表明虞集對金丹服食頗為相信。此外，虞集還作有《金丹五頌》，顯示其對金丹還是頗為認可的。陳旅在《壽虞先生》詩中指出：“朝退日長賓客醉，翠房文火伏丹砂。”［1］下1259這似乎是在說“伏煉丹砂”已經成為朝廷大臣對虞集的一種認識。至于一般的藥物服食，虞集在其詩文集中屢屢提及。他賦詩送張雨入茅山，不忘在詩中交代：“未覺白云留住晚，也應蒼術寄來頻。”（《送張伯雨入茅山二首其一》）［1］上171他與陳日新等人在徐中孚丹房談道，賦詩紀其事時也談到“樵客晨來午未還，真人自與燒黃獨”。［5］93服食成了他的詩材，也應該是其修道生活的一部分。和一般的士大夫學道不同，虞集不僅閱讀道教經典，而且深諳道教符箓和科儀。1313年，茅山道士張雨隨其師王壽衍入京，拜訪時年42歲的虞集，“虞先生全不言儒者事，只問道家典故，雖答之，或不能詳。末問：‘能作幾家符箓？’曰：‘不能。’先生曰：‘某試書之，以質是否。’連書七十二家，伯雨汗流浹背，輒下拜曰：‘真吾師也。’自是托交甚契，故與先生書必稱弟子焉。”［2］107一個文人士大夫如此精通符箓，甚至讓一個茅山派道士自愧弗如，終身奉其為師，這在道教史上還是一個特例。作為主管祭祀禮儀的太常博士，虞集對科儀非常熟悉，其長官拜住經常向他咨詢，對他的博學贊嘆不已，其被文宗寵信就跟拜住的推薦密切相關。1316年，虞集還奉詔和道士趙嗣祺一起代祀西岳，并祭江瀆、河源，對宗教祭祀有著深刻的體認。虞集對科儀音樂也頗為精通，“大成殿新賜登歌樂，其師世居江南，樂生皆河北田里之人，情性不相能，集親教之，然后成曲”。［6］4175也正由于虞集熟悉符箓和科儀，虞集在館閣大臣任上寫下了大量的青詞，這些青詞是為朝廷舉行的金箓大醮而創作的。也正因為如此，其《步虛詞四首》就不僅僅是文人之仿作，而是為實實在在的步虛儀式而創作的。在長期的宗教實踐中，虞集形成了自己的道教認同，社會認同也將虞集界定為道教神仙。虞集號道園，而“道園”之寓意來自《黃庭經》，《道園天藻詩稿序》詳細記載了虞集給自己取這個道號的緣由。1342年，虞集已經71歲，他在《〈鳴鶴余音〉序》文末甚至自署曰“道園道人虞集伯生記”。虞集祖籍四川仁壽，卻常常在詩文后自署青城山樵者。1322年3月1日，虞集游廬山，其《白鶴觀》詩序末署“青城山道士虞集伯生”。虞集對上清派經典極為熟稔，其《跋趙孟頫小楷書〈大洞玉經〉》文末甚至自署“大洞三境弟子虞集書”。虞集的老家崇仁，遍布著道教宮觀，“仙游山，在邑東郭門外，晉王、郭二仙人，求其師浮丘伯之所歷也”（《非非子幽室志》）。［1］下807受家鄉神仙的影響，虞集在詩文中屢屢詠嘆浮丘公，并以浮丘公自況。“舊識浮丘華蓋近，相思何處看云過”（《寄和吳閑閑大宗師》）［1］上124、“華峰迎對浮丘伯，故憶毛公共說詩”（《答毛南楚恵書》）［1］上183云云，是將浮丘公當做舊交、熟人。“不知身是浮丘伯，細哦四言吹鳳匏”（《恭華道院納涼四首其三》）［1］上248、“誦詩自托浮丘伯，垂問長勤大隱君”（《自和韻》）［1］上120云云，則是自比神仙浮丘公了。其自題真贊更是以道教神仙自況：“世家岷峨之山，生身衡岳之舍。詠圣神之遺言，攀仙真之軼駕。白雪睛空春風，秀野雨云露雷。不可繪畫，聊采靈芝以遺遠者。”（《邵庵老人畫像自贊二首其二》）［1］上323其《目疾偶成二首》其二甚至把自己說成是神仙下凡：“舊是玉皇香案吏，令為華蓋洞天賓。”［1］上130虞集的這種自我認定得到了社會的認可。他少年時路過薊門酒樓，曾在樓上賦詩一首，末題“連十八書”，郡人居然疑其為呂洞賓詩。陳旅《壽虞先生》詩序指出，虞集出生時，其外祖夢衡山道士，該詩首聯便用“衡山道士駐飛車”來描述其出身。黃玠和周權之詩則徑直將虞集稱為神仙：“今代虞夫子，自是瀛洲仙”（《寄呈虞伯生學士》）［1］下1262、“青城仙人清且都，眸炯巖電胸冰壺”（《呈虞伯生修撰》）。［1］下1211虞集與道教結緣，并隨著生命體認的深化不斷強化其宗教情感。致仕之前，他常常在詩文中抒發歸隱情懷。與友朋唱和交游時，虞集總是期待著歸隱，而且視入道為歸隱。他給茅山道士張雨寫信，視張雨縱游名山為“最上奇事”，祝愿張雨早有玄遇，并為自己“俗緣未了，此事但輸一籌先耳”而感到惋惜。（《與張伯雨》）［7］57其《自述》詩云：“每懷衡岳讀殘書，似憶青城舊隱居。萬一天恩憐賀監，敕令何處結茅廬。”［8］310此詩前兩句提到的衡山和青城山，都是道教名山，一是作者的出生地和幼年讀書的地方，一是作者用以表達故鄉情懷的老家所在地。詩人宦游京師，卻時常懷念這兩個地方，將這兩個地方當做隱居的理想居所。后兩句用賀知章晚年奉敕歸隱南方做道士的典故，期盼當今皇上能讓他早日實現自己的愿望。虞集的這種愿望，與其作為館閣大臣卻時常遭遇嫉恨、無法實現自己的抱負密切相關，其最終歸老江湖更與其卷入殘酷的皇位之爭密切相關。歸老江湖回到臨川后，虞集盡管有著去君還戀君的心緒，甚至于第二年至臨川沖云寺恭祝圣壽，但他在詩歌中最終卻表達出“衰朽虛蒙宣室問，淹遲實愛小山留”（《甲戌十月十七日至臨川沖云寺祝圣壽齋罷為賦此詩》）的心緒。［1］上127從此，虞集心緒走向恬淡平和，其《留上方道院》一詩便是明證：“卜隱山中事已遲，歸來無處著幽棲。行穿深谷卻車馬，借宿高齋慚黍雞。茶為彌明分石鼎，燈從太乙借青藜。百年身世半塵土，一日林泉何足稽。”（《留上方道院》）［1］上175詩人慶幸自己終于歸隱林泉，徹底放下了此前的種種經營。仙游山道士余岫云替他在華蓋山黃茅岡求得一塊土地，準備做成丹房，這讓虞集欣喜異常，連作五首詩歌志慶。其四云：“仙游辦得茅千束，華蓋須分屋數間。微詠玉經忘我老，謾調金鼎勝于閑。”（《黃茅岡五首其四》）［1］上113從這首詩可知，虞集已經完全沉浸于道教氛圍之中了。多年的奉道生涯使得虞集有著虔誠的道教信仰，因此能夠站在道教的立場從事道教文學創作，且頗以自己的道教素養自負。《客有好仙者持唐人小游仙詩求予書之惡其淫鄙別為賦五首》一詩的詩題便是明證。這五首游仙詩表明，虞集對道教典故頗為熟稔，對仙境的描摹也頗為典雅，確屬游仙詩中的上乘之作。《龍興黃堂隆道宮西華太姆元君飛茅詩》詩序也是虞集以道教素養自負的顯證：“空同子竇君神清與予賦詩于天寶宮，予有句云‘一瓢春水煮仙茅’。神清曰：‘噫！子安得及此？我昔游黃堂，見石曼卿記，不載飛茅始末，愿與同志者詠而傳之，久不暇也。神人將啟子而誘其衷乎？不然，胡為而及此也？’予應之曰：‘彼夫容洞中秾麗主者，宜不察苦之味也。非余，孰當賦之？’”［1］上62竇神清為茅山道士，他和虞集在真大道祖庭天寶宮吟詩，對虞集用凈明道仙茅典故賦詩極為贊嘆。在他看來，像石曼卿這樣的士大夫是不屑于這些道教神異故事的。但在虞集看來，仙茅神話不僅是真實的而且是神圣的，自己浸淫道典熟悉道家神話，神仙意趣自有助于創作靈感之生發，所以有“非余，孰當賦之”的自負情緒。道教認同和儒學素養在虞集身上體現為一種心性修煉，最終導向一種人格涵養，從而對其文學觀產生了決定性影響。其心性修煉和人格涵養常通過自我銘刻表現出來。虞集除了自號“道園”外，還將自己的居室命名為“陶庵”“邵庵”，并自號“邵庵”。袁桷《邵庵記》引述了虞集對邵雍的理解：“維昔邵先，遭時明康，玩芳以嬉，不激不隨，順其隆污，儒者之準也。”［9］459邵雍這種榮辱不驚、隨遇而安的精神境界應該就是虞集自號“邵庵”的精神淵源。虞集的老師吳澄和虞集一樣，對元代政治有深刻體認。他在《題陶庵邵庵記后》中指出，虞集“欲合陶、邵而為一，蓋有世內無涯之悲，而亦有世外無邊之樂。悲與？非有為而悲也。樂與？非有意而樂也。一皆出乎其天。”［10］498應該說，吳澄對虞集自題其庵的把握是非常到位的。這種人生境界影響了虞集的文學觀。他推崇儒家的詩教觀，并將清和推崇為文學創作的最高標準。在他看來，君子以理命氣可得真樂，君子嗜欲淡泊、思慮淡泊亦可得真樂，發之而為文，便是清和。他曾用非常形象的比喻來界說清和：“月到天心，清之至也；風來水面，和之至也。”（《天心水面亭記》）［1］下754在虞集的道教文章中，我們可以看到，清和文風和作家的精神境界、人格修養密切相關。他反對“世之言功利者恝恝然，以自擩心刳形，曾莫知夫道術之所勝，而有材學者，方互以方物為彼此，至相胥于厭敗”，特別崇尚玄教高道之“慮深而識達，身約而福厚，用密而效著”（《送薛玄卿序》）［1］上587，因此特別愿意與薛玄卿這樣的高道交游。朱思本的詩文“慎所當言，而不皷夸浮以為精神也；言當于事，不為詭異以駭觀聽也；事達其情，不托蹇滯以為奇古也；情歸乎正，不肆流蕩以失本原也”。其原因蓋在于高道們“欲靜而不躁也，重而不輕也，要而不泛也，嗇而不豐也，容而不奇也，畏而不肆也，紓而不蹙也，節而不蕩、迫而后動、不先事而為必也，審而后言、不強所不知、妄窮而變也”（《貞一稿序》）。［1］上585他認為吳玄初“服黃冠以自隱，無所營于時，故無所爭于人，無所礙于物。交游天下之名士，詩文往來，皆一時之盛者。其言溫而肆、清而容，雜而不厭，無所迫于憂患，無所溺于宴安，直幾于道者之為乎”（《書玄玄贅稿后》）！［1］上462-463這些評論的一個核心在于，道教徒經過嚴格的宗教訓練，其精神境界和人格涵養已經趨向道的境界，其文風便走向平易正大、沖淡悠遠。

二、虞集的道教詩詞創作

《全元詩》收錄虞集詩歌1212首，其中涉及道教的詩歌近300首；《全金元詞》收虞集詞作31首，道教詞占了絕大部分，尤其是《蘇武慢》十二首，被道士彭致中收入《鳴鶴余音》，在道教界享有崇高地位。虞集的這些道教詩詞不僅反映了虞集個人的宗教情懷，而且揭示了元代道教界與元代文壇的密切關聯，彰顯了元代儒道互補的士人文化結構。虞集的道教詩歌中有不少組詩，如《步虛詞四首》《金丹五頌》《客有好仙者持唐人小游仙詩求予書之惡其淫鄙別為賦五首》《黃茅岡五首》《恭華道院納涼四首》等即為其中的代表作。這些作品反映了虞集在科儀、服食、修煉等層面的宗教素養、宗教實踐和宗教情懷，藝術水準也不差。如《客有好仙者持唐人小游仙詩求予書之惡其淫鄙別為賦五首》用極為素樸的詞匯、極為平淡的語調揭示了仙境悠閑、平和的生活以及游仙者對恬淡生活的向往，讀來耐人尋味，頗合蘇軾所謂“發纖濃于簡古、寄至味于淡泊”之詩歌境界。不過，虞集的道教詩歌主體乃是交游題贈之作，是元代文壇、元代道教界互動的形象資料。透過其交游題贈之詩，我們發現虞集交游過無數道士，其詩題中除了出現有名有姓的道士如葉凱翁、費無隱、彭致中、危公遠、危亦樂、黃知微、桂心淵、吳霞所、鄒云山、羅鑒空、王公輔、王眉叟、胡仙伯、侯頤軒、趙虛一、廣心煉師、吳全節、方方壺、薛玄卿、張彥輔、徐中孚、張留孫、朱本初、陳日新、薛茂宏、王玉玄、竇神清、張雨等人外，還出現了陳道士、上清道士、張道士、鐵庵道者、青城道者、升龍觀主、李真人、南野真人、無塵道人、靜壽道人、丹士、道士、金陵蓬頭道人、柴高士、余道士、玉清道士、汪道士、畢提點、云林高士、范尊師、茅山道士、劉宗師、舒真人、董道士這類泛稱。透過相關信息，我們還可以將一些泛稱落實到實處，如劉宗師乃茅山宗師劉大彬，舒真人應該是玄教高道舒致祥。此外，他的詩題中還頻頻出現道教名山、道教宮觀居室，諸如雙桂亭、梅仙峰、丹霞觀、升龍觀、長春宮、玉華山、天峰道院、象外道院、黃仙巖、東山房、浴日觀、玄潭觀、虛齋、活死人窩、寫韻軒、秋水觀、放鶴亭、紫極宮新樓、先天觀、天冠山、天臺、天師庵、玉隆、黃堂、黃堂隆道宮、萬年宮鐵柱、鶴宅、上清別館、華蓋山、黃茅岡、開元宮來鶴亭、仙游山、上方道院、恭華道院等。這些名山、宮觀顯示，虞集在朝在野均喜歡逗留宮觀，晚年致仕以后更是頻繁出入故鄉之宮觀。透過這兩份名單，我們可以知道虞集與道士交游之廣、踏訪宮觀之勤、浸淫道教之深。這些道士中，像費無隱、彭致中、吳全節、薛玄卿、陳日新、張雨都是虞集至交，唱和題贈之作頗多。像會稽費無隱乃世家子弟出家為道者，晚年曾到崇仁探望虞集，曾請虞集為鄧彪《醫書集成》作序，登高望遠之際則為虞集歌全真高道馮尊師的《蘇武慢》，并令虞集和作。虞集別集今存虞集為費無隱所作詩歌3首，其《費無隱丹室》云：“碧云雙影樹重重，除卻仙經戶牖空。一徑落花三日雨，數聲黃鳥百花風。年深不記栽桃客，夜盡長留賣藥翁。幾度到來渾不語，獨依秋色數冥鴻。”（《費隱雙桂亭》）［11］72全詩寫景，以動襯靜，將道士丹房之幽深靜謐、道士生活之平淡安詳和盤托出，展示了虞集對道教題材的把握能力和表達能力。由于和道士接觸頗多，虞集在交游題贈之作中常能準確傳達道士之風神。如《寄句曲外史》詩云：“獨抱長镵管白云，琴心誰錄內篇文。清齋三日秋仍瘦，遍禮群真夜每分。石記恐妨塵外事，山經聊許世人聞。已從司馬求真箓，更為通章九老君。”［1］上155全詩四聯，首聯寫張雨隱居山中、賞玩《莊子》之風采，頷聯寫張雨舉辦齋醮科儀，頸聯寫張雨編撰《茅山志》，尾聯寫張雨通靈茅山前輩司馬承禎、茅山神靈九老君，獲得真箓，對張雨的宗教生活和宗教功業作了準確地描摹和評價。這些交游題贈詩有三個突出的現象。一是出現了大量的同題集詠之作。延祐二年（1315），道士祝丹陽請人繪成天冠山圖，遍請京城士大夫賦詩，將刻諸山中。趙孟頫、袁桷、王繼學、虞集、王奎景、林傳等人各賦二十八首，每首詩詠贊天冠山一景。此次同題集詠在當時影響較大，這從后來續詠的兩首詩之詩題即可窺見其景象。如天歷二年（1329），玄教宗師吳全節詩題云：《子昂諸賢賦〈天冠山五言詩二十八首〉模寫已盡矣，予遂作唐律一章題卷尾云》，元統三年（1335），祝堯詩題云：《元統乙亥，余自洪校文還，吾宗丹陽師出〈天冠山二十八詠〉，皆朝貴手筆，余何敢下注腳，然以宗誼重師請，不能辭。它日見者，必曰何物小子敢污此卷，則知罪矣》。此后，馬祖常、杜清碧又各賦二十八首。可見，祝丹陽在獲得群賢題詠后，不僅將繪畫、詩歌刻諸山中，而且時時拿出畫稿詩稿供時人鑒賞，進而引發了又一波題詠。至順癸酉（1333），已經成為文壇領袖的虞集遍請京城士大夫為道士葉凱翁題詠四愛詩，并為之題寫詩序。參加此次同題集詠者包括吳全節、馬祖常、高新甫、太玄天師、太乙子、夏紫清、歐陽玄、揭曼碩、王倫徒、王士點、謝草池等人，幾乎囊括了當時道教界、文壇名流。同題集詠和書畫題跋是元代文壇之突出現象，元代道士居然參與其中，掀起大規模的題詠活動，足見元代文壇對道教之認同。四愛者，梅、蘭、菊、蓮也，四愛堂詩之集詠昭示出元代儒士和道士在精神層面有著共同的追求。二是出現了大量的題畫詩。虞集的道教題畫詩有60多首，上文提到的同題集詠《天冠山二十八詠》就是其中的重要組詩。這些題畫詩，有的是為畫家之畫作題詠，有的是為道士和俗人藏畫作題詠，有的是為道士、神仙之畫像作題詠。從畫作內容和虞集之題詠來看，無論是方內畫家還是方外畫家，無論是教內收藏家還是教外收藏家，都對仙山、仙境、仙人、仙事、道士、隱士、道觀、山水、山居、隱居有著共同的興趣，隱居、修道和求仙成為元代文壇和道壇的共同愛好。如《題王眉叟真人〈溪居對月圖〉》：“長松千尺起，白石下磷磷。隱居愜素念，燕坐見閑身。溪流宛無異，月色亦常新。悠悠宇宙內，住亭名主人。”［1］上36又如《天師庵壁間墨竹》：“憶昔臥游修竹地，當林日日看風生。白云來時眾仙降，皓露如瀉松鶴鳴。吹笛江深星斗動，釣竿樹老浪波平。何時置我北極下？獨倚高壁聽秋聲。”［1］上178《溪居對月圖》是道士王壽衍修道生活場景的特寫，虞集卻用“隱居愜素念，燕坐見閑身”來描寫修道主人的心態，將修道與隱居等同起來了。《天師庵壁間墨竹》用回憶手法描寫自己觀覽墨竹的情形，并且用“臥游”視角將畫作變成了一幅連環動畫。該詩首聯寫道山實景，頷聯將道山、仙界融為一體，頸聯通過意象的營造將道山、仙境轉換成了隱居之所，尾聯則抒發虞集自己的歸隱之情。可見，在虞集這里，仙境、道山、歸隱之地是沒有什么區別的。三是虞集與玄教宗師吳全節的唱和題贈之作頗多，竟達30余首。透過《玉壺堂詩》《送道士趙虛一歸金陵》詩序，我們可以知道許多同題集詠之作是由吳全節發起、運作的，這表明吳全節是大都文壇活動的重要主持人，而虞集是這些活動的重要參與人，玄教的文化品位、玄教與文壇的互動于此可見一斑。學界論及虞集作品，往往病其應酬之作太多，不過，虞集與吳全節的唱和題贈之作則不可作如是觀。因為這些作品寄寓著虞集的深厚情感。吳全節對虞集關懷備至，總是不斷地送給他牡丹、筆墨、芍藥、名酒，虞集則不斷賦詩表達感謝之情；虞集歸老江西后，兩人經常寄送詩歌，問寒問暖；兩人七十大壽，雙方均遣專使寄送祝壽詩。更為奇特的是，兩人因相思而經常形諸夢寐。如，《夢吳成季宗師見訪，夢中作》：“竹外旗旌駐馬鞍，兒童驚喜識衣冠。青山春日何須買，高閣浮云只共看。野簌不堪供匕筯，新詩聊可助盤桓。當年赤壁扁舟夢，幾度人間玉宇寒。”［1］上131又如《吳宗師夢予得山居，奇勝特甚，夢覺歷歷分明，忻然相告，因賦此詩》：“夜來夢我山居好，笑我平生豈有之。野服許辭金殿直（值），俸錢足辦草堂資。安知蓬島非兜率，不是匡廬定武夷。還有勝緣同晚歲，至人無睡已多時。”［1］上103我們知道，虞集倡導清和詩風，詩中很難見到虞集情感之波瀾，但是，虞集與吳全節的唱和題贈之作卻能看到虞集的真性情。以上兩詩，一寫自己夢見吳全節，居然在夢中形諸吟詠；一寫吳全節夢見自己，居然道出了虞集的心聲。可見，兩人相交之深。這些夢中真情均指向歸隱，由此可見身居館閣要職的虞集的政治地位和政治心態。這類詩句在虞集與吳全節的唱和題贈之作中還有很多。如，“但乞會稽尋賀監，酒船一棹水中天。”（《次韻伯庸尚書春暮游七祖真人庵兼簡吳宗師四首其二》）［1］上153“乞得閑身當及早，堯時元自有由巢。”（《閑閑宗師和前韻期望過當復用韻以謝二首其一》）［1］上154回到江西老家后，虞集寄給吳全節的詩歌常常表達夙愿已就的欣慰。如，“從游童冠俱頭白，幾度涼風詠舞雩。”（《答吳宗師壽稀年詩韻三首其二》）［1］上125“為報黃茅岡曲舍，檐端盡日宿浮云。”（《寄謝吳宗師三首次韻吳先生自和韻》）［1］上120前者是用曾子之典表達自己的歸隱情懷；后者是在向吳全節報告自己已經蓋造丹房、開始修心養性的生活。在吳全節與虞集這對心心相印的老友的眼中，歸隱和修道的含義是等同的。虞集的詞作不多，最為知名的當是《風入松》，以“為報先生歸也，杏花春雨江南”［1］上269這一名句而傳遍元代文壇。晚年回到老家后，虞集的心境更趨平淡，日與友人吟詠為樂。一些宗教界的好友遠道前來拜訪他，賓朋唱和，也留下了大量作品。其中，費無隱的到來，讓虞集寫下了著名的道教詞作《蘇武慢》十二首。虞集的這十二首《蘇武慢》是對全真道士馮尊師詞作的追和。細細品讀虞集的這十二首詞作，我們可以發現，這是一個飽經滄桑的政壇老人對“遺世獨立”的回歸和對“羽化登仙”的追求。其一云：自笑微生，凡情不斷，輕棄舊磯垂釣。走馬長安，聽鶯上苑，空負洛陽年少。玉殿傳宣，金鸞陪宴，屢草九重丹詔。是何年？夢斷槐根，依舊一蓑江表。天賜我，萬迭云屏，五湖煙浪，無限野猿沙鳥。平明紫閣，日晏玄洲，晞發太霞林杪。蒼龍騰海，白鶴沖霄，顛倒一時俱了。望清都，獨步高秋，風露動天初曉。［1］上271其十云：六十歸來，今過七十，感謝圣恩嘉恵。早眠晏起，渇飲饑餐，自己了無心事。數卷殘書，半枚破硯，聊表秀才而已。道先生，快寫能吟，直是去之遠矣。沒尋思，拄個青藜，靸雙芒屨，走去渡頭觀水。逝者滔滔，來之袞袞，不覺日斜風細。有一漁翁，驀然相喚，爾在看他甚底。便扶攜，穿起鮮魚，博得一樽同醉。［1］上273其十一云：一徑通幽，畫屏橫翠，行到白云深處。世外蟠桃，井邊佳橘，別有種萱瑤圃。檀板輕敲，素琴閑弄，奉獻鳳膏麟脯。舞翩翩，鶴發飄飄，仍是舊時仙母。君看取，華屋神仙，滿堂金玉，此是蟪蛄朝暮。五色蓬萊，九秋鵰鶚，別有出身之路。酒熟麻姑，云生巫峽，稽首洞天歸去。任海波，清淺無時，何處綠窗云戶。［1］上273第一首上片描述自己的政治生涯，卻以“輕棄舊磯垂釣”起句，表達誤入塵世的悔恨；并以“夢斷槐根，依舊一蓑江表”作結，將自己的政治生涯定性為一場夢幻，將自己定格為“一蓑煙雨任平生”的曠達之士。下片用一系列意象描摹自己終于擺脫塵緣束縛回歸江湖的快樂以及向往神仙境界的心緒。第十首上片宣講自己歸來十年后的平和心境，特別是“感謝圣恩嘉恵”一句提醒我們，虞集向往仙境的同時還對浩蕩皇恩充滿著感激之情，其視政治生涯為夢幻并不以控訴元朝的政治腐敗、士人的生不逢時為基本前提，這表明虞集對道教的體認是一種對人生悲劇性本質的體認。該詞下片用觀水、觀漁人垂釣、與漁人共醉來表達自己擺脫政治生活的輕松和愜意，彌補了自己“輕棄舊磯垂釣”的遺憾，這從本質上表明，虞集的修道與隱居是同一的。第十一首上片描述自己遠離塵世喧囂、探尋樂土的修道生活，下片通過永恒意象和短暫意象的對比表達了超越有限、實現長生久視的愿望，這樣的抒情邏輯表明，歸隱即修道，歸隱乃是成仙的前提，而這正是虞集道教詩詞的一個基本旋律。這十二首《蘇武慢》反映的是儒士歷經紅塵、退處江湖后的心境，是一種高士情懷的體現。

三、虞集的道教散文創作

虞集創作的道教散文包括宮觀碑記、道士碑銘、科儀文、送序、書序、詩序、像贊，數量頗為可觀。這些作品不僅是研究元代道教發展史的寶貴資料，而且是了解虞集宗教心態和元代士人文化結構的重要史料。虞集的道教散文創作與佛教散文創作有著顯著的區別。虞集的宗教散文創作貫穿其一生，第一篇宗教散文當為1304年春創作的《游長春宮詩序》，最后一篇散文當為1346年創作的《云門寺記》，時間跨度長達四十多年。這四十多年又可細分為三個階段，一是1304—1327年，一是1328—1333年，一是1334—1346年。道教散文的創作在三個時期的分布頗為均勻，也就是說，幾乎每年都有創作，這與虞集的道教信仰尤其是與虞集和道教界互動頻繁密切相關。佛教散文的創作高峰為1328—1333年元文宗在位時，此時虞集備受文宗寵信，應制創作了大量詔告冊文和碑文，佛教碑記即是其中的大宗。盡管虞集的道教散文和佛教散文創作均出于應制和應請，但創作態度差別很大。虞集創作佛教散文時，乃完全出于應酬文體的規范，正如他自己所說：“集于湖海間方外之士，其學有所不能盡知，而來求者隨分贊嘆，使天下后世有以觀夫一時人材品節之盛也。”（《鐵牛禪師塔銘》）［1］下1000說的就是這種應酬心態，與自己的信仰無關。但是，虞集創作道教散文時卻將個人宗教信仰滲透于其中。如，他在《景霄雷書后序》對呂洞賓、劉海蟾、王重陽、張紫陽、王侍辰、劉玉真的宗教經歷深信不疑、贊嘆不已。他在《白鶴觀記》中指出，“予行山中，見山中奇靜，思古之所謂弘衍博大真人者，庶或見之。”［1］下777-778在《處州路少微山紫虛觀記》中，虞集詳細記載了三位高道的道行，進而感嘆道：“劉更生博學之宗，作《列仙傳》，君子傳誦之。顏清臣忠義之士也，而好言神仙事，書之金石而不厭，世或病之。噫！是足以病顏公乎哉？古之君子思欲遠游輕舉，后天而終，常托赤松、丹丘之流以自見者，其志果安在乎？”（《處州路少微山紫虛觀記》）［1］下763其《凈明忠孝全書序》指出，老子“閔世憂俗之心，殆與吾夫子不異哉”。“以許公忠孝之說，本之儒家，以謹其正，推之道家，以道其神。其書之出，又數年矣，世亦莫悟其所以然也。撫今懷昔，盡然深有感于予衷者，殆不可勝言也。仙人道士之所為，豈偶然哉？”［1］下598這些穿插于碑記之中的論說表明，虞集對神仙之說深信不疑，并且認為神仙之說吸引了一批操行特異之士前赴后繼。這些論說還表明，虞集于贊嘆感慨之余，油然而生向往之情。可見，虞集是以一個道教信徒的心態從事道教散文創作的。虞集的道教散文可謂元代道教之信史，內容涉及到元代的各個教派。全真教的史料有《長春宮詩序》《玄門掌教孫真人墓志銘》《白云觀記》《紫山全真長春觀記》等。其中，《紫山全真長春觀記》還是全真教南傳江南的稀見材料。該記不僅詳細記載了撫州宜黃長春觀的興建過程，而且對全真觀的形制、神靈供奉作了詳細描述；更重要的是，該記不僅記載了天師道、全真教宗師對該觀的支持和管理，而且提供了《金蓮正宗仙源像傳》作者劉天素的履歷。《真大道教第八代崇玄廣化真人岳公之碑》《吳、張高風圖序》則是元代真大道第八代、第九代掌教岳德文、張清忠的重要史料。前者不僅詳細敘述了岳德文的生平，而且評述了真大道在北方的崛起；后者是一篇畫序，描述了真大道掌教張清忠和元代名儒吳澄的高風亮節。當然，虞集記載最多的還是南方道教，涉及到今天四川、湖南、湖北、江蘇、浙江、福建、江西尤其是江西臨川地區的道教史跡。就教派來說，記載凈明道的史料有《黃堂鐘樓記》《題吳氏春暉堂記》《許旌陽祠堂記》《凈明忠孝全書序》《黃中黃墓志銘》等，記載茅山宗的史料則有《崇壽觀碑》，記載神霄派的史料則有《靈惠沖虛通妙真君王侍宸記》，記載閣皂宗的史料則有《蒼玉軒新記》《玉笥山清真宮碑》，記載武當山道教的史料則有《嘉慶圖序》。尤其是《凈明忠孝全書序》《黃中黃墓志銘》兩文詳細敘述了元代凈明道的發展，是了解元代凈明道的核心史料，而《靈惠沖虛通妙真君王侍宸記》則是神霄派創始人王文卿生平和宗教實踐最為權威最為詳細之記載。閣皂宗史料向來稀見，虞集上述兩文，對學界研究其譜系傳承和宮觀興建均有重要貢獻。當然，虞集道教散文一半以上屬于龍虎山天師道尤其是玄教之史料。玄教宗師吳全節與元明善、虞集最為親善，經常拜請他們撰寫碑銘傳記。通讀虞集文集，我們發現，虞集僅僅為玄教宗師張留孫和吳全節本人所撰文章即有如下一些：《飛步像贊》《送吳真人序》《燕坐像贊》《敕賜玄教宗傳碑》《張宗師墓志銘》《河圖仙壇碑》《饒州路番君廟文惠觀碑》《敕賜龍章寶閣記》《敕賜玉像閣記》《吳宗師畫像贊》《張宗師畫像贊》《著存閣記》《天爵堂記》《玄教大宗師吳公畫像贊第一序》《玄教大宗師吳公畫像贊第二序》《玄教大宗師吳公畫像贊第三序》《看云道院記》等。這些文章起自1314年，終于1341年，是了解玄教發展、玄教所受元朝恩遇、吳全節風神的核心文獻。吳全節曾將自己的詩文集編輯為《看云錄》，將文壇為其所撰詩文編輯為《天爵堂類編》，可惜均已亡佚，包含諸多玄教文獻的元明善文集也已經亡佚，因此保存在虞集文集中的這些資料便至關重要。虞集的這些作品在恪守文體規范的同時，頗能昭示元代道士的內在風神、儒道之間的互動以及儒道互補的文化結構。其宮觀碑記、道士碑傳以史料翔實、考辨精當、刻畫傳神見長。最為著名的碑記要數他為玄教宗師吳全節撰寫的《河圖仙壇碑》。該文全文可以分為五部分，第二部分和第三部分是碑傳之主體，從縱橫兩個層面來介紹傳主一生行宜，即第二部分完全采用編年的方式來敘述吳全節的學道、行道經歷，第三部分則從參師修道、補裨時政、交游朝臣、儒道素養、孝思孝行、譜系與著述等幾個方面敘述其功業。第一部分和第四部分均是交代撰碑緣起，但視角不同，第一部分從吳全節尋找墓地建造河圖仙壇寫起，第四部分從朝廷一系列恩遇寫起，最后落實到公私兩方面均委托自己撰寫碑記。全文各部分從頭到尾又聚焦于吳全節之宗教功業與所受之朝廷恩遇，并將這種功業和恩遇歸因于玄教高道之儒士情懷。其敘吳全節請自己撰碑時云：“予平生以泯然無聞為深恥。每于國家政令之得失，人才之當否，生民之利害，吉兇之先征，茍有可言者，未嘗敢以外臣自詭，而不盡心焉。而恩賚之厚，際遇之久，則有非人力所能至者矣。”其敘吳全節裨補時政則引其師張留孫之語云：“臣留孫之弟子吳全節，深知儒學，可備顧問。”其敘吳全節之交游則云：“薦引善良，惟恐不及，憂患零落，惟恐不盡。其推轂之力，至于死生患難，經理喪具，不以恩怨異心，則尤公之所長也。”（《河圖仙壇功德碑銘應制》）［1］下1008-1012“玄儒”“儒仙”之特性于此彰顯無遺矣。《河圖仙壇碑》是一位飽經風霜的政壇老人對教界知己的定論，也是對元代玄教文化貢獻的定論。這一定論揭示了元代道士以道教素養、儒學素養際遇元廷、參與元廷政治進而護持儒學、薦舉儒士的歷史貢獻，彰顯了元代儒士對元代道士的認同。虞集為道士撰寫的像贊以典雅傳神著稱，也頗能揭示元代道士的內在風貌以及儒道之間的交誼。如《張宗師畫像贊》云：“維大宗師，天錫耆年。云風恒從，不以世遷。翼翼小心，赫赫盛服。出入帝所，長樂無極。”［1］上338《吳宗師畫像贊》云：“列仙之儒，身為道樞。卷舒經綸，綽乎有余。宇宙名言，河海偉量。冠服高眀，云漢之上。”［1］上338贊之功能在于頌美，以上兩首像贊，用詞雍容典雅，非常符合像主的身份。“翼翼小心，赫赫盛服”短短八個字，既道出了張留孫為元代諸位皇帝寵信的盛況，也說明了張留孫的宗教涵養和從政風格。“列仙之儒，身為道樞”短短八個字，非常形象地揭示了作為道官的吳全節以士人自任、裨補時政的情懷和功勛。這十六個字加起來，就是元代玄教高道的標志。虞集之所以能夠有如此傳神之作，乃是因為其本人有著深刻的道教體悟，乃是因為其本人與像主之間交誼深厚，對像主行宜了如指掌。虞集創作道教散文時比較注意文章之波瀾，用以彰顯道士的內在風神以及儒道之間的交誼，《吳、張高風圖序》《送吳真人序》就是其中的代表作。后者云：饒國吳公及夫人偕年八十之歲，其子玄徳真人，自京謁告歸省。事聞天子，賜以上尊對衣，使為之壽，太母有加賜焉。于是，朝之公卿大夫士，咸榮之曰：“人有以公、夫人之居于家，仍年八十，偕老而康強，其子在天子左右，甚尊顯高上，其生日又能致天子之賜，此豈惟當世之所無，亦前代之罕聞者也。”乃皆為文章誦說其美，以聳動觀聽，而示諸久遠，可謂極其盛矣。集賢侍讀學士趙公子昂，又以為未也，顧謂其人曰：“《詩》不云乎‘綠竹猗猗’，衛人所以美武公之德也；‘維石巖巖’，言民之所具瞻也；‘南有樛木，葛藟累之。’君子之所以綏福履也。”乃合絹兩大幅，作《古木竹石之圖》以遺之。竹并立如鐵石，枝葉交錯，深至不可測，而歷歷可數。老木參植其間，若寒蛟古虬，角刓距矩蒼然，真有以共夫千歲之冰雪者。石脈縝密，八面具備，蔚乎高深而堅潤，有以見所托之固且厚者焉。而變化之妙，乃不系于形質，蓋其翰墨法度深穩，能極古人神巧之所至而兼之，固數百年之寥寥者矣，此尤其心許而神完者也。而集賢侍講學土商公德符又曰：“是未足以盡吾意也。夫公、夫人之所以致此者，圣代涵煦覆燾之所及也，真人何可一日而忘報上之心哉？金楊秘監嘗送客盧溝，會風雨不成別，歸而作《盧溝雨別圖》以贈云。今真人之行，風雨略相似。”因仿其意為橫圖，長不滿三尺。南望則山川回互，白云藹藹，萬里如在幾席。北顧則龍飛虎伏，風滃霧合，吾君之居在焉。一橋中分，車幾兩（輛）、馬幾疋（匹），留連前郤，行者、送者幾不能以相違，蓋兩有君親之系焉，非依依離別之情也。使公從容之暇，指而向焉，相望翠華于天上，恍然思曰：“吾何以報吾君哉？其可久吾兒以溫清之樂，而忘所以夙夜匪懈于天子者耶？”必亟命之歸朝。奇達哉！運思之深長若此！朋友相諷之義，處人君親之間，可不至矣乎！此又欲以世間筆墨論之也。夫真人家慶之美，天下所共樂聞而好誦之者，人之至情也。天子之恩寵，可聞而知也；群公之詩，可詠而傳也。獨二公之意，托于翰墨者，最為幽遠而精微。天下之士有聞知之者，皆欲亟覽之，然而未必皆得升饒國之堂，而睹斯圖也。故為之序以傳之，則吳氏之盛與二公之意，可坐想而得之矣！顧不偉與？［1］上585-586這是虞集為吳全節寫的一篇送序。文章開頭敘述吳全節即將回家為父母祝壽之際朝廷恩遇之重、友朋文章誦說之美，揭示了一個非同尋常的送行場景；接下來，作者連用“集賢侍讀學士趙公子昂又以為未也”“集賢侍講學土商公德符又曰是未足以盡吾意也”兩個過渡句制造波瀾，將吳全節回家省親的場面推向極致；最后用“吳氏之盛與二公之意，可坐想而得之矣！顧不偉與？”一句作結，即贊嘆了吳全節所享受的榮耀，也揭示了趙孟頫、商德符兩位書畫名家與吳全節之情誼。將一篇贊美行人的送序寫得如此雍容典雅、波瀾起伏，那是需要學養和功力的。這篇文章的核心是元廷和朝廷士大夫（即儒士）對道官吳全節儒道事功和忠孝情懷的肯定和艷羨。吳全節以道術際遇元廷進而以儒術裨補朝政，獲得了漢人儒臣無法企及的政治地位和政治榮耀，這是元代特殊的宗教政策和族群政治使然。也正因為這個原因，吳全節獲得了元廷儒士的認可，送行隊伍和送行詩篇揭示了元代儒士與道士之間的密切關系。趙孟頫、商德符畫作則進一步彰顯了吳全節的忠孝情懷與忠孝事功之間的內在關聯，將道士吳全節塑造成了儒家典范。從以上的分析可知，《送吳真人序》乃揭示元代儒道互補文化結構的代表性著作。

四、結語

虞集是元代與道士交游最為密切、奉道之心最為虔誠的作家，其一生奉道的宗教實踐和道教文學創作彰顯了元代儒道互補的士人文化結構。閱讀道經、服食丹藥、參與科儀實踐、交游道士等宗教實踐加深了虞集的道教體悟，“內北國而外中國”的族群政治給虞集帶來的挫敗感又進一步強化了虞集的道教體悟，對其文學觀念和文學創作產生了重要的影響。其道教詩歌以交游題贈之作為主體，在描寫自己與道士交游的同時，抒發儒士即道士、歸隱即修仙的生命體驗；其道教詞以追和全真高道馮尊師的《蘇武慢》為代表，表達了飽經滄桑的政壇老人對儒道文化的體認，傳達了歸隱即修道的生命情懷；其道教散文為元代道教各派留下了信史，彰顯了元代道士的“玄儒”品格以及道士與儒士之間的深厚情誼。虞集的道教文學創作表明：元代道士在元代儒士眼中有著崇高的地位，儒士對道士的認同超過歷史上任何一個時代；道士的修道生活成了儒士的理想追求，歸隱即修道成了元代士人的文化名片。這提醒我們，要了解元代士人的精神生活，必須對元代士人的政治境遇有同情之了解，必須重新審視儒道釋文化在元代士人生命感悟中的重要意義。

作者:吳光正 單位:武漢大學