導語：對根本惡的反思：阿倫特與康德一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

在《極權主義的起源》一書的最后數頁中，漢娜?阿倫特概括了她對二十世紀極權主義爆發的可怕敘述。她宣稱：

我們的整個哲學傳統內在地就不能設想“根本惡”（radicalevil），基督教神學是這樣——它甚至承認魔鬼本身都有天之源，杜撰了“根本惡”這個詞的康德也是這樣——至少他必定懷疑過這種惡的存在，縱然他立即以一個能用可理解的動機來說明的“墮落了的惡劣意志”概念將其理性化了。因此，為了理解那一以其不可抗拒的實在性面對我們并打碎我們所知的一切標準之現象，我們實際上無所求助。惟有一樣東西似乎尚可辨識：我們可以說，根本惡之發生相關乎一個在其中所有人都變得同樣地多余之體制。這一體制的操縱者們相信他們自己和其他所有人一樣多余；并且極權主義的兇手們格外危險，因為他們不在乎他們本身是死是活，也不在乎他們是否活過抑或從未出生。死人工廠和萬人坑的危險在于，今天，隨著人口和無家可歸狀態的增長，如果我們繼續用極權主義的語匯思及我們的世界，那么大量的民眾就繼續被變成多余的了。政治的、社會的和經濟的各種事件處處都在不聲不響地與被用來使人變得多余的極權主義工具共謀。

阿倫特以一種聽起來幾乎是預言的不祥警告的口吻繼續說道：

極權主義的解決之道可能以強大誘惑力的形式在極權統治崩潰之后繼續存在，每當合乎人性的方式似乎不可能減輕政治的、社會的和經濟的悲慘境遇時，它就會來臨。

這一豐富而又厚重的段落有許多方面值得討論，但我想專注于阿倫特所謂的“根本惡”的含義以及康德在使用這一令人回味的表述時之所指。對于阿倫特所謂的惡的陳腐性（thebanalityofevil）的含義已有相當多的討論——也有很多誤解，但對她的根本惡概念的關注卻少之又少。我以這樣的角度來研究阿倫特與康德，即試圖把握住惡在紛亂不安的二十世紀所顯現的諸多新面目。

請注意，盡管阿倫特提到了康德，但她宣稱，為了理解那一“以其不可抗拒的實在性面對我們并打碎我們所知的一切標準之現象”，我們實際上無所求助。這是阿倫特的思想及其個人經歷中反復重現的話題——一種壓倒性的與過去的決裂感。她相信隨著極權主義事件的發生，某種新的、與傳統決裂的東西生成了。我們不再能夠依賴傳統的哲學和道德概念以便理解二十世紀所爆發的各種事件。極權主義，按她的理解，不可混淆于暴政或獨裁專制。在那些時代，人們需要無所限制地思考（denkenohneGelander）。或者，如她在《極權主義的起源》的卷首所寫的：

理解并不意味著否認暴虐、由先例推斷無先例可援者、或用那類從中已感受不到實在之撞擊和經驗之震蕩的類比和通則來解釋現象。相反，它意味著自覺地審查和承擔我們的世紀置諸我們身上的重負——既不否認它的存在也不溫順地屈服于它的重壓。簡言之，理解意味著對于實在（reality）的非預謀的、審慎的直面和抵制，無論它可能是什么。

然而，倘若我們想要根本惡概念有助于我們照亮這黑暗的實在，它又意味著什么呢？通過回到上引第一段我們發現了一條線索，并且注意到她三次提及那個在其中所有人都變得多余的體制。這個多余性觀念的重要性在她贈書給卡爾?雅斯貝爾斯時所寫的信箋中得到了強調：

事實證明惡比預料的要根本得多。客觀地來說，現代的種種罪惡在十誡中并沒有被提供。抑或，西方傳統患有“人所能做的最邪惡的事情都源于自私的惡習”的偏見。可是我們知道最大的惡或根本惡與諸如此類人所能理解的邪惡動機毫不相干。我不知道根本惡是什么，但在我看來它似乎與下述現象多少有些關系：使人成為多余的人（不是將他們用作達到一個目的之手段——這不觸及他們作為人的本質并且僅僅侵犯他們作為人的尊嚴；而是，使他們變得作為人是多余的）。一旦所有的不可預言性——它在人類中是自發性的同等物——被消除，這事就發生。而這一切反過來又都源于或更恰當地說，伴隨著——對于一個個體的人的全能性（而不僅僅是貪求權力）的妄想。如果一個個體的人作為人是全能的，那么事實上就毫無理由解釋為什么會有復數的人的存在……一個個體的人的全能性會使人變成多余的。從而，假如我們想要把握阿倫特的“根本惡”何所指，我們必須試圖理解她所謂的“使人之為人是多余的”的含義。她與康德的分歧已經清楚，因為她并不認為根本惡與自私的惡習或康德所謂的“自愛”有任何關系。誠然，她提出了一個強有力的主張。根本惡無關乎人所能理解的種種罪惡動機。它不是把人作為達到一個目的之手段來對待從而否認他們的內在尊嚴。

仔細閱讀《極權主義的起源》就會發現，有關“多余”的話題無所不在，并且采取了多種多樣的形式。阿倫特敏感于這樣一個事實，即，二十世紀自第一次世界大戰以來的歷次重大政治事件已經造成數百萬人不僅無家可歸、流亡異國他鄉，而且被視為全然可有可無的和多余的。她呼吁人們關注極權主義意識形態的這一特征，因為那所謂的“自然和歷史的普遍規律”正是由此而凌駕于一切個人愿望之上，以至于人類個體可以為這項事業或運動而犧牲。正是在這個意義上，極權體制的操縱者們是最危險的，因為他們不僅將他們的犧牲品視為多余的，而且認為自己也仿佛自然和歷史的規律一般凌駕于這些犧牲品之上。然而，多余性的最深層和最駭人的含義卻是在作為極權體制之“實驗室”的集中營和死亡營中暴露出來的。正是在這些實驗室里進行著改變人類特性的最極端的試驗。“想象力永不能完全包容集中營和滅絕營的恐怖，原因恰恰是它處在生死之外。”面對死亡營現象，對于常識、功利主義者的各種范疇或自由主義者的理性化的任何訴諸都崩潰了。在她對全面支配的“邏輯”的極富洞察力的重構中，阿倫特區分了三個步驟。“通向全面支配道路上的實質性的第一步是扼殺人身上的法律人格”。這在納粹建立集中營之前就開始了。阿倫特提到了剝奪了猶太人（以及其他邊緣化了的群體）的所有法律權利的那些法律限制。頒布這些法律限制的高度有效的方式被生動地記錄在了著名的維克多?克蘭姆珀勒（VictorKlemperer）的日記《我愿意作證》之中。阿倫特告訴我們，“獨裁體制的目標是摧毀全體人口的公民權，他們最終變得恰如無國無家者一般，在他們自己的國家里被剝奪了法律的保護。剝奪人的權利、扼殺他的法律人格乃是完全支配他的先決條件。”在集中營里，甚至不虛飾任何公民權或人權——沒有任何囚犯擁有任何權利。

配制行尸走肉的下一個決定性的步驟是扼殺人的道德人格。這主要是通過使殉道變得不可能來達到的，在這方面史無前例。監管集中營的黨衛隊喪心病狂地精于破壞任何形式的人類團結。他們成功地使良心的抉擇變得可疑和曖昧。“當一個人面臨要么背叛從而謀害他的朋友，要么將他無論如何都要對之負責的妻子兒女置之死地的兩難選擇時，當甚至自殺也將意味著使他自己的家人直接招致殺身之禍時，他該如何抉擇？這不再是善與惡之間的兩者擇一，而是殺害與殺害之間的兩者擇一。誰能解救那位希臘母親——納粹允許她選擇她的三個孩子中哪一個將被殺害——的道德兩難？”

不過，全面支配的“邏輯”的第三個階段使我們更切近地了解阿倫特所謂的“使人之為人變得多余的”的含義——了解根本惡的核心與恐怖。那就是改造人、毀滅人的個體性與自發性的任何痕跡——從而毀滅人的自由的任何痕跡的驚人嘗試。

扼殺道德人格并絕滅法律人格之后，摧毀個體性幾乎總是成功的……因為摧毀個體性就是摧毀自發性——人在其自身資源之外開創某種新的東西的能力，這種東西不能基于對環境與事件的反應來解釋。

簡言之，全面支配的“邏輯”中的最后步驟是摧毀那使人成為人的東西。這就是阿倫特所謂的產生性（natality），被她視為人類自由之精髓的創始啟動（而非僅僅如牽線木偶般發生反應）的能力。從這里我們可以清楚地看到與她所涉及的全能的關聯性。納粹黨首們的妄想是，他們是全能的，超越毀滅，以及屈辱的各種最極端形式，他們試圖通過“改造人性本身”來對抗全能的上帝。這就是根本惡的最生動的形式，它與傳統所理解的惡（vice）、罪（sin）或惡的動機沒有太大關系。此外，這是一種能夠以最陳腐的方式產生出來的惡。驚天動地的行為并不要求驚天動地的動機。集中營不僅意味著滅絕人和使人墮落，而且意味著在科學控制的條件下進行根除作為人的行為之表達的自發性本身，從而將人的人格性改造成單純的物、改造成某種甚至連動物也不是的東西的可怕實驗：因為巴甫洛夫的狗——如我們所知，被訓練成進食不是因為饑餓而是因為鈴響——也只是一只墮落了的動物。

追問惡永無止境。這里不存在任何“最終的解答”。我贊成阿倫特的觀點，即，我們必須無止境地思考；我們必須努力去把握，即使我們承認根本惡并不能完全把握。我敬佩阿倫特對惡的無休止的追問。她沒有提供一種全面的惡的理論。況且這也不是她的目的。她邀引我們去做她所做的事情，三番五次地去追問惡。而她顯然給我們留了關于惡的許多未曾解答的問題。然而由于多余性話題，尤其是她對極權主義通過消除團結性、個體性、產生性和自由的一切痕跡來改造人的嘗試的描述，她有助于我們理解這一新的根本惡形式。她感到，嚴格地講，極權主義黨首們的“罪惡”既不可懲罰又不可饒恕。在她對《極權主義的起源》第一版的總結性評論中，她宣稱：

直到現在，極權主義者的“一切都是可能的”信念似乎只證明了“一切都是可以毀滅的”。然而，在他們證明“一切都是可能的”的努力中，極權體制已經發現卻并不了解的是，存在種種人既不可懲罰也不可饒恕的罪惡。當不可能的事情變得可能時，它就成了不可懲罰、不可饒恕的絕對的（根本）惡，不再能夠用自利、貪婪、憎恨、貪權、怯懦等惡的動機來理解和解釋；從而，憤怒不能用報復來理解，愛情不能用持久來理解，友誼不能用寬恕來理解。恰如死亡工廠或萬人坑里的犧牲者在其劊子手眼中不再是“人”，這種最新的罪惡樣式甚至也超越了對人類罪惡性的認同范圍。

但是我們可能會問，阿倫特對根本惡的分析與康德——這位最初杜撰出這一表述的哲學家——有什么關系呢？我們將看到康德所想的是某種完全不同的東西。而且，盡管我將證明他對根本惡的理解有嚴重的缺陷，但他思想的某些方面對于在我們的時代把握惡仍有重大意義。認為康德應該預見到二十世紀的極權主義，將是個時代錯誤。但追問康德——他被很多人視為現代性的最偉大的道德哲學家——是否能有助于我們追問惡、尤其是理解種種惡行的責任問題，當然不是個時代錯誤。

為了理解康德所謂的根本惡的含義，我們必須首先回答更為一般的問題，即康德所謂的惡何所指？惡從根本上說乃是我們所采納的諸準則的一個特征。因此，惡在人的意志（Willkür）中，而非在我們的自然性好（inclinations）或我們的理性中有其根源。有那么一些人認為，對于康德來說，惡的根源應到我們的性好里去找。然而康德斷然否認了這一點。在《單純理性限度內的宗教》里，他明確指出：

自然性好，就其自身來考慮是善的，就是說，不是恥辱的事情，想要根除它們不僅無益而且這樣做會有害且該受責備。

自然性好不是惡的根源，即使它們對我們有誘惑力。對于康德來說，首要的問題是，我們如何應對這些性好——或更準確地說，我們如何自由地選擇去應對它們。這種自由選擇的能力就是康德所謂的Willkür，他將它區別于Wille（意志機能的立法功能）。正是在他的《宗教》一書中，康德十分清晰地區分了Wille和Willkür。我們自由地選擇去遵守或違反道德律。如果我們把我們對康德道德哲學的解釋僅限于其《道德形而上學的基礎》一書，我們可能會認為自由僅僅在于自我立法。康德從未放棄這樣的主張，即，當我們選擇去遵循道德律——我們作為實踐作為者為我們自己所立的最高律法——的時候，我們是真正自由的。但尚有另一種意義的自由——作為自由的意志或選擇（Willkür）的自由，我們由此而具有在兩個選項之間選擇——即，選擇遵循道德律還是違反道德律——的能力。道德的可能性預設了這樣的自由選擇。決定一個準則是，善的還是惡的，首要的問題并不在于它“包含”了遵循道德律的動機還是遵循我們的自然性好的動機。問題毋寧是，這些不同類型的動機現在相互命令或服從。康德表明，這種命令或服從就是將善的準則與惡的準則相區別的基礎——誠然，也是將善人與惡人相區別的基礎。



因此一個善人和一個惡人之間的區別不可能就在于他們所采納為其準則的兩種動機之間的差異（不在于準則的內容），而毋寧依賴于服從（準則的形式），亦即，他將兩種動機中的哪一種作為另一種的條件。從而，人（即使最好的人）是惡的，只因為在他把動機采納為其準則時顛倒了這兩種動機的道德次序。

假如我的首要動機是出于尊重道德律而行動，并且我將其他自然動機服從于這一道德動機時，那么我的準則就是善的準則。而且，服從并不意味著我必須否認、壓制或抑止我的自然性好。我能意欲去做我所應該做的事情。但是，當且僅當我的首要動機是道德動機，我的準則是善的準則。然而，倘若我顛倒這一次序，而將首要性賦予自愛的動機或我的意欲幸福的動機，那么我的準則就是惡的準則。

對惡的準則——一種自由選擇的準則，由此人們“將自愛及其性好的動機作為服從道德律的條件”——的這一特征界定，使我們能夠接近根本惡的概念。與阿倫特不同，根本惡在康德那里并沒有用來稱謂一類特殊的惡的現象——即，打破從前的所有標準。根本惡意指人采納惡的準則的先天傾向（Hang）。康德毫不猶豫地宣稱，“人由本性就是惡的”。誠然，康德的措辭極為強硬。他把根本惡描述為“纏繞并且可謂植根于人性本身之中”。正是在植根于人性本身之中這一語源學的意義上，它是根本的。有一種“人性中根本的先天之惡”，盡管康德立即補充說，它“仍然是由我們自己招致的”。康德甚至還區分了三個層次的惡。其一歸因于人性的脆弱。其二歸因于不純正；當行為者沒能“僅僅把法則作為充分的動機納入自身”時它就呈現。其三就是康德所謂的惡劣。康德將它描述如下：

人心的惡劣……或者寧可說，人心的敗壞，是意志（will）對各種準則的這樣一種傾向，即忽視出自道德法則的動機而贊成其他非道德的動機。這也可以叫做人心的顛倒……，因為它把自由意志（Willkür）的諸動機中間的道德次序弄顛倒了，而且即使如此也總還是可以有律法上善的（合法的）行動。但思維方式卻畢竟由此而從其根本上被敗壞了……人也就因此而被稱作是惡的。



康德的許多同時代人嚴厲批評這一根本惡概念——一個似乎在其《道德形而上學的基礎》或《實踐理性批判》里沒有任何重要作用的概念。曾經如此奮力地強調道德自律的康德，通過對基督教正統派讓步而退步了。席勒稱康德在其中引入根本惡概念的那篇論文為“可恥的”；而歌德則寫道：“康德曾要求用一生來純化其哲學外衣上的許多不純正和偏見。而現在他卻出爾反爾地用可恥的根本惡來玷污它，以便可以吸引基督徒也來親吻它的褶邊。”

然而我們對康德就這種先天的趨惡傾向所說的東西考察得愈細致，它就變得愈令人困惑。我們可以認為一種傾向乃是就我們而言的一種先于行為的偏好或渴望，大概這樣一種趨惡傾向不能作為這種意義上的自然傾向而被設想。“這種惡只有作為對自由意志（Willkür）的規定才是可能的，所以這種趨惡傾向必須存在于準則背離道德律的可能性的主觀根據中。”這種趨惡傾向必須出自我們的自由之運用。趨惡傾向只能在能夠自由選擇的存在者中存在；它“必須出自自由”。簡言之，縱然康德宣稱根本惡是一種先天的或與生俱來的傾向，但它卻是一種非常奇異的先天傾向，因為它是“由人自己招致的”。在一個曲折而極端隱晦的段落中，康德寫道：

……趨惡傾向只能附著于意志的道德能力。但是不存在任何道德上的惡……除了我們自己的行為之外。與此相反，我們把傾向的概念理解為意志的一種主觀規定根據，它先行于任何行為，所以自身還不是行為；因此，如果“行為”一詞不能在兩種不同的、但都可以與自由的概念相協調的意義上使用，那么，在一種純粹的趨惡傾向的概念中，就會有一種自相矛盾康德令人不太滿意地區分了兩種意義的“行為”。“‘行為’這個術語既能一般地適用于最高準則……被納入意志（Willkür）所借助的那種自由的運用，也能適用于行動自身被按照那個準則來實施時所借助的那種自由的運用。”趨惡傾向“是第一種意義上的行為”。然而康德強調，根本惡，與人性交織在一起的先天的趨惡傾向，是“自由的運用”的顯明。縱然康德強調（并重申）根本惡是人類的一種先天傾向，但是他也強調（并重申）我們多少要對這種傾向負責——我們是其始作俑者。

這里，康德仿佛身陷雙重困境。或者換個比喻說，康德正和自己交戰。“傾向（Hang）”一詞的語義——特別是所謂的先天的或與生俱來的“傾向”——意味著某種類型的自然的因果效應，而康德也似乎明言趨惡傾向的確對我們具有因果性的影響。但康德還強調惡本身出自“自由的運用”，所以作為行為者我們要對它負責——誠然還要對這種趨惡傾向負責。如果我們將康德的推理邏輯嚴格貫徹到底，就會被引向一種赤裸裸的二律背反。當康德斷言人由其本性就是惡的時候，他正就人作一種普遍的申言而非做一種經驗的概括。如果這種傾向是真正普遍的，那么它肯定也是必然的。然而康德還明確肯定惡出自我們的自由的運用；它源于我們的Willkür。但這樣一來我們就被引向這樣一個可怕的二律背反的結論，即，人運用其自由的能力以致他們必然采納道德上的趨惡傾向——“準則背離道德律的可能性的主觀根據中”。

為什么康德使自己陷入這些混亂之中？為什么他告訴我們根本惡是與我們的人性結構交織在一起的先天傾向，同時卻又斷言這種傾向出自我們的自由的運用？正是在這一點上我們觸及到了問題的核心。我認為，如果我們揭開這里所發生的一切，如果我們徹底查清何以康德似乎總是從他的明確的論斷后退，我們就能發現康德道德哲學中最重要、最有意義的方面之一——其思想中與阿倫特所謂的根本惡現象緊密相關的一個方面。讓我解釋之。

康德從未放棄其道德哲學中或許是最本質的主張——即，人，作為有限的道德行為者，完全且絕對地對其所采納的道德準則（善的或惡的）負責。在我們能夠宣稱我們可以不對我們所采納和奉行的準則負責的意義上，不存在任何道德上的赦免和托辭。作為一個人，就是作為一個自由的有限的理性作用者——我們甚至可以說“徹底地”自由選擇去遵守或違背道德律。這種自由選擇的權能（Willkür）乃是道德可能性的絕對條件。說“我們應該遵循道德律、我們應該自為地定立普遍和客觀有效的法則”是不會有任何意義的，除非我們已經具有這樣做（或不這樣做）的自由能力。無論宗教或一個至上存在的設定在我們的道德理解中起何作用，道德本身是自律的。在《單純理性限度內的宗教》“序言”的開頭幾句中康德絕對明確地闡述了這一點：

既然道德是建立在人這種自由的行為者的概念之上，人這種作為者又正因為自由而通過自己的理性，把自己束縛在無條件的法則之上；那么，道德也就既不為了認識人的義務而需要另一種在人之上的存在物的理念，也不為了奉行人的義務而需要不同于法則自身的另一種動機。至少，這種需要不能借助人自身之外的任何別的什么東西來滿足：這是因為，無論什么東西，只要不是產生于人自身和人的自由的，就絕不能為人之缺乏道德性提供補償。因此，道德為了自身起見，根本不需要宗教……

將康德所謂的根本惡的邏輯貫徹得愈嚴格，它就愈顯得是一個曖昧可疑的概念。而且為此的理由也是清楚的。且不說康德在《判斷力批判》中試圖找到某種在自然與自由之間進行協調并將它們引入更緊密的相互關系之中的方式，康德實際上也修正了他在《純粹理性批判》中所給出的因果性分析以便闡明一種因果性地影響自由之運用的傾向。積極地講，康德強調，如果我們選擇惡或善的準則，那么這就是我們的自由的一種顯明。無論我們歸于趨惡傾向何種地位，它永遠不足以導致我們去作惡。而且，我們始終能夠抵制這種傾向，康德甚至斷言某個實際上變惡了的人也能夠“重生”并且變善，亦即，采納善的準則。正如他告訴我們的，如果義務無條件地下了命令，那么，做義務所命令的事而不顧我們過去的所作所為，必然總是可能的。在采納善的或惡的準則中，不可能有任何自然的因果決定性。并且按照康德所提供的理由，即使說我們的Willkür具有因果效應或“部分的”因果性，也是毫無意義的。我們可能認為訴諸于根本惡有助于說明，何以某些人甚至在意識到其所應該做的事情時仍然采納惡的準則。然而，這種解釋與康德所謂的根本惡是一個適用于所有人的類概念的主張不相容。他沒有說某些人有這種傾向而某些人沒有。我看不出訴諸于根本惡真的能說明什么問題。它只是重申了何者最先為道德提出了這樣的問題——人總想把道德的動機屈從于非道德的自愛的動機。康德告訴我們，“采納善的準則或惡的準則的終極主觀根據”是“我們所不可思議的”。但如果它是不可思議的，那么訴諸于根本惡也并不說明，何以人們選擇采納惡的準則而非善的準則。

現在，盡管我已經尖銳地批評了康德的植根于人性之中的根本惡概念，但是我還要證明，在對于惡的責任問題上，我們可以從康德那兒學到某種至關重要的東西。康德道德哲學中最突出的論題乃是他強調人——不管其環境與托辭——最終都獨自對他們所采納的準則和他們所做出的行為負責。康德——盡管有對他的種種譏諷丑化——知道各種環境都能影響我們的道德品質。他并不對背景（context）滿不在乎。可是分析到最后，作為有尊嚴的存在，我們能夠自由地選擇去遵循（或不遵循）道德律。康德思想中這一持久而決不妥協的傾向與當今為不道德的行為和道德的淪喪尋找種種借口的主導傾向格格不入。我們過于頻繁地傾向于說我們禁不住做了我們所做的事情，也就是說，那是不幸的環境或幼年創傷和惡習的結果。康德對自由的理解——不僅包括遵守道德律的自由，而且還包括更為根本的選擇采納善的或惡的準則的自由——使我們能夠評價處于極端境遇中的個人。在阿倫特對根本惡的分析中變得迫切的問題是，誰應對這種惡負責？“大屠殺”的最棘手的問題之一是將恐怖之產生的責任不僅歸于那些命令和執行命令的兇手，而且還歸于所有那些主動或被動地支持了納粹的所謂的“旁觀者”。我們無須說所有那些卷入其中的人都負有相同的責任。各種重要的道德的、政治的和法律的責任，將希特勒與希姆萊（Himmler）或艾希曼（Eichmann）以及所有那些宣稱對所發生的一切一無所知的“好”公民區分開來。康德永遠不會認可一個“集體犯罪”的觀念。而阿倫特和康德一樣也斷言，如果某個地方所有人都有罪，那么也就沒有人有罪。然而，無論康德還是阿倫特都會堅持，每一個人都要在人格上對他們所做的和沒有做的事負責。我們生活在一個削弱、緩和與消除種種責任主張的趨勢日益嚴重的時代。在最近某些對我們能夠歸咎責任于一個主體的觀念提出質疑的思潮和為個人所犯的最可怕的惡行尋找種種借口的流行趨勢之間有一種危險的匯合。阿倫特的確揭示了惡的一個尚未被完全意識到的重要方面——亦即，試圖改造人以致他們變得低于人，從而作為人是多余的。阿倫特表明了全面支配的“邏輯”的終極目標是摧毀被康德本人視為人的自由之本質的人的產生性和自發性。然而，正是康德使我們能夠看透所有那些合理化活動都試圖消除阿倫特如此犀利地刻畫的根本惡的責任——包括所謂的“無知的”旁觀者的責任。阿倫特揭露了惡的一個新的面目——在其中將人之為人變得多余的根本惡。然而正是康德——并且在這里阿倫特肯定會贊同他——告訴我們，對于這種根本惡，個人的責任無可逃避