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近年來，關于“ontology”及其詞根“on”的譯名，已經成為學術界討論的一個熱點。事實上，早在20世紀40年代，陳康先生就對用漢語“本體論”一詞來翻譯西方中的專門術語“ontology”是否準確提出過異議。近年來的討論既是陳康先生所提問題在新的條件下的延續，又是對它的深化。因為經過幾十年特別是最近20多年來的，學術界在對西方哲學的理解和把握上無疑已經達到了一個新的高度。從一定意義上說，翻譯的準確性問題主要是一個理解的問題，只有在研究達到相當的深度和水平時，這個問題才會以尖銳的形式被提出來。我們不妨比較一下：陳康先生當初提出這個問題時，在學界并沒有引起普遍的重視和廣泛的回應，因為當時一般人對西方哲學的理解，并沒有達到陳康先生的程度和水平；而這一次，問題一經重新提出，很快就在學界得到廣泛的回應，而且不僅僅局限于研究西方哲學的學者中間，還輻射到研究邏輯學、哲學和馬克思主義哲學的學者，甚至在研究技術哲學和美學的學者中也引起了相當的關注。認真地把這個問題討論清楚，無疑是我們在哲學基礎研究上真正登堂入室的一個關鍵，是很有意義的。

我已經在別處對相關討論作了較為詳細的學理，并表明了自己所持的基本觀點和立場，此處不擬也不必過多重復。這里準備換一個視角，討論一下翻譯原則的問題。因為從相關討論中不難看出，這是一個更加基礎性的問題，各種不同譯名的主張者之間的爭論，都潛在地或深層地受制于論者所持的翻譯原則。

一譯名討論的一般情況和主要分歧

至今仍在漢語學術界普遍使用的“本體論”這個術語，不是中國傳統哲學中本來固有的概念，而是從西語“ontology”轉譯過來的。這一“轉譯”的過程，實際上也是一個“再創造”的過程。即是說，它是根據人們對西方思想的理解，結合漢語的相關文化背景，運用漢語的構詞法而“新造”出來的一個術語。這個術語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達對相關問題的思考？是一個早就存在爭議的問題。要辨明討論中的一系列復雜問題，有必要從“ontology”的詞源說起。

的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關于on的logos。既然從詞源來說，ontology是指關于“on”的“logos”，那么，對這個詞的詞根“on”的理解是否準確，對于ontology的翻譯來說，就是一項基礎性的工作。

從中國學術界的情況看，過去的譯法大致有以下五種：a）譯為“有”或“萬有”，如楊一之先生譯黑格爾《邏輯學》；b）譯為“在”或“存在”，如熊偉先生譯海德格爾《形而上學導論》，陳嘉映先生譯《存在與時間》）；c）譯為“實體”或“本體”（一般哲學史教材的處理）；d）譯為“本質”（一般哲學史教材的特殊處理）；e）譯為“是”或“是者”，如陳康先生譯注柏拉圖《巴曼尼德斯篇》。近年來，經過辨析和討論，這些譯法已經簡化了許多。根據有的學者的歸納和概括[1]，人們現在對詞根“on”的理解和翻譯大體有以下三種不同意見：

（1）討論相關問題，并且意識到“on”的多義性，但主張使用“存在”一詞來翻譯。例如，在汪子嵩先生等著的《希臘哲學史》這部多卷本斷代哲學史巨著已經出版的兩卷中，就是這樣處理的（當然，他們的觀點后來有變化）。書中說：“這個‘存在’（estin）是動詞eimi（相當于英文be）的現在陳述式第三人稱單數（相當于英文is），可以譯為‘是’、‘有’和‘存在’，我們為了讀者容易理解都譯為‘存在’”。[2]

（2）主張區別對待，在不同的場合使用不同的譯名。例如，趙敦華先生在《“是”、“在”、“有”的形而上學之辨》一文中提出：“‘有’、‘在’、‘是’三種譯法各有合理性，這不意味著翻譯可以各行其是；相反，這向翻譯者提出了更高的要求：應該根據對不同形而上學理論的理解，在不同的場合使用不同的譯法。譯法的合理性取決于理解的正確性，不能照搬詞匯的字典意義，being的譯法尤其如此?！盵3]他以形而上學史為根據，說明“有”、“在”、“是”各在哪些理論或場合有著自己的適用范圍，認為中譯概念“是”（或“是者”）、“在”（或“存在”）、“有”（或“存有”）各有依據，不能強求一律；但需要結合具體的哲學理論，確定三者之中何者最接近原著的意義。

（3）主張應該用“是”來翻譯。最早采用此譯的是陳康先生20世紀40年代譯注的《巴曼尼德斯篇》。1959年初版的吳壽彭先生翻譯的亞里士多德《形而上學》一書，也采用了這種譯法。現在持這種主張的人很多，可以說已經成為一種居于主流地位的意見，包括前面一些觀點的主張者，也改變原來的看法而持這種主張。這里綜合相關[4]的論述，扼要地說明一下他們主張這樣翻譯的理由。

第一，從普遍性意義看，on（being，Sein）是西方中最普遍的概念，或者說，是具有最普遍性質的范疇。用漢語來翻譯，地位要相當，就是說，應該具有同樣的普遍性。一般認為，“有”是文化中最具普遍性的語詞，或外延最大的概念，其詞義是非常多樣和寬廣的。“有”可以表示“存在”的意思，如問：“有人嗎？”回答：“有”；“有”也是一個哲學概念，如“有天地，然后萬物生焉”（《易·序卦》），“天地萬物生于有，有生于無”（《老子》），以及魏晉玄學和佛學的“有”“無”之辯；“有”還表示所有、具有，如“寡人有疾”（《孟子·梁惠王》），“予有亂臣十人”（《論語·泰伯》）；等等。[5]這表明，用“有”來翻譯，地位是相當的。但是，根據王太慶先生的考察，漢語中的“有”是從“手持”（擁有）的觀念而來的，而在西文中，having和being是兩碼事；一般意義的“有”（相當于thereis/are）也只有“存有”的意思，而不具有“being”最基本的意思——“是”。陳康先生也早就指出，“有”乃中文里外延最大的一詞，但“有”不足以翻譯on或einai等等?！坝小毕喈斢趆abitus，habere，這兩個字成為哲學上的名詞乃是中世紀對hexis，echein的翻譯。但hexis雖列于亞里士多德的范疇表中，卻遠在ousia，poion，poson（substantia，qualitas，quantitas）之下，這就是說：人、馬、白、黑、多、寡等等皆非hexis，也非“有”所能包括；但它們皆是onta。再者，任一范疇皆是on的范疇，若以on之一范疇譯on之自身，直如呼人為“少”、為“勇”，呼馬為“良”、為“白”，錯誤顯然可見。[6]簡略地說，用“有”來翻譯，地位相當，但意思不合。

那么“存在”呢？“存在”的譯法反而不如“有”。因為“在”或“存在”在中文中的意思，普遍性沒有“有”大，只是“有”的意義中的一種意義。“存在”的普遍性也不如“是”。在中文中，“是”的意思要比“存在”廣得多，“是”能包含“存在”的意思，反之卻不能。如“苦海無邊，回頭是岸”，這個“是”即包括了“存在”、“有”的意思?！按嬖凇钡暮x與時空特性不可分，是指與主觀思維相對立的客觀實在，它只適合于譯existence，如果用它去譯being，being就成為具有時空特性的具體存在者了。西方哲學兩千多年來如果僅僅是討論“事物是否存在”這樣的，那簡直有點滑稽。

總之，從普遍性的要求看，譯為“有”和“存在”都不如譯為“是”來得恰當。因為“有”和“存在”都有著一定的意義或具體規定性，而任何有確定意義的概念都不是最普遍的概念。如果能保證“是”的意義確實比“有”和“存在”更普遍，這個理由是非常自足的。其實，“存在”也是一個外延廣闊的概念，其普遍性與“是”相當?！按嬖凇辈煌凇皩嵲凇保╮eality），它不只限于可見、可觸、當下實際存在的東西，也可以是過去存在或將要存在的東西，甚至可以是根本不存在、只是思想上的一種虛構的東西或概念。如上文“……回頭是岸”的例子，我們可用翻譯成“……Turnaround，thereisthebank”。在中文里，僅就字面意思看，是指回頭“看見”了岸，這個“看見”，是岸的“存在”的一種見證。

第二，從語言角度看，tobe或Sein是印歐語言中一個非?；镜脑~，即系詞，含有這個詞的語言結構是一種非常基本的語言結構。印歐語言是一種拼音語言，在這樣的語言中，tobe或Sein的系詞作用主要是一種語法作用，因此，它的系詞用法（或含義）乃是根據這種語言的句法形式可判定的；相反，“存在”或“有”的用法（或含義）就不是由句法形式可以判定的，而是一種詞典或語義的意義，它需要靠人為的理解或解釋才能明白。因此，我們理解tobe或Sein的含義，絕對不能忽視它的句法作用，而我們翻譯這個詞，一定不能把它翻譯成一個無法依據句法來判定的詞，也就是說，絕對不能或者盡量不能（保守地說，至少不能）消除了它的句法特征。

從表述中接連不斷的退步中不難發覺，這個理由并不是充分自足的。因為論者已經發現，在西方語言中，tobe除系詞功能外，本身也是一個實義詞，西方也有不少學者把古希臘文中的一些einai理解為“存在”（exist），有的甚至就是這樣翻譯的。我們還可以舉一個便當的例子：莎士比亞的名劇《哈姆萊特》中主人公的一段著名獨白——“Tobe，ornottobe，thatisthequestion……”，根據上下文和語義，一般都譯為“生存還是毀滅，……”（朱生豪先生譯文），如果翻譯成“是還是不是”，孰好孰劣不是很明顯嗎？所以我們也可以模仿論者的語氣說：我們一定不能、絕對不能或者盡量不能、至少不能在翻譯時，完全不顧它在實際使用中的具體含義以及這種含義的多樣性。

說到tobe含義的多樣性，有人引述了卡恩（C.H.Kahn）的成果。據介紹，卡恩從60年代開始對古希臘文“einai”這個動詞進行研究。根據他的研究結果，這個詞主要有三種用法：系詞用法、存在用法和斷真用法。在這三種用法中，系詞用法是最主要和最普遍的用法。根據他的統計，在荷馬史詩《伊利亞特》中“einai”這個動詞出現的情況中，用作系詞的至少占80%以上。因此他認為，“純粹從量的角度說，eimi的主要用法是系詞構造”，換句話說，系詞用法是最根本的用法。這一研究成果具有重要意義，我們不應輕視。但我的疑問是：純粹統計學意義上的量的優勢能證明什么必然性？哪怕我們統計出在古希臘文中，這個詞的系詞用法超過95%乃至更高，能夠排除這個詞在使用中實際存在的多義性嗎？

我們還可以提出這樣一個：如果單從語法特征去把握tobe的系詞含義，其功能就是把判斷或命題中的主詞和賓詞聯系起來，相當于命題中的通項（常項），這樣一來，假如我們使用某種邏輯符號去代替它，全部形而上學中的復雜爭論不是就煙消云散了嗎？然而事實是，這種爭論不僅在上非常激烈，而且至今也沒有消停的跡象，雖然它經常遭到被否定和“拒斥”的命運。

第三，從思維方式看，on（being，Sein）之所以在漢語中找不到完全對應的譯詞，是因為這種語言上的差異，反映了中西在思想方式上的差異。陳康先生在《巴曼尼德斯篇》中將它直譯為“是”時，所講的一條主要的理由，就是“這樣也許不但為哲學界創造一個新的術語，而且還給讀者一個機會，練習一種新的思想方式。”[7]事隔幾十年后，楊適先生頗有感觸地說：“對希臘哲學乃至整個西方哲學的最基本的概念estin（希臘文）即is（）、Sein（德文）的譯法，通常中譯為‘存在’或‘有’，而陳先生譯之為‘是’。譯為‘是’，在中文里常常使人感到非常別扭，不習慣，但是，正是陳先生這種譯法，才第一次使我意識到中西哲學及其思維方式的重大差異，促使我對西方哲學本身作深入考察?！盵8]

以上見解，是學者們認真研究的結果，或從長期的翻譯實踐中體會出來，或從對某一或某些著作的深入研究中得出，或從中西哲學的差異比較中覺悟出來。由此看來，on（being，Sein）應譯為“是”有相當強的理由和根據；但從前述情況看，也不是完全沒有討論的余地了。

既然人們對詞根“on”在漢語中的意義存在著“有”、“在”、“是”等等不同理解；相應地，“ontology”在漢語中也出現了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據有的學者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學者。從19世紀末到20世紀上半葉，日本哲學界普遍采用“本體論”這個譯名，這到中國并延續到今天。但20世紀30年代以后，日本學者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術語已經消失。[9]中國也有一些學者，例如陳康先生，早在上個世紀40年代就提出，用“本體論”來翻譯西語中“ontology”這個概念，嚴格說并不確切。近年來，關于“本體論”的譯名問題，又成為學界討論的一個熱點。有人（這樣的人并不少）繼續沿用“本體論”的譯名；有人則主張起用“存在論”的譯名；而更多的人，與主張把“on”翻譯成“是”相一致，認為ontology只有譯為“是論”，才忠實于這個西文詞的本義，這是最近幾年一種占主流地位的意見。但無論是他們自己還是不贊成這種譯名的人都感到，“是論”這個詞在中文里顯得很別扭，很不習慣。因此可以肯定，這樣的討論還將繼續進行下去，而且短期內難以達成大家都可以一致接受的意見。

二譯名分歧的深層根源

隨著討論的深入，人們已經認識到，單純從詞源上去尋找根據，并不能完全解決。同樣，也不能拘泥于詞匯的字典意義，而應該根據對不同形而上學的理解，結合具體學說的演變，才能確定哪種譯法最接近文本的原義。這實際上就是說，譯名的準確與否，更主要地取決于對相關學理的理解。這可以看作一條重要的翻譯原則。

從前面的討論看，如果說詞源的考察大都支持“是論”這個譯名；那么從義理方面看，情況就要復雜得多。人們現在對“本體論”這個譯名的批評很多，但無論從語義角度還是從從形而上學史角度看，這個譯名的合理性恐怕都不能完全否定。

首先，從語義角度看。

在希臘文中，“on”的含義是雙重的：既可以指“在者”（“是者”、存在物）的共性（being－in－general），又可以指“在者”（“是者”）的基礎（ground—of—being）。前者接近于“本質”，后者接近于“本源”。顯然，這兩種所指不能不有一定的區別，實際上它們之間有重要的區別。海德格爾揭示出，由于這兩種含義的混淆，導致傳統形而上學用“在者”、“是者”（Seiende）的尋求代替對“存在”、“是”（Sein）本身的追問。因此，籠統地把關于on的言說稱為“存在論”或“是論”，具體是用它指稱關于“存在者”、“是者”的呢？還是用它指稱關于“存在”、“是”的研究呢？這是一個尚待明確的問題。如果用ontology來涵蓋這兩個方面的研究，就需要在它下面的分支中明確地區分出來，哪一個分支是研究存在者、是者的，哪一個分支是研究存在方式、是的方式的，否則就會忽略“存在論差別”而鑄成大錯。

海德格爾在《形而上學導論》一書中曾專辟一章，討論了“存在”、“是”（Sein）一詞的相關語法和語源問題。[10]從語義學角度來利用海德格爾的考察成果，對于我們說明ontology的譯名問題是有幫助的。

德文表示“存在”、“是”的名詞dasSein，與動詞不定式sein是一樣的。這就是說，從語法形式上看，“存在”、“是”（Sein）有名詞和動詞兩種形式，而且作為名詞的dasSein是從動詞sein變過來的。海德格爾認為，希臘人把語詞分為onoma和rhema。Onoma是人和物的名稱，進而為onomata，狹義指稱實體。與此相對的rhema，則意指言說、傳說。這種分法與希臘人對“存在”、“是”的解釋密切相關。Onoma,作為事質的敞開狀態，是同Progmata即我們與之打交道的事物相連的，因此又叫做delomapragmatos,即事物詞類。Rhema是某種行動的敞開，所以與Praxis即行為實踐相連，被叫做delomapraxeos，即動作詞類。這兩種詞類的結合構成最基本的言說，也就是我們現在所說的最基本的句子。行為和事物的區分體現出一種對“存在者”、“是者”及其“存在方式”（或“怎樣是的方式”）的關鍵領會。[11]

在《存在與時間》一書中，海德格爾還提到一種情況，即“存在”、“是”概念的普遍性也是雙義的。以德語和為例，sein和be都既表“存在”，又是系詞“是”。按照古典邏輯，無論關于什么東西，凡有所述，總得用上系詞。無論我們說“什么是什么”、“……是……”，“是”總被引入了。即使我們說“什么不是什么”，也仍然離不開“是”。所以海德格爾說，如果沒有sein(be)這個詞，那就根本沒有語言了。無論領會什么事物，總得首先領會到它“是”。

圍繞著“存在”、“是”的上述種種意義，在希臘人的經驗中融合為一體而由ousia或parousia標識出來。這個詞后來被譯為substanz（實體，本體）是誤譯，因為它使“存在”、“是”的上述種種意義被狹隘化、片面化了。但由于這個詞的使用已經成為習慣，有人主張把ousia的派生詞“ousiology”譯為“本體論”，而把意義更廣泛的由詞根“on”構成的“ontology”譯為“存在論”。[12]本文同意這種意見。

其次，從學說史角度看。

在西方中，Ontologia一詞最早見于德意志哲學家郭克蘭紐（RudolphusGoclenius，1547－1628）用拉丁文編撰的《哲學辭典》（1613）中。他將希臘詞on（即being）的復數onta（即Beings，“存在者”、“在者”或“是者”）與logos（意即“學問”、“道理”、“理性”）結合在一起創造出新詞Ontologia，意即“存在學”或“存在論”、“是論”。稍后，德意志哲學家卡洛維（AbrahamCalovius，1612－1686）在《神的形而上學》（1636）中把此詞視為“形而上學”（Metaphysica）的同義詞。1647年，另一位德意志哲學家克勞堡（JohannClauberg，1622－1665）又將onta與希臘詞sophia（“智慧”、“知識”）結合創造出同義新詞Ontosophie，也是“關于存在（是）的學問、知識”之意。稍后，法國哲學家杜阿姆爾（Jean-BaptisteDuhamel，1624－1706）也使用了這個詞。笛卡爾（ReneR.Descartes,1596－1650）把實體或本體的第一哲學叫做“形而上學的ontologie”。萊布尼茨（GottfriedWilhelmvonLeibniz，1646－1716）及其繼承者沃爾夫（ChristianWolff,1679－1754）試圖通過純粹抽象的途徑建立一套完整的、關于一般存在物和世界本質的形而上學，即獨立的Ontologie的體系。沃爾夫把哲學分為哲學和實踐哲學兩大部分，理論哲學再分為邏輯學和形而上學，形而上學包括Ontologia、宇宙論、理性心和神學。這樣，沃爾夫就把Ontologia視為哲學中一門基本的、相對獨立的學科。[13]他并且對這一學科作了如下界定：“關于一般性‘在’（entis）就其作為‘在’而言的。”黑格爾在《哲學史講演錄》中引述了這個定義:“Ontologia，論述各種關于‘有’的抽象的、完全普遍的哲學范疇，認為‘有’是唯一的，善的；其中出現了唯一者、偶性、實體、因果、現象等范疇；這是抽象的形而上學?！盵14]

應該說，沃爾夫對Ontologia的界定有幾點是明確的：1)Ontologia是專門研究“有”即“存在”和“存在者”的學問；2)Ontologia討論的是關于“有”或“存在”的各種普遍的哲學范疇，包括唯一者、偶性、實體、因果、現象等；3)Ontologia認為“有”或“存在”是唯一的、善的，因而是最基礎、最根本、最普遍、最高的范疇，其他范疇均可從中推演出來；4)Ontologia屬于形而上學的一個部分；5)作為一門學科，Ontologia是以抽象的邏輯推演的來構造的。但是，沃爾夫的定義也有一點是不明確的，這就是他沒有把關于“存在”（“是”）的研究和關于“存在者”（“是者”）的研究區分開來，而正是這種被海德格爾稱之為“存在論差別”的區分，對相關的研究具有關健性的重要意義。不難看出，沃爾夫的定義是對西方哲學史上關于“存在”（“是”）的研究所作的一次系統的理論，通過這一總結，他按照理性主義的要求凸現了“Ontologia”在哲學基礎理論中的地位，這一定義對后世產生了深遠的。

以上敘述中所涉及的“Ontologia”和“Metaphysica”兩語詞，都需要辨析。

關于Ontologia，即以往所謂的“本體論”。如果用它來指稱關于“存在”、“是”的一切研究、一切言說，顯然忽略了“存在”（“是”）一詞的諸種不同含義。實際上，“本體論”是個有特定所指的特稱概念。要辨明這一概念的特定所指，有待于對“存在”、“是”概念的進一步澄清。正如海德格爾所說，希臘人提出了對“存在”（“是”）問題的原初解釋，這些解釋以種種方式得到重新解釋，并通過種種變形至今支配著我們對“存在”（“是”）問題的講法。因此，我們今天要討論“存在”（“是”）問題，已擺脫不了上的種種解釋，而必須溯流返源，澄清它在歷史上的種種解釋。

在哲學史上，早在赫拉克利特和巴門尼德那里就開始提出和思考“存在”（“是”）問題。赫拉克利特說：“存在是攏集——logos。一切存在者均在存在之中?！卑烷T尼德提出了“存在之外并無非存在”，“存在是一”，“存在與思維同一”等著名命題。它們是關于“存在”（“是”）之思的豐富源頭。但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，“存在”（“是”）之思遂脫落、墜落、降格為思“存在者”（“是者”），對“存在者”（“是者”）的討論代替了對“存在”（“是”）問題本身的追問。不幸的是，這一忽略“存在論差別”（即“存在者”與“存在”、“是者”與“是”的差別）的做法后來竟成為探討“存在”（“是”）問題的主流方式。

亞里士多德明確提出，titoon（存在之為存在，是之為是）的將被永遠追問下去。據海德格爾解釋，希臘人用ti所問的是事物的本質。這就是蘇格拉底、柏拉圖所要問的問題：什么是美德？什么是知識？什么是實體？等等。例如，在柏拉圖的早期對話中，“蘇格拉底”不厭其煩地追問“什么是X”的問題。從形式上看，這樣一種提問方式乃是要對任何一個“X”進行定義，也就是要通過下定義的方式揭示“X”的本質。然而，“蘇格拉底”最終不僅沒有揭示出這個“X”的本質定義，反而揭示出這種“定義”本身的虛妄性。循此線索，亞里士多德把titoon的問題轉化為tiheousia，直譯即“什么是存在者的存在性”（“什么是是者之為是者”）。后世對此的回答紛紜不一，理念、單子、絕對精神等等被先后樹立為存在者的存在性。在這種回答中，依據“存在者”（“是者”）來理解“存在”（“是”）的方式被固定下來，從而最終把“存在”（“是”）本身也理解為某種“存在者”（“是者”）——盡管是最高的和最優越的“存在者”（“是者”）。這種最高或最優越的存在者（“是者”）作為萬有的終極根據而成為某種具有神性的事物。在這里，“存在者”（“是者”）的優先地位和“存在”（“是”）的不被追問被視為當然的前提。這樣，就Ontologia這個詞自17世紀出現以后標志著傳統關于“存在者”（“是者”）的已經成為形而上學的一種特殊形態來說，用“本體論”來標志它就是相當準確的了?！氨倔w論”一詞，這里用于特稱關于“存在者”（“是者”）的研究，以區別于泛指一切研究“存在”（“是”）問題的“存在論”（“是論”）。

關于Metaphysica，即通常理解的“形而上學”。它的本義近似于“哲學”這一概念。在哲學史上，“形而上學”是指那種追求和論證超驗的“存在體”（“實體”概念是其核心），即超越經驗的關于世界的統一性的原理的。由于傳統的思辨哲學家都把“哲學”視為關于超驗的世界統一性的理論，所以他們也在這個意義上把“形而上學”視為哲學的同義詞或代名詞。一般認為，“形而上學”始于亞里士多德的一部同名著作。但據考證，亞里士多德本人從來沒有用過這個詞，他是否給自己的主要哲學著作起過名稱及起了什么名稱，也不得而知。現在流行的“形而上學”這一書名是后世加上去的。不過，亞里士多德確實用不同方式、從不同角度對本書作過概括的說明。例如他屢次說，本書追問的是titoonheon,大致可譯為“什么是存在者之為存在者”。后世至少從中區別出兩個問題來：一是為什么會有存在者存在這一事實；二是什么是存在者。用和德文分別表示出來，就是thequestionofthatbeingsareandwhattheyare和dieFrage,dassdasseiendeistundwasesist。有時這兩個問題被簡稱為thatandwhat或dassundwas。存在問題和本質問題就是從這里興起的。[15]

研究“存在者之為存在者”，就要撇開存在者的這樣那樣的屬性和領域不問，只就存在者存在著這回事即著眼于存在本身來看待存在者，追究存在者的最終根據。這樣,“形而上學”（Metaphysica）的本意就該被理解為“超出存在者”（meta-的意思[16]就是“在某事之上”、“超出”、“超越”），即形而上學從“存在者”超越到“存在”,才能使“存在者”不多不少恰以其作為存在被看到。但是，前面已經提到希臘詞toon的兩可含義，它既指“存在”（“是”）又指“存在者”（“是者”），因此，“形而上學”所談論的“存在”也是暖昧兩可、頗有歧義的：一方面，形而上學議論“存在”（“是”）一般，在這個意義上，“形而上學”就是“存在論”（“是論”）；另一方面，形而上學始終離不開特定的“存在者”（“是者”）來議論“存在”（“是”），這特定的“存在者”（“是者”）也就是最高的終極的具有神性的“存在者”（“是者”）。從這一特征看，亞里士多德的《形而上學》一書就既是關于“存在者之為存在者”（titoonheon）的研究，又是關于神性事物（theion）的研究。這一特征貫穿于全部形而上學史并成為“形而上學”的主流。

由此可見，雖然“形而上學”一開始就把“存在者的存在”（beingasbeing）確定為自己的任務，然而，由于希臘詞on也是從一開始就把“存在”（“是”）和“存在者”（“是者”）兩重意思結合一身，從而造成了“存在”（“是”）與“存在者”（“是者”）的混淆，形而上學一直是依據于“存在者”（“是者”）來理解“存在”（“是”），從來不曾脫離某種特定的“存在者”（“是者”）來思考“存在”（“是”），而是從一開始就從“存在者”（“是者”）出發并始終依“存在者”（“是者”）制訂方向。從這種意義上說，“形而上學”始終不是“超物”而恰恰是“廣義物理學”。由于它把某種特定的“存在者”（“是者”）作為追求對象而沒有達到“存在”（“是”）的層次，它其實仍然停留在“形而下”的水平；又由于它把這種特定的“存在者”（“是者”）理解為某種最高的終極的成為一切有形存在物之最后根據的具有神性的“存在者”（“是者”），而這種“存在者”（“是者”）必然是超感覺、無定形的，因此它又確實不同于研究具體有形事物的“物理學”，而是某種“超物理學”。這樣，傳統“形而上學”就表現出暖昧不明的兩可性質：既非“物理學”又非“超物理學”，或者，既是“物理學”又是“超物理學”。這種暖昧兩可的性質反映了傳統“形而上學”的本質，它實質上是某種“元物理學”或“準物理學”。[17]

不難看出，傳統“形而上學”的主題和旨趣與“ontologia”如出一轍。Ontologia一詞自17世紀出現以來也一直是在“形而上學”的同等意義上被理解和使用的。因此，卡洛維把“Ontologia”與“形而上學”視為同義詞，笛卡爾把研究實體或本體的第一叫做“形而上學的Ontologie”，都是相當準確和貼切的。就是說，作為西方哲學關于on的學問，從柏拉圖到黑格爾，事實上已經形成了一種有特定內涵和特殊規定性的形態，這種形態反映了傳統西方哲學處理這一的特征和思維方式。我們既可以把這種特定的歷史理論形態叫做“本體論”，又可以把它看作“傳統形上學”的同義語，把它們作為含義相同的兩個概念來使用的。

三譯名之爭所反映的文化價值取向

從詞源角度和從有助于更準確地理解西方相關思想的角度看，“是論”這個譯名的優點十分明顯。陳康先生在20世紀40年代不滿意“本體論”的譯名，而嘗試其他譯名（包括音譯“翁陀羅己”）時，所講的一條重要理由就是：這可以使我們在中西語言方式的差異中看到二者思維方式上的差異，從而更好地把握西方哲學的特點或它區別于哲學的特殊性。這個理由不可謂不充分。但是，無論是贊成還是不贊成“是論”這個譯名的學者都承認，“是論”這個譯名在中文里感到很別扭，很不習慣。這種不習慣首先與語言差異有關。在西文中，無論是toon、being、Sein，都可以作為on、tobe、sein的動名詞，從而可以成為談論的對象、討論的對象；但“是”字在漢語中沒有詞性的轉換，“是”只能作聯系動詞，不能作名詞，從而不能成為討論、談論的對象，不能“落實”。這就是“是論”的譯名在中文的使用中感到別扭和不習慣的原因。為了克服這個弱點，學者們想盡了各種辦法，如建議“是者論”、“是態論”等既保留“是”的優點又能使它落到“實處”的改進譯名；或者在“是”上面加引號，像上面的行文一樣，滿篇都是引號；或者提出別的建議，如王路先生建議利用“乃”和“之”這兩個字：當我們直接談論是的時候，我們可以在動詞前面加上“乃”字，比如說“是乃是我們談論的對象”，在這句話中，顯然前一個是乃是名詞，而后一個則是動詞；在所有格，我們可以用“是之…”來表達，比如，“我們探討是之理論”，這里所說的是顯然也是一個名詞。誰都可以看出這些建議對于改進上述“是論”譯名的弱點是否有幫助。依我看，它們的別扭和不習慣沒有得到所預期的改善。生造的術語，滿篇的引號，半文不白的句式，這對講現代漢語的中國人來說，別扭依然，何慣之有？當然，我們期待并歡迎研究者提出更好的方案。

在更好的方案提出來之前，我們首先需要明確一條翻譯原則：什么是好的翻譯？

解釋學中有所謂“不可翻譯性”（unuberstzbarkeit）[18]原理。即是說，任何翻譯，哪怕是最好的翻譯，也不可能把原著的意義絕對完滿和客觀地傳達出來，因為任何翻譯都帶有翻譯者的解釋“境遇”和理解“視域”，追求所謂的單一的真正的客觀的意義乃是不可實現的幻想。正是為著充分尊重原著原文的原義，老一輩西方專家和翻譯家陳康先生發出了“on和它的動詞einai以及拉丁、英、法、德文里和它們相當的字皆非中文所能譯”[19]的感嘆。這種面對如履薄冰、如臨深淵的嚴肅認真的態度是令人欽佩的，當然，如所預料的那樣，這種態度也引起了某些批評。但事實上，“非中文所能譯”的感嘆并沒有阻止陳先生“偏用中文去譯”的“沖動”，而且他所譯注的《巴曼尼德斯篇》，已經成為這個領域中的必讀經典。陳先生甚至在該書“序”中表達了要在翻譯和研究方面切實做出成績，使歐美學者“以不通中文為恨”的雄心壯志，可見他為自己提出了多么高的要求。

其實，翻譯之難并不意味著它是一件原則上不可能的事。同樣按照解釋學的原則，我們可以把翻譯也視為一種理解和解釋。如此，我們大可不必因為翻譯不能正確復制原著的原本意義而貶低翻譯的價值。相反，翻譯作為一種解釋，有其獨特的價值，也是原著繼續存在的方式。正如伽達默爾所說：“一切翻譯就已經是解釋（Auslegung），我們甚至可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對先給予他的語詞所進行的解釋過程。”[20]

自嚴復提出“信”、“達”、“雅”的翻譯標準以后，什么是好的翻譯，一般都是用這三條標準來衡量的。但仔細考慮就會發現，這三條標準并不是完全一致的，有時甚至是相矛盾的。排除“雅”的標準暫不考慮，“以信為上”（如陳康先生主張清除翻譯中的不純因素，以外國原有思想為歸依，在具體做法上，“寧以義害辭，毋以辭害義”）和“以達為上”（如賀麟先生主張在翻譯時，會通中國固有思想，遵循中文文法習慣，做到“文從字順”），大概歷來是翻譯中互有區別的兩派。這兩派的分歧是在“信”、“達”的要求不可兼顧時顯露出來的，我們很難抽象地說哪一派更好，而且兩派也并不是水火不容、尖銳對立的。即是說，“信”派并不是不要“達”，“達”派也不是不要“信”，只是一個孰輕孰重的問題。王太慶先生去世后，從他的遺稿中發現了一篇文章《論翻譯之為再創造》，王先生在這篇文章中就表達了要把二者“結合”起來的愿望。他認為譯者不但要通曉原文的語法結構，才能正確理解原作者的邏輯論證，更必須通曉漢語的語法結構、詞匯以及習慣用法，才能將原著中的邏輯用中文恰當地表達過來。他堅決反對那種認為譯者只要懂得外語，能夠將原著中的外文逐字逐句譯成相應的漢語，便是翻譯的看法，他將這種翻譯比作小學生的“描紅”。他認為一個好的譯者在看懂了原著的內在邏輯以后，還必須再認真地開動一番腦筋，考慮采用什么樣的漢語形式才能將原著的邏輯正確地表達，既不違背和歪曲原著的邏輯，又要符合漢語的語法結構和習慣用法。因此他認為翻譯是一番再創造。[21]

對于這個問題，我們是在以基本的“信”得到保證的前提下來討論的。在這個前提下，取舍的標準要從翻譯的目的去確定。什么是翻譯的目的？我們可以說為了文化交流、學術研究等等，列舉很多，其實簡單地說，它只是這樣一個“緘默的假設”——“翻譯只是為了不了解原文的人的”。拿這個簡單的標準來評判，任何翻譯，只要不利于在翻譯過來的母語中理解、討論和表達對相應問題的思考，就不是好的翻譯，這樣的翻譯完全可以不要，大家自己從原著原文去了解學說原義好了。嚴復就說過，在翻譯時，如果因拘泥于原義而遷就詞句，結果往往是失之毫厘，差之千里。（嚴復所謂：“往往抑義就詞，毫厘千里”。）

還有，某些“約定俗成”的譯名和概念，可以通過附加新的釋義的形式來增廣甚至改變其含義（底線是：不至于導致“望文生義”、以訛傳訛的后果）。比如漢譯的“封建”（feudalsociety）這個概念，在馬克思的社會中，是指奴隸社會后、資本主義社會前的一種社會形態。但在古籍中，所謂“封建”，本指周代實行公、侯、伯、子、男五等爵位的“封國建藩”的制度，是為維護諸侯世代相傳的特權而擬制的。秦以后實行“郡縣制”，“封建制”就滅亡了。顯然，這里的兩個“封建”，其意思是大相徑庭的。那么，我們是否應該為了維護“封建”一詞的所謂“本義”，而改變“封建社會”（feudalsociety）的譯名呢？大可不必，因為誰都知道這兩個概念不是一個意思。漢語中的許多語詞，特別是用來翻譯西學的術語，雖取自古詞，但說的實際上已不是一回事。

術語的翻譯更是如此。

眾所周知，哲學不是中國傳統中本來固有的學問。漢語學術界所使用的“哲學”一詞，是從西語迻移譯過來的。1862年，日本明治最早傳播西方哲學的學者西周（1827—1877）首次創用漢語“哲學”一詞，來翻譯的“philosophy”。實際上，西周譯為“哲學”的“philosophy”，作為一門學科來說，原本特指起源于古希臘的西方哲學學說。即是說，“哲學”者，乃“西方哲學”之謂也。西周的譯名并不含有把“哲學”這一概念拓寬運用到其他文化傳統中的用意。但是，在文化傳播中，特別是在異質文化的交流中，通過翻譯來敘述某種學問和某種思想，總是不能避開“前見”（潛見）的，從而必然會發生用自己的文化傳統，去理解或解釋人家的東西這種情況。因為“外來影響必須通過語言之針的孔洞”，即“必須經由中國的語言和書寫系統進行傳播。”[22]這種具有解釋學特征的文化現象，是我們討論與翻譯有關的時應該時時注意的。

美國漢學家費正清所舉的幾個例子，頗能說明一些問題。費正清曾列舉過“freedom”、“individualism”、“right”等幾個詞的漢譯問題。例如，“individualism”（漢譯“個人主義”）在西方文化中是啟蒙運動后關于人權和社會道德倫理的神圣概念，本含有積極肯定的價值意義；可譯成中文后，它卻融進了“任性胡為”這樣一種含義，成了“人人為自己”這一信條的附庸。這樣，西方個人主義的美德就演變成了一種無責任感的自私放縱，正統儒學中人避之唯恐不及。至今，在漢語中，人們仍把“個人主義”和“利己主義”（egoism）作為含義完全等同的概念來使用。又如，“right”（漢譯“權利”或“法權”）在西方文化中也是近代啟蒙運動后關于人權和社會政治、、倫說中的核心概念之一，它是從中世紀神權觀念束縛下解放出來，人性特別是個性普遍覺醒的產物，因而是具有重大進步意義的觀念；但是，在中國傳統文化中卻沒有與之相關的背景，以“忠”、“孝”、“節”、“義”、“三綱五?！睘榛镜赖聹蕜t的儒家倫理中，根本找不到以個人為主體的“權利”概念。漢語中的“權利”一詞是美國傳教士丁韙良1864年在翻譯《萬國公法》時的發明。但在實際使用中，漢語的“權利”一詞并不具有與西文“right”同等的意義，它常常被理解為“權力—益處”或“特權—利益”的結合物。這就使關于個人權利的主張變成了一種自私戀權的把戲。[23]這說明，不同語言文字文本的翻譯是外來文化影響的過濾器，對于一種外來觀念的翻譯經?；肽撤N中國觀念的窠臼之中，“西學漢譯”在一定程度上就是“西學漢化”的過程。由此可見，要穿透語言文字的過濾屏障來把握異域文化的實質內涵和核心意義，殊非易事。

以上所舉的幾個術語，還不是嚴格的哲學術語。哲學術語的翻譯似乎要更加復雜一些。由于哲學不是中國傳統中本來固有的學問，我們在討論哲學問題，包括討論“中國哲學”問題時，總是要使用西方哲學的術語和概念。除非我們不使用漢語討論哲學問題，否則翻譯就是不可避免的。于是，我們面臨的困難就是雙重的：既有用漢語傳達西方思想本義的困難，又有用漢語討論哲學問題的困難。分開來說，前者是翻譯上的困難，后者是義理上的困難；但實際上，這兩個困難又常常是交織在一起的，因為前提都是使用語言。

[23]參見費正清主編：《劍橋中華民國史》第一部，章建剛等譯，上海人民出版社1991年版，第5-6頁。

[24]參見馮友蘭：《史新編》第一冊，人民出版社1982年第3版，第35-36頁。

[25]黑格爾說得好：“只有當一個民族用自己的語言掌握了一門的時候，我們才能說這門科學屬于這個民族了；這一點，對于哲學來說最有必要。”（《哲學史講演錄》第四卷，商務印書館1983年版，第187頁。）

[26]如果因為中國古代沒有西方意義上的“哲學”，就認為在中國或使用漢語來哲學是不可能的，那便有西方中心主義的意味。而我們的前提是承認文明的多樣性，承認各種文明形態的差異，在此前提下才談得上文化的交流和溝通。馮友蘭先生《在接受哥倫比亞大學授予名譽博士學位的儀式上的答詞》中說：“我生活在不同的文化矛盾沖突的。我所要回答的是如何理解這種矛盾沖突的性質；如何適當地處理這種沖突，解決這種矛盾；又如何在這種矛盾沖突中使自己與之相適應。”（《馮友蘭學術精華錄》，北京師范學院出版社1988年版，第2頁）在當今世界普遍交往的時代，我們對此尤其感同身受。從某種意義上說，任何人文學術的研究，最終都關系到文化價值的抉擇。即使如本文所探討的這類“玄學”問題，文化選擇的嚴峻課題也時常作為背景凸顯出來。

[27]嚴復曾提出譯事三原則：“信、達、雅”?！靶拧笔亲罨镜囊?，“達”和“雅”則是更高的要求?！扒笃湫乓汛箅y矣，顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉。”如果說“信”的基本要求是要立足于西方思想的“本義”，那么“達”和“雅”則不限于此，而是包涵了“有助于中文讀者理解”的考慮在內。由于西方學術中的許多概念術語，在漢語中難以找到完全的對應物，為了達到上述要求，嚴復特別感慨翻譯之難：西方學術“新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得。即有牽合，終嫌參差。譯者遇此，獨有自具衡量，即義定名?！幻?，旬月踟躕”。（《天演論·譯例言》）但就以嚴譯之《天演論》來說，“信”的原則也是服務于其譯書意圖的。關于此點，馮友蘭先生評論道：“嚴復翻譯《天演論》，其實并不是翻譯，而是根據原書的意思重寫一過。文字的詳略輕重之間大有不同，而且嚴復還有他自己的按語，發揮他自己的看法。所以嚴復的《天演論》，并不就是赫胥黎的《進化和倫理》（《天演論》的原名）?！保ā豆饷魅請蟆?961年3月8、9日）有的研究中國文化的學者甚至將是書列入中國文化范疇。

[28]有必要說明，這種命名和理解是從總體上去把握的。在細節上，它肯定有許多不準確和不真實之處。事實上，此前已有不少學者（在很大程度上同本文作者一樣，是由于受到海德格爾批判傳統西方哲學本體論的啟發）把傳統西方哲學理解和解釋為“實體主義”。

[29]參看《張岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，第520頁。

[30]所舉例文采自張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，中國科學出版社1987年版，第66-68頁。

[31]蔣巍：《請相信中國！》，載2000年10月5日《人民日報》。

[32]正如張東蓀所說：“西方人的哲學無論哪一派而其所要研究的中心對象是所謂‘reality’”。（《知識與文化》，商務印書館1946年版，第47頁）此處“reality”一般譯為“實在”，其意義與“實體”相當。