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一

魏晉玄學向佛教般若學的轉變是跨文化交流上的一個典范，也是學術界關注的一個重要問題。東晉時代的佛學領袖釋道安曾認為：“自經流秦土，有自來矣……以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。”（注：《鼻奈耶序》。）這個觀點把般若學與老莊思想（主要是魏晉玄學）的“相似性”看成是佛教般若學在中土流行的主要原因，得到學術界的一致公認。目前，學術界比較流行的看法還是這個“相似說”，認為魏晉玄學的本末有無之辨同佛教般若學的真俗空有之說具有一定的相似性，二者在思維方式上極易溝通起來。這種看法顯然基于跨文化交流中的比較學原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄學與般若學畢竟屬于兩種不同特質的哲學思辨體系。魏晉玄學，立足于本末有無的抽象玄遠思辨，落實于名教于自然相互關系的處理，具有世俗性與超越性的雙重性格；佛教般若學，立足于空與有、真諦與俗諦的統一，目的在于論證現實世界的虛幻不實，從而將人們最終引向佛教的涅pán＠①寂靜。顯然二者是有較大差距的。就價值取向來說，玄學是有無兼顧、真俗雙取而又極富玄味，般若學是空有相即、真俗雙遣而終極于解脫，二者既相類似又相異趣。魏晉玄學和佛教般若學的這種特點，一方面為佛教般若學楔入中國思想界提供了一個難得的機遇和方便，另一方面也使佛教般若學高出于玄學而最終取代玄學而埋下了伏筆。

對于玄佛轉變的研究，不僅有助于我們清理佛教般若學理論在中土的創造性發揮的思想歷程，而且也會加深我們對魏晉玄學的整體認識，反過來又影響我們對魏晉玄學的重新評價。

二

佛教般若學是印度大乘佛教空宗的一個重要理論派別，其經典依據則是《般若經》。佛教《般若經》的傳譯早在東漢末年的支婁迦讖就開始了，后來經過支謙、朱土行、竺法護等人的繼續努力，流行于印度和西域的佛教般若學思想已基本上介紹到中國。但是，直到西晉元康、永嘉年間以前，這種外來的宗教理論只停留在引進階段，并沒有對中國的思想界產生多少影響。佛教是一種具有高度抽象思辨色彩的宗教神學體系，如果僅停留于民俗化的粗俗的信仰層面，那么它就不可能在中國這塊土地上生根發芽，發展成為新型的中國化的佛教。西晉中葉以后，中國社會政治的極端動蕩，特別是魏晉玄學清談在士大夫階層中的廣泛流行，為佛教般若學的介入提供了一個得天獨厚的社會土壤。在這種條件下，一大批佛教般若學者模仿著玄學清談家的風格，以般若學的概念、范疇和命題附會玄學，迅速形成了一股蔚為風尚的般若學思潮，實現了玄佛的合流。嚴格地說，中國佛學走上獨立發展的道路正是以這股般若學思潮的興起為標志的。

佛教般若學的一個最核心的概念就是“空”。空不僅是大乘空宗的世界觀，同時也是一種思辨方法。與小乘佛教的“我空法有”不同，大乘般若學不僅主張“我空”，而且主張“法空”，一切皆空。這個空在西晉最流行的《放光般若經》中作了多種解釋發揮，有十四空、十八空、二十一空等不同說法，名稱不一，意義也多有重復。總之，空作為一種“智度”，是大乘菩薩一生所獲得的“六度”的最后的和最高級的階段。而萬法之所以空，是因為萬法本無“自性”，其內在的體認無法用任何的語言來定義或描述。因此，般若經為了打破人們對于空的執著，采用了印度傳統思維中特有的重重否定和悖論形式，不僅將否定形式運用到“假我”的所有構成因素：四大、六根、六境等中，同樣也將它運用到般若經典所闡釋的特殊觀念：佛身、覺、涅pán＠①和智慧等當中。因為對空本身的肯定也意味著執著，那樣“空”也就成了“有”。只有在體會到一切皆空而又無任何執著時才能與“諸法實相”融為一體，獲得般若波羅蜜多這一無上正覺。可見，佛教般若學上的空，是印度佛教特有的教義和印度傳統的思辨形式相結合的產物，它在中土是找不到對應的形式的。兩種文化顯然存在著較大的差異。兩晉之際興起的般若學正是在兩種異質的文化的差異中尋求一致，將玄學與般若學調和起來。

從西晉永嘉六年（公元312年）郭象逝世到東晉義熙十年（公元414年）僧肇逝世，佛教般若學在中土經歷了長達一百年之久發展歷程。當時，中土的般若學學派林立，新義疊出，成為繼玄學之后的又一大社會思潮。由于資料的佚失，般若學各派的思想都很難找到完整的線索。道安的弟子、后秦的僧ruì＠②最早提出“六家偏而不即”的觀念，但六家不知何指。劉宋時曇濟作《六家七宗論》（今佚），梁代寶唱《續法論》中曾引用，唐代元康《肇論疏》中再度引用，這樣，“六家七宗”之說被確定為兩晉時代般若學派的總稱。具體上可分為：以道安為代表的本無宗、支道林為代表的即色宗、支愍度為代表的心無宗、于法開為代表的識含宗、道壹為代表的幻化宗、于道邃為代表的緣會宗，共稱“六家”，其中本無宗又分出以竺法深為代表的本無異宗，連同上述六家，共稱“七宗”。六家七宗在理論上都是出于對般若學“空”的理解，不同的派別站在不同的視角會得出不同的結論，這在思想史上是正常的。有一點是共同的，就是六家七宗的思想家們都是用中國固有的老莊思想、特別是魏晉玄學的思想成果去附會、闡釋般若學的“空”，使得印度的般若理論中國化了。當然，文化交融中思想影響總是雙向的，一方面，魏晉玄學在外來的般若學思辨方式的啟發下找到了一片新的發展空間，另一方面，外來的般若學思想在魏晉玄學的詮釋中演變成了玄學化的般若學，因而它的發展規律在很大程度上仿佛是在重復著魏晉玄學的發展軌跡，而后者則成為兩種文化融合的一個主流。這一點完全可以從六家七宗的思想片段中找到答案。

魏晉玄學，主要是指以何晏、王弼為代表的“本無”之學和以向秀、郭象為代表的“玄冥”、“獨化”學說。我們可以邏輯地在六家七宗與魏晉玄學的兩大流派中找到某種“相似性”的對應關系和發展關系。

王弼的本無論發源于《老子》的“有生于無”的命題。“有生于無”在《老子》里的完整解釋是：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（注：《老子》四十二章。）這在哲學史上是一個宇宙生成說的命題，王弼則將它改造成一個具有本體論意義的新命題。他說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。”（注：《論語釋疑》。）“無物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”（注：《老子略例》。）顯然，這個無形無名的“道”，已不再是《老子》“窈兮冥兮”的萬物之“精”（精氣）（注：《老子》二十一章。），而是萬物之上、之后的最后根據。所以，把這個本體論的思想用于政治中，就是“可道之盛未足以官天地，有形之極未足以府萬物”（注：《老子略例》。），只有“崇本以息末”、“守母以存子”，才能做到“以一統眾”、提綱摯領。這就是王弼“貴無”學說的基本理路。對照六家七宗之說，我們可以看到，道安的本無、竺法深的本無異說都淵源于王弼的本無理論。道安認為：“無在元化之前，空為眾形之始。”（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）竺法深則認為：“未有色法，無有于有，故從無出有，即無在有先，有在無后。”（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）這兩種說法大致無差別，都是將王弼的本無作了般若學的解釋，只是在概念上作了替換而已。

郭象的“玄冥”、“獨化”說在形式上否定了王弼的本無說，認定每個事物的個體存在就是“自有”、“自生”、“自爾”，主張“神器獨化于玄冥之境”，“綿邈清遐，去離塵埃而返歸冥極”。（注：《莊子序》。）從宇宙觀上似乎緩和了有與無的二元對立。郭象認為：“夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？”（注：《庚桑楚注》。）因此，無不能生有，有也不能生有，“有之不能為有，而自有。”（注：《庚桑楚注》。）這樣，世界上就存在一個個毫無聯系而無限多的絕對的“有”。從這一設定的前提出發，郭象的最終目的在于推出一個“以有體無”的精神境界。這個境界就是萬物自足自性，各當隨性而逍遙。按照郭象的話說，就是：“神人”與“圣人”無異，“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。（注：《逍遙游注》。）可見，郭象的哲學并沒有否定外物的存在，關鍵在追求個人主體上的適性逍遙。對照六家七宗的思想，我們不難看到，支愍度的心無、支道林的即色說都淵源于郭象的觀點。心無宗主張：“無心于萬物，萬物未嘗無。”（注：元康：《肇論疏》，《大正藏》卷四十五。）即色宗主張：“夫色之性，色不自色，不自，雖色而空。”（注：安澄：《中論疏記》引《即色游玄論》，《大正藏》卷六十五。）支愍度以空心不空色再現了莊子的自然主義主張，但結論與郭象的任性逍遙無異；支道林用般若論的空觀補充了郭象獨化論的不足，但沒有提出與郭象相似的結論，他認為“知不自知，雖知而寂”（注：安澄：《中論疏記》引《即色游玄論》，《大正藏》卷六十五。），顯然又高出于郭象。

當然，我們還可以將于法開的識含、道壹的幻化、于道邃的緣會說同王弼的“本無”說聯系起來。識含宗以“三界為長夜之宅，心識為大夢之主”（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）、幻化宗以“世諦之法皆如幻化”（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）、緣會宗以“緣會故有，名為世諦；緣散故無，稱第一義”（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）為各自的基本觀點，實質上都將世俗世界作了“幻化”的處理，與王弼的本無說具有一定的相通性。當然，上述各家的觀點又多有交叉，很難將它們同玄學的某一流派達成理論上的完全一致或對應。比如道安，他既主張“無在元化之前，空為眾形之始”，又認為“人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則異想便息”。（注：吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》卷四十二。）這與郭象的超越思想有相似的地方。又如，支道林的即色論本來是不滿意道安的“據真如，游法性”的說法，也反對支愍度的那種不空外色的心無論，但結果是用“色復異空”保留了一個假有，用“色即是空”推導出一個“至人之心”，既沒有否定外物，也沒有否定內心。綜而觀之，六家七宗除心無宗外大多主張三界為虛幻，心識為實有，這在事實上與玄學家追求的玄遠境界有一致的地方，而與印度般若學的一切皆空的理論差距較大。在般若家看來，如果連心識（精神）都否定掉了，人生還怎么能談得上解脫呢！正如道壹所說：“若神復空，教何所施？誰修道？”（注：安澄：《中論疏記》引《即色游玄論》，《大正藏》卷六十五。）因此，心識只能真存而不能空。所以，玄佛合流的結果使得般若學既不同于印度的般若學，也不同于中國傳統的思想，它事實上是基于印度般若學和魏晉玄學的綜合創新。因此，在魏晉般若學中我們既可以看到印度般若空宗的影響，同時又可以看到老莊與玄的影子，但不可能找到一個與玄學流派完全對應的般若學派別。后來的僧肇根據鳩摩羅什介紹的中觀理論，對般若學派的各家思想作了階段性的總結，在《不真空論》中他根據般若學派對心、色的不同看法，將它們總結為本無、即色、心無三家，認為原來的各家在理論上雖各有所得，但都偏離了印度般若學的宗旨，達不到即有即無、有無雙遣的中道境界。僧肇的《不真空論》中的空有相即、真俗不二的思想非常接近于印度龍樹一系的大乘空宗理論，解決了魏晉玄學與中土般若學在理論上有無二元對立的困境，在邏輯上真正完成了玄學的辯證否定。但作為一種完全泊來的理論，它在中國思想界的地位并不能估價得過高。比如以慧遠為代表的中土“神不滅”說、竺道生的佛性本有論、隋唐各宗（除法相宗外）的佛教心性說、以及宋學改造過來的“理”本體說，事實上并沒有完全按照印度的中觀理論模式去發展，可見文化交融之中還存在一個體用與主次的問題。

三

晉代般若學的發展情況反過來引發我們對魏晉玄學的思想性格、哲學的價值取向作出另一種評判。眾所周知，沒有魏晉玄學在理論上作為佛教般若學的先導，佛教在中國的發展完全可能是一個樣子；而佛教般若學之所以能在中土流行，離開了玄學的抽象思辨是不可想象的。從這個角度上看，魏晉玄學與佛教般若學之間確實存在著一種天然的“相似性”，這樣一種相似性促使我們思考魏晉玄學中“名教”與“自然”到底是一種什么樣的關系？魏晉玄學，它的有無本末之辨是中國傳統思想合乎邏輯的發展，作為一種本土理論，它離不開天人合一的思辨模式，即以天道論人事，以名教與自然的關系作為其哲學的歸宿。這在學術界已是一個不爭的定論。但是，玄學畢竟是魏晉時代特定的歷史條件的產物，如果僅僅滿足于一般意義上的天人之辨來談魏晉玄學未免流于空泛。

近50年來，學術界對魏晉玄學的思想性格、價值屬性曾作出過有益的探索，其中有兩種截然不同的觀點值得注意：一種觀點認為，儒家的禮法思想在漢代遭到農民起義的打擊和進步思想家的批判后，威信掃地，為了維護門閥世族的政治特權的經濟利益，鞏固封建統治，玄學家們總結了漢代儒家禮法思想的利弊得失，在新的歷史條件下重新尋找和建立了新的統治思想，因此，玄學是為當時的統治階級服務的。另一派觀點則認為，玄學清談脫胎于漢代的玄談，清談不外是概念的游戲，在思想上推崇抽象玄遠而忽略具體的人事，擯棄現象而探究本體的存在。平心而論，上述兩種觀點既有其合理性，又有其不足。第一種觀點看到了思想文化的社會作用和階級傾向，強調了任何時代占統治地位的思想都是統治階級的思想這一基本原理，得出魏晉玄學是魏晉封建統治階級的統治思想結論。但是，它沒有看到，玄學盡管包含有對社會政治的理想設計，但畢竟只是“在野”的學術思潮，并未為最高的執政者所接受，成為漢代經學那樣的官方意識形態，而且玄學在正統的封建士大夫中從來就是“異端”。所以，用階級的觀點，大而化之地處理思想上的事實，很難把握玄學這一特殊的文化現象。比較而言，第二種觀點則將玄學作為魏晉時代思維水平的最高表現形式，用歐洲近代以來的對哲學的知識論的理解框架來進行純學術的研究考察，揭示了玄學發展的內部邏輯演變過程。但由于完全忽視了理論與社會的橫向聯系，把概念命題中蘊含的文化意義也抽象化了，所以本體思維之說終究有些空洞。一般認為，玄學一方面為當時的門閥世族提供了一種新的哲學理論來論證綱常名教的合理性，另一方面，又為他們提供了一種與綱常名教若即若離的玄遠的精神境界，這樣，既可以顧及到玄學產生的社會根源，又照應到玄學本身的思想特點，這自然是一種比較穩妥的辦法。但問題在于，兩者是否可以等值看待？是否各占一半？對此，我們有必要回到王弼和郭象的學說本身上來。

在王弼的本無論中，名教與自然的關系是作為本與末、母與子、有與無等體用關系來看待的。根據王弼的體用觀，名教顯然成了次要的、派生的、非本質的東西，而自然則成了主要的、第一性的、本質的東西。“名教出于自然”的本義是什么？難道是在維護“名教”的權威嗎？儒學經學在漢代取得“獨尊”的地位后，且不說“百家”已被罷黜，即使名教“等于”自然也是極大的叛逆，何況名教“出于”自然！王弼說：“無物之所以生，功之所以成，必生于無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”為什么萬物的宗主是無形無名的大道？王弼揭示說：“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。”（注：《老子指略》。）任何有形有名的東西，都有自己的局限，故不能總攬萬物，所以，像仁義禮智這些外在的名教當然只能是末而不是本了。同樣，法家、名家、墨家、雜家等等都是一樣。王弼說：“法者尚乎齊同，而刑以檢之；名者尚乎定真，而言以正之；儒家尚乎全愛，而譽以進之；墨者尚乎儉嗇，而矯以立之；雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以美物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母，物失所載，未足守也。”（注：《老子指略》。）所以，在《論語釋疑》中，王弼根據本與末的關系將儒家圣人孔子改裝成了一個自然無為的道家真人。在《論語·陽貨》“子欲無言”一句中，王弼發揮說：“子欲無言，蓋欲明本，舉本統末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見于不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄哉！”通過這樣一個邏輯的整理，可以看出，王弼思想中的名教與終極的大道（自然）比較起來，就顯得渺小了，甚至一錢不值，有害無益了。難道“名教出于自然”是在贊美名教嗎？與其說它是在維護統治階級的利益，還不如說是在否定名教，追求一種清談的自由。

再看郭象的《莊子注》。郭象的思想集中地體現在他與向秀所著的《莊子注》一書中。在該注中，郭象有感于王弼“貴無”說的流弊，在形式上揚棄了“無”而推崇“有”，將《莊子》的絕圣棄智，非堯舜、薄湯武的自然主義同孔子的貴名教思想調和起來。在郭象看來，名教所以治天下，自然所以養性命，但理想的圣人卻是“常游外以宏內”（注：《大宗師》注。）。這樣，名教和自然便相通而不相違，二者的結合便構成儒家的“內圣外王”之道。早在王弼的思想中，就存在一個“老不及圣”（老子比不上孔子）的說法，郭象接過這一提法，以為莊子只能窮神而不能知化，“應而非會，則雖當而無用；言非物事，則雖高不行”，故莊子不能稱圣人。圣人應該是能夠體化而應務，知其跡，亦知其所以跡，便可以“常游外以宏內，無心以順有。故雖終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機，而淡然自若”了。（注：《德充符》注。）這叫“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。比較王弼的“貴無”說，郭象的學說顯然要“世俗”得多，政治意識要濃得多。但對于后者，我們也不能估價得太高。孔子和莊子，一個貴名教，一個崇自然，在先秦本為截然對立的思想流派，郭象竟然巧妙地將它們結合起來，以莊學為內圣，孔學為外王，表面上抬高了孔子，暗地里卻把莊子放到了師祖的地位。按照《大學》修齊治平的說法，修身為本，治平為末，這不是將孔子明升暗降了嗎？這同王弼的“老不及圣”用的是一樣的手法。何劭《王弼傳》上有一個記載說：“裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽見一而異之，問弼曰：夫無者誠萬物之資也，然圣人莫肯致言，而老氏申之不已者何？弼曰：圣人體無，無又不可以訓，故不說也；老子是有者也，故恒言無所不足。”（注：《三國志·魏志》卷二十八《鐘會傳》注引。）少年時代的王弼就靈敏地覺察到，談空說無還必須保留空子作為圣人的牌位，不虧為了一種高明的作法。湯用彤先生指出：“留儒家孔子之位，而內容則充以老莊之學說”，“外王必內圣，而老莊乃為本，儒家為末矣。故向郭之義，圣人之名（如堯、舜等），雖仍承炎漢之舊譯，圣人之實則已純依魏晉之新學也。”（注：《向郭義之莊周與孔子》，《湯用彤選集》，天津人民出版1995年版，第303頁。）此說可謂見微知著。由此看來，魏晉玄學在形式上似乎不離名教，或者說在尋找一種新的哲學理論來論證綱常名教的地位，但名教的氣氛已經被老莊的虛無主義和自然主義嚴重地沖淡了，在玄學家那里，圣人的名教不再神圣不可侵犯，而個人的精神自由才是人生的終極關懷。

關于魏晉玄學的價值取向問題，我們還可以參考中國的傳統看法。在以儒家為正統的思想家眼里，玄學從來就是莊老的復活，儒學的異端。玄學不僅在當時就遭到“反玄學”思想的抵制，被時人斥為“口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”（注：《晉書·裴wěi＠③傳》。），而且在后代一直被等同于老莊之學。《晉書·儒林傳》上批評說：“有晉自中朝，迄于于江左，莫不崇飾華競，祖述玄虛，擯闕里之典經，識正始之余論，指禮法為流俗，目縱誕以清高，遂使憲章馳廢，名教頹毀，五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥，運極道消，可為長嘆息者矣。”不僅儒學的衰落，風教的遲凌，而且外族的入侵，國家的滅亡，玄學都是罪魁禍首。儒家向來主張“道不遠人”，而玄學馳騁于空虛遙遠的清談，是不可能用來治理天下的。顧炎武在《日知錄》中幾乎重復了這一觀點：“學者以莊老為宗，而黜六經；談者以虛薄為辯，而賤名檢；行者以放濁為通，而狹節信；進仕者以茍得為貴，而鄙居正；當官者以望空為高，而笑勤恪。以至亡國于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎，而誰咎哉？……魏晉人之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至于使天下無父無君，而人于禽獸者也。”（注：《日知錄·正始》。）在中國儒家的正統觀念看來，玄學無異于老莊之學。北朝的顏之推說，玄學即是老莊之學，老莊之學，目的在于“全真養性，不肯以物累己”，所以，玄學家們都是些顛仆于名利的風塵之輩，“清談雅論，剖玄析微”，不過是“娛心悅耳”的工具，“非濟世成俗之要也”。（注：《顏氏家訓·勉學》。）程頤也持相似看法：“若謹禮節者不透，則是佗須看《莊子》，為佗極有膠固纏縛，則須求一放曠之說以自適。譬之有人于此，久困纏縛，則須覓一個出身處。”（注：《二程集·河南程氏遺書》卷十八。）朱熹說得更加露骨，有人問他：“晉宋時人多說莊老，然恐其亦未足以盡莊老子之實說？”他答道：“當時諸公只是借他言語來，蓋覆那滅棄禮法之行爾。據其心下污濁紛擾如此，如何會理會得莊老的意思！”（注：《朱子語類》卷一百三十七《戰國漢唐諸子》。）我們認為，儒家正統觀念的看法雖然有其時代的、階級的局限性，但對玄學的評價絕不是空穴來風，仍然值得我們借鑒。我們認為，魏晉玄學雖然有協調名教與自然的關系的一面，但維護名教決不是玄學家的目的，放曠任性、逍遙自適才是玄學第一性的東西。

正是玄學這種超越性的品格，使得以出世主義為宗旨的佛教般若學乘虛而入，迅速與之切換而匯為時代的新潮。我們可以設想，如果玄學不是以曲徑通幽的方式側面否定儒學的權威，如果玄學不是將個人的精神自由置于第一地位，那么，般若學的宗教理想就不可能同玄學打成一片，而迅速同當時的士大夫的生活理想達成共識。玄學與般若學的“相似性”可以從不同的角度去探討，比如我們可以對無與空，虛靜、反本與諸法不動，言意之辨與真俗二諦作相似性的比較（注：參見任繼愈主編《中國佛教史》（第二卷），中國社會科學出版社1985年版，第122～127頁。），但玄學強調的自然主義和精神超越與佛教般若學追求的出世主義理想的“相似性”則是我們理解玄佛轉變的一大關鍵。

字庫未存字注釋：

＠①原字為般下加木

＠②原字為睿右加又

＠③原字為危右加頁