導(dǎo)語(yǔ)：伯林與“后自由主義”一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

本世紀(jì)自由主義的代表人物艾賽亞。柏林（IsaiahBerlin，一九○九——

一九九七）在一九九七年十一月五日以八十八歲高齡告別人世。這位常被譽(yù)為英

國(guó)最博學(xué)的思想家，沒有留下任何一部系統(tǒng)性的代表作，他的所有著作幾乎都是

零散文章的結(jié)集，這在一定程度上與他強(qiáng)烈的"反體系"立場(chǎng)有關(guān)，因?yàn)槭聦?shí)上

柏林一直拒絕寫作大部頭的系統(tǒng)著作。不但如此，柏林本人常常表示當(dāng)世學(xué)界過

高估計(jì)了他，說他自己的寫作從無計(jì)劃，更從未想過青史留名的問題，而是更多

像一個(gè)出租車司機(jī)，哪里有叫喚就去哪里。但不管怎樣，英美學(xué)界數(shù)十年來對(duì)他

確實(shí)評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為柏林的特點(diǎn)在于擅長(zhǎng)以一篇文章點(diǎn)出重大課題，用寥寥數(shù)十

頁(yè)廓清別人用數(shù)百頁(yè)篇幅說不清的問題。

柏林于一九○九年六月六日生于拉脫維亞首府里加一個(gè)猶太家庭。六歲隨家

遷往彼得堡，兩年后親眼目睹了俄國(guó)二月革命和十月革命的先后爆發(fā)。一九二一

年他隨家移民到英國(guó)，并在牛津大學(xué)完成學(xué)業(yè)。一九三二年他成為牛津大學(xué)有史

以來第一個(gè)猶太人教員，并成為所謂"牛津哲學(xué)"即今日人稱"日常語(yǔ)言哲學(xué)"

的最早發(fā)起人，事實(shí)上這個(gè)學(xué)派肇端于柏林和奧斯汀（JohnAustin）當(dāng)時(shí)共同

主持的哲學(xué)討論班，稍后則形成為柏林家的每周四哲學(xué)聚會(huì)，直到大戰(zhàn)爆發(fā)被打

斷。

但五十年代開始，正當(dāng)牛津?qū)W派漸成英美哲學(xué)主流之時(shí)，柏林卻宣布放棄哲

學(xué)。原因據(jù)說是有一次他坐在飛機(jī)上，看到天上的浮云全然無礙于飛機(jī)的飛行，

他突然覺得，分析哲學(xué)就像天上的浮云，實(shí)在無關(guān)人間興亡事，因此決定轉(zhuǎn)向思

想史研究。不過事實(shí)上柏林對(duì)思想史的興趣并非在五十年代才開始。他本就對(duì)人

文領(lǐng)域有廣泛的興趣，最早發(fā)表的文章乃是討論威爾第的歌劇（以后常年任英國(guó)

皇家歌劇院監(jiān)事），一九三九年發(fā)表的《馬克思的生涯》已有思想史研究的性質(zhì)。

但一九五一年他發(fā)表名篇《托爾斯泰的歷史懷疑論》（單行本以《刺猬與狐貍》

名世）后，頓時(shí)名聲大噪，從此奠定了他在思想史領(lǐng)域的大師地位。

柏林獨(dú)具一格的人文自由主義思路（humanisticliberalism），正是以其

思想史研究為基礎(chǔ)，確切地說，是在他對(duì)西方思想傳統(tǒng)的長(zhǎng)期批判反省中形成的。

作為西方學(xué)界公認(rèn)的思想史研究泰斗，柏林意味深長(zhǎng)地將他自己最重要的思

想史研究論集命名為《反潮流》（AgainsttheCurrent）。我愿意借用這

個(gè)書名強(qiáng)調(diào)，柏林的自由主義首先是一種"反潮流的自由主義"，因?yàn)榘亓值淖?/p>

由主義植根于他對(duì)西方啟蒙和現(xiàn)代性主流思潮的不懈批判。

柏林在思想史研究領(lǐng)域的突出貢獻(xiàn)，在于他把維柯（Vico，一六八八——一

七四四）和赫爾德（Herder一七四四——一八○三）等對(duì)西方啟蒙主流的深刻批

判提到歐洲思想史的中心地位（特別參見其《維柯與赫爾德》、《反潮流》、《

人這塊歪材料》三書）。柏林認(rèn)為，西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮具有不可救藥

的價(jià)值一元論和文化一元論訴求，而維柯和赫爾德的重要性，就在于他們?cè)谖鞣?/p>

思想史上第一個(gè)打破了一元論的統(tǒng)治，高倡價(jià)值多元論和文化多元論。但不幸的

是，維柯和赫爾德的洞見從未得到應(yīng)有的真正重視，占據(jù)西方現(xiàn)代思想主流的仍

然是價(jià)值一元論和文化一元論。

柏林一生的全部努力，就是致力于把維柯和赫爾德提出的價(jià)值多元論和文化

多元論提升到自由主義基礎(chǔ)和核心的高度。柏林的所有論述事實(shí)上都可以歸結(jié)為

一點(diǎn)，即不懈地批判各種形式的價(jià)值一元論和文化一元論，不懈地論證今日被稱

為"柏林自由主義"的核心觀念，即：價(jià)值的多元性及其不可通約性（theplurality

andtheincommensurabilityofvalues），不同文化與文明的多樣性

及其不可通約性（themultiplicityandtheincommensurabilityofdifferent

culturesandcivilizations）。

柏林認(rèn)為，對(duì)價(jià)值一元論和文化一元論的強(qiáng)烈訴求乃根深蒂固地貫穿于二千

年來的西方思想傳統(tǒng)，其思想根源則在于他所謂的"愛奧尼亞謬誤"（Ionian

Fallacy），即古希臘哲學(xué)的謬誤。這就是力圖為千差萬別的事物找到統(tǒng)一性的

基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)出所謂"始基"或所有事物的最后根據(jù)和共同基礎(chǔ)。這一"愛奧尼亞

謬誤"一脈相承地貫穿于中古基督教傳統(tǒng)、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)直至現(xiàn)代。

其實(shí)質(zhì)是對(duì)多元的恐懼，對(duì)差異的恐懼、對(duì)不確定性的恐懼、對(duì)不和諧的恐懼。

這種恐懼反過來也就表現(xiàn)為對(duì)一元的尋求、對(duì)同一性的尋求、對(duì)確定性的尋求、

對(duì)最后和諧的尋求，從而形成西方思想傳統(tǒng)的一套核心觀念。柏林指出，自畢達(dá)

哥拉斯和柏拉圖以來，西方這套核心觀念一直由三個(gè)基本預(yù)設(shè)構(gòu)成：

一、所有問題都必然有一個(gè)正確的答案（真理），而且只能有一個(gè)正確答案，

所有其它答案必然都是謬誤。即所謂"真理只有一個(gè)"；二、這些正確答案原則

上是可以認(rèn)識(shí)的，即真理與謬誤的區(qū)別原則上是清楚可知的；三、真理與真理之

間必然都是相容的，不可能相互排斥相互沖突，因此所有真理的總和一定是一個(gè)

和諧的整體。由此，真排斥的一定是假，善的對(duì)立面必然是惡。

這三個(gè)預(yù)設(shè)說到底都以一元論為指歸，而在柏林看來都是武斷而且危害無窮

的。因?yàn)樵谌祟愐庖娮罘制绲牡赖隆⒄巍⒆诮獭⑽幕捌浣K極價(jià)值這些重大問

題上，恰恰不存在一個(gè)唯一正確的答案，硬要在不同答案之間裁判真理與謬誤，

實(shí)際只能是"強(qiáng)權(quán)即真理"，而把人類在價(jià)值觀上的分歧和沖突看成是真理與謬

誤或善與惡的斗爭(zhēng)，正是人間血流成河的根源。

柏林把馬基雅維里視為突破西方一元論傳統(tǒng)的第一人。馬基雅維里深刻地看

出，古羅馬人的道德觀與基督教的道德觀是不相容的，因此他的祖國(guó)意大利要想

"復(fù)興"古羅馬的光榮就必須拒斥基督教，如果接受基督教就不可能復(fù)興羅馬共

和傳統(tǒng)。但柏林指出，馬基雅維里盡管希望復(fù)興羅馬共和，但他并不就此譴責(zé)基

督教，因?yàn)樗X得要衡量古羅馬道德與基督教道德孰高孰低需要有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而

這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是不可能找到的，如果按上帝即基督教的標(biāo)準(zhǔn)，那當(dāng)然羅馬應(yīng)該下地獄，

但如果讓羅馬公民大會(huì)來裁決，則基督教應(yīng)該見鬼去，這根本是公說公有理、婆

說婆有理的事。

因此一切問題只在于意大利人自己的"選擇"，馬基雅維里只是指出不同的

"選擇"會(huì)有不同的結(jié)果。

馬基雅維里對(duì)"道德和宗教"的差異性和多元性的這種看法，在維柯的《新

科學(xué)》中發(fā)展為關(guān)于"文明"的差異性和多樣性的全面系統(tǒng)論述。維柯以"人創(chuàng)

造自己的歷史"為理論出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)不同的"文明"是不同時(shí)代不同地區(qū)的人民

"自己創(chuàng)造"的，而不是一個(gè)上帝設(shè)計(jì)的，因此不可能有統(tǒng)一性，更不可能找到

什么"統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)"來裁定哪個(gè)文明高級(jí)或低級(jí)，就像古希臘悲劇與但丁《神曲》

無所謂孰高孰低，而只表明不同文明的不同價(jià)值取向。

赫爾德則進(jìn)一步提出了不同"民族文化"的差異性和多樣性，認(rèn)為每一民族

文化都有"它自己的重心"（itsowncentreofgravity）。赫爾德的

最重要見解是強(qiáng)調(diào)：不同民族文化之間固然有很多共性，但一個(gè)民族文化的獨(dú)特

價(jià)值首先在于"自家獨(dú)有而別人沒有"的文化創(chuàng)造。柏林指出，赫爾德的民族文

化論極大地激發(fā)了德國(guó)一代文化人奮起創(chuàng)造"自家獨(dú)有"的德國(guó)文化，使德國(guó)從

原先歐洲最落后的"文化沙漠"一躍而執(zhí)歐洲文化的牛耳。赫爾德這種"心智健

全的民族主義"（asanenationalism）乃是一個(gè)民族的文化生命力所在。

但柏林遺憾地指出，維柯和赫爾德等在十八世紀(jì)對(duì)差異性和多樣性的積極闡

發(fā)，卻在十九世紀(jì)以后被西方最新形式的價(jià)值文化一元論所取代。這種最新形式

的一元論就是所謂"歷史發(fā)展階段論"，亦即把所有的差異都?xì)w結(jié)為歷史發(fā)展階

段的差異，人類文化與文明的多元性和多樣性被以"歷史的統(tǒng)一性"為名再度納

入了一種更為粗暴的價(jià)值一元論和文化一元論。因此黑格爾宣稱文明的統(tǒng)一性表

現(xiàn)為從"初級(jí)階段"的中國(guó)文明到最高階段的歐洲文明的"歷史發(fā)展"，馬克思

更提出所有民族都是從原始社會(huì)到共產(chǎn)主義。柏林認(rèn)為，這里的一個(gè)重要原因是，

西方自然科學(xué)的發(fā)展極大地強(qiáng)化了西方傳統(tǒng)的價(jià)值一元論和文化一元論，以致西

方社會(huì)科學(xué)的鼻祖孔德有這樣的名言：既然我們?cè)跀?shù)學(xué)上不允許兩個(gè)正確答案，

為什么在道德政治上就應(yīng)該允許？

柏林在去世前接受的一次采訪中曾被問及，冷戰(zhàn)結(jié)束后國(guó)際貿(mào)易和國(guó)際性通

俗文化是否最終將導(dǎo)致一個(gè)"人類普世文化"（auniversalworldculture），

他極為挖苦地回答說，人類普世文化就是"文化死亡"，我高興的是我馬上要死

了，不會(huì)看到那一天！

柏林的自由主義如上所述乃以其價(jià)值多元論和文化多元論為核心。這一徹底

的多元論立場(chǎng)使柏林的自由主義不但不同于其它自由主義學(xué)派，而且深刻地引發(fā)

了自由主義本身的諸多理論困難。事實(shí)上，早在一九六一年，保守主義政治哲學(xué)

大師斯特勞斯（LeoStrauss）就已一針見血地指出，柏林著名的"兩種自由

概念"無異于宣告"自由主義的危機(jī)"，因?yàn)榘亓值膬r(jià)值多元論暴露了自由主義

無法奠定其"絕對(duì)主義基礎(chǔ)".

斯特勞斯的批判確實(shí)非常深刻而且抓住了問題的根本，因?yàn)榘亓肿杂芍髁x的

不同尋常之處正是在于，這種自由主義實(shí)質(zhì)上是一種"反基礎(chǔ)主義"（antifoundationalism）

的自由主義，是拒斥"同一性哲學(xué)"（identityphilosophy）的自由主義。柏林

自由主義的著眼點(diǎn)毋寧是"差異"，是強(qiáng)調(diào)"他者"永遠(yuǎn)不可能被完全"同化".

也正因?yàn)槿绱耍亓值淖杂芍髁x深刻地預(yù)示并切人了今日自由主義面臨的主要問

題，特別是"多元文化主義"（multicuturalism）與"民族主義"等問題。事

實(shí)上，正如著名自由主義法學(xué)家拉茲（JosephRaz）所言，"多元文化主義"

的核心正是價(jià)值多元論，同時(shí)，柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，一貫批判"世界

公民主義"（cosmopolitanism）乃空洞烏托邦，一貫批判"以個(gè)人自由為名而

否定自己從屬于某一特定的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語(yǔ)言乃是危險(xiǎn)的謬誤"，

從而一貫強(qiáng)調(diào)"族群歸屬感"與個(gè)人自由同為最基本的終極價(jià)值，一貫主張一種

"單純的、溫和的、本能的、民主的民族主義"（simple，moderate，instinctive，

democraticnationalism），不消說是以其文化多元論為基礎(chǔ)。如果說，柏林的

這些看法曾長(zhǎng)期是空谷足音，那么在九十年代則已成為自由主義知識(shí)界的重大主

題，這從晚近圍繞泰勒（CharlesTaylor）的《承認(rèn)的政治》（ThePolitics

ofRecognition，1992）的討論，以及圍繞尼斯浜（MarthaNussbaum）的

《愛國(guó)主義與世界公民主義》（PatriotismandCos－mopolitanism，1994）

的辯論，可以清楚看出。

牛津政治哲學(xué)家葛雷（JohnGray）在其《各種自由主義》（Liberalisms1989）

以及《后自由主義》（Post－Liberalism1993）中認(rèn)為，各種為自由主義尋找

絕對(duì)基礎(chǔ)的努力即所謂"基礎(chǔ)主義的自由主義"（foundationalistliberalism）

都已難以成立，自由主義因此已面臨"后自由主義"的問題，即如何在放棄基礎(chǔ)

主義和同一性哲學(xué)等西方傳統(tǒng)信念的情況下來堅(jiān)持自由主義。在葛雷看來，今

天唯一可以辯護(hù)的自由主義只能是柏林的自由主義，即立足于徹底多元論立場(chǎng)上

的自由主義。我們因此有必要進(jìn)一步了解徹底多元論的深刻蘊(yùn)涵究竟何在。

初看起來，價(jià)值多元論和文化多元論似乎是人人樂意接受的，其實(shí)大為不然。

我在多年前介紹柏林思想時(shí)曾特別指出，柏林的價(jià)值多元論實(shí)際也就是韋伯早就

提出的"價(jià)值領(lǐng)域的諸神沖突"，因?yàn)?價(jià)值多元論的基本前提和令人掃興之處

就在于，它并不像人們以為的那樣是允諾人們能夠并行不悖地同時(shí)實(shí)現(xiàn)多種價(jià)值，

恰恰相反，它強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)毋寧是：各種價(jià)值之間乃是彼此沖突、相互抵牾、難以

調(diào)和的，因此實(shí)現(xiàn)某一價(jià)值幾乎總是會(huì)有損于其它價(jià)值，而并非帶動(dòng)和促進(jìn)其它

價(jià)值。"反過來，"價(jià)值一元論的根本追求和迷人之處就在于，它宣稱它要一切

價(jià)值而且向人類允諾總有一天能夠?qū)崿F(xiàn)一切價(jià)值。所謂一元，并不是說它只要一

種價(jià)值而不要其它價(jià)值，而是說它認(rèn)為只要實(shí)現(xiàn)了某種價(jià)值，其它價(jià)值也就遲早

都會(huì)實(shí)現(xiàn)。"（參《讀書》一九八九年六月拙文）

換言之，所謂多元論的關(guān)鍵之點(diǎn)并非在于"多"，而是在于柏林反復(fù)強(qiáng)調(diào)的

諸種同等重要價(jià)值之間的"不可通約性"和"不可兼容性".價(jià)值和文化再"多"，

如果都可以兼容，都可以通約即可以用一個(gè)共同尺度來衡量，那么"多元"就仍

然歸結(jié)為"一元".所謂一元論，事實(shí)上從來不否認(rèn)多元，而是認(rèn)為可以找到這樣

一種"共同尺度"，從而最終可以把多元統(tǒng)一為一元。

柏林批判價(jià)值一元論和文化一元論的全部矛頭，正是指向這種以為可以找到

一種"共同尺度"的野心。就此而言，柏林對(duì)一元論的批判，與利奧塔（Lyotard）

等批判哈貝馬斯仍執(zhí)著于啟蒙主義"元敘述"（metanarratives）的幻想，頗有

共通之處。在柏林看來，這種力圖找到某種"共同尺度"或"元敘述"的企圖，

事實(shí)上總是以某一特定的價(jià)值來作為衡量所有其它價(jià)值的尺度，以某種特定的文

化來作為衡量其它所有文化的標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)質(zhì)恰恰是以一種價(jià)值凌駕于所有其它價(jià)

值之上，以一種文化主宰了所有其它文化，最終往往是以實(shí)現(xiàn)某一最大價(jià)值為名

義來辯護(hù)扼殺其它許多價(jià)值，或以某種文化最先進(jìn)為名義來辯護(hù)扼殺其它許多文

化。

柏林的多元論常被稱為"具有悲劇意味的自由主義"，因?yàn)樗怀龅氖侨祟?/p>

永遠(yuǎn)面臨"魚與熊掌不可兼得"的悲劇境地，強(qiáng)調(diào)"所失"就是"所失"，不可

能由其它"更大所得"來補(bǔ)償，因此強(qiáng)烈反對(duì)動(dòng)輒以歷史必然為名來要求某些人

群作出犧牲。

就政治哲學(xué)和道德哲學(xué)領(lǐng)域而言，晚近二十年來的所有主要辯論幾乎無一不

與多元論問題有關(guān)。例如羅爾斯的《正義論》（一九七一）一方面被公認(rèn)為二戰(zhàn)

后政治道德哲學(xué)的里程碑，但另一方面，對(duì)《正義論》的所有主要批評(píng)實(shí)際都可

歸結(jié)為一個(gè)基本問題，即羅爾斯所構(gòu)想的這種普遍主義的"正義"原則是否能與

徹底的價(jià)值多元論和文化多元論相容？羅爾斯本人在其嘔心瀝血的近作《政治的

自由主義》（PoliticalLiber－alism，1993）中也坦承，《正義論》的基

本闕失就在于未能充分體認(rèn)多元論的真正深刻性，尤其是柏林強(qiáng)調(diào)的多元論的關(guān)

鍵在于不可通約性和不可兼容性，在羅爾斯今日看來實(shí)為自由主義的核心，也是

自由主義政治哲學(xué)目前面臨的最大挑戰(zhàn)。羅爾斯新著因此將今日政治哲學(xué)的中心

問題表述如下：當(dāng)一個(gè)社會(huì)的公民們各自秉持"同樣有理但互不相容"（reasonable

yetincompatible）的宗教、哲學(xué)、道德學(xué)說時(shí)，如何可能使他們?nèi)冀邮?/p>

一個(gè)共同的"政治的正義觀念"？“公務(wù)員之家有”版權(quán)所

從這一中心問題出發(fā)，則以往《正義論》的問題在羅爾斯自己看來就在于，

該書對(duì)正義問題及其制度安排的討論實(shí)際預(yù)設(shè)了一整套道德理念（《正義論》第

三部分），這自然立即引出一個(gè)嚴(yán)重問題，即接受其正義原則意味著接受這套道

德理念，反過來，也只有接受這套道德理念的公民才會(huì)接受其正義觀。這實(shí)際是

預(yù)設(shè)正義社會(huì)的公民們都接受共同的道德理念。可一旦正視一個(gè)社會(huì)不但有多元

的道德文化價(jià)值，而且這些價(jià)值不可通約不相兼容，則這種實(shí)際預(yù)設(shè)了某種道德

一元論的正義論立即陷入困境，用羅爾斯自己的話說，正義論成了"不現(xiàn)實(shí)的理

念".

羅爾斯新著《政治的自由主義》的全部目的，就是要使正義論擺脫這種困境，

使正義觀念成為一個(gè)嚴(yán)格限定的"政治"觀念，不依憑于任何道德哲學(xué)宗教文化，

同時(shí)又能使"互不相容但各有道理的"道德哲學(xué)宗教文化都能一致支持這個(gè)"政

治的正義觀"，并由此而形成所謂"交疊共識(shí)"（overlappingconsensus）。

羅爾斯的新努力無疑值得高度重視，其得失決非這篇短文可以評(píng)論。但其困

難也是可以想見的，因?yàn)榱_爾斯強(qiáng)調(diào)的是，自由主義只能是窄義的"政治的"自

由主義，不是一種道德理念，不是一整套人生哲學(xué)，更不是要完成哈貝馬斯的什

么"啟蒙的未竟計(jì)劃".羅爾斯的這一自由主義，在理論上意味著使政治哲學(xué)與道

德哲學(xué)徹底分家，在實(shí)踐上則明確放棄《正義論》的一個(gè)基本預(yù)設(shè)，即正義社會(huì)

的"穩(wěn)定性"有賴于道德文化的整合（這是《正義論》需要一個(gè)道德哲學(xué)的根本

原因），亦即不需要美國(guó)傳統(tǒng)所謂的"熔爐政策".人們顯然有理由認(rèn)為，羅爾斯

新著毋寧提出了更多的復(fù)雜問題，例如他所謂"政治"的界限和范圍究竟何在，

他所謂"有道理的"道德宗教與"無道理的"（unreasonable）道德宗教的區(qū)別

標(biāo)準(zhǔn)又何在，以及"家庭"這一社會(huì)最基本單位是在政治正義的范圍之內(nèi)還是之

外，所有這些要害問題在書中都相當(dāng)含混而且常常自相矛盾。我們?cè)隗w會(huì)羅爾斯

的苦心之余，已有必要從更寬闊的歷史和理論視野來思考"后自由主義"問題。