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一、幾種先在的注釋

爭論更多地由對“不可使知之”的不同理解而來。眾多先在的注釋大體上可以分為以下幾種：

第一種，愚民政策說。這種注釋以“民”為“瞑”，謂其為“無知”之稱；同時又以“應該不應該”釋“可”。詮釋者認為，孔子在這里強調“民”只能是一種消極的社會力量，是負面的，因而不應該讓其知道為什么要求他們這樣做事的原因，“弱其志”，“使民無知”，強迫他們去做就是了。詮釋者據此批評舊制度舊文化的內在封建專制屬性，并反顯出進行大規模的社會革命的原則是不證自明的。在此，意識形態總伴隨著種種貶義而出現，它是一些他人的思想，很少是我們自己的，因而我們就本能地排斥它。

第二種，一聲嘆惜說。這種注釋延續宋儒的說法，以“民”為庸凡之眾，亦即《孟子•盡心上》所言之“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”；但卻以“能夠不能夠”釋“可”。詮釋者強調，孔子在這里確實突出了民的某種有限性，但這一有限性并非僅僅基于孔子的私人判斷，而是一種大家已經達成了共識的“事實”，如《史記•商君列傳》言“民不可與慮始，而可與樂成”，《史記•滑稽列傳》稱“民可以樂成，不可與慮始”等。詮釋者認為，圣人設教，本欲人家喻而戶曉，那樣最好，但它卻只是一個理想境界：實際上，如果能創造好的條件，比如“君子之德風，小人之德草”，讓“民”能夠跟著做，那已經很不錯了；如果還想讓他們都能知道為什么要這樣做，這時候你就不能強迫了，得考慮到他們的頭腦、程度、才具等的差異性。在此，意識形態問題被有意地淡化，因為在詮釋者看來，社會問題是充滿著矛盾運動的實體，而所有非對即錯的觀點自身就是意識形態的，都傾向于用自己所把握的簡單化的真理來單方面地評判、處置復雜的社會現象，因而也就只能是空談、詭辯的理論，僅有助于引起混亂而無助于實際問題的解決。

第三種，民主精神說。在現代啟蒙背景之下，此說有意無意地取消了孔子那里“人”與“民”的差異，主張孔子是絕對民主，為孔子辯護。它又可以分為兩說：一種是溫和的新民說，另一種是積極的反意識形態說。新民說認為這里的句讀應該是：民可，使由之；不可，使知之。或者是：民可使，由之；不可使，知之。即是說，老百姓的修養足夠高，可以公開選擇投票，就給他們民主自由；如果他們的水平還不夠，還不能實行民主自由，就要教育他、訓練他，先使他知道民主自由的好處。而反意識形態說則認為，新民說所講的民主其實只是“為民作主”，有強烈的宰制性心態，不是人民作主的現代民主。真正的現代民主不能是forthepeople，而只能是ofthepeople和bythepeople。所以這句話不用重新句讀，它恰恰是在強調“民”的存在的合法性和合理性：“民”只能讓他們按照他們自己的存在方式去生活，其存在對于君王來說就是最大的合理性，沒有比這個更大的原則了；因而“不可使知之”事實上只是在警戒君王，不要迫使老百姓去授受君王的意識形態，不要強迫他們接受你認為他們必須要接受的東西。在此，自由、民主比起其他觀點更是意識形態的，從而成為一種強勢意識形態，蘊含著摧毀權力的潛意識。

從詞源上說，意識形態（ideology）這個詞的歷史也就二百年：工業革命以及與之相伴的民主思想的傳播、群眾政治運動的開展等，要求有一門“觀念學”，它的主要任務是關注人們的觀念與利益之間的密切關系，并要求通過認識論上的清理來消除人們的謬誤或者說偏見。換言之，意識形態追問的是我們最基本的觀念是否具有根基和正確性，故而它成為在整個社會科學中最難以把握的概念（注：大衛•麥克里蘭：《意識形態》，孔兆政、蔣龍翔譯，吉林人民出版社，2005年版，第1頁。）。但是，人們常常將其泛化，指稱一切社會中的觀念和利益之間的關系，并采用黑白分明的正確/錯誤的二分法來理解意識形態：這過于膚淺，有違觀念學的原義，甚至會使人誤入歧途，但卻非常清楚、簡單、富有成效。（注：參閱吳江：《中國封建意識形態略考——儒家學說述評》，中共中央黨校出版社，1992年版；蘭州大學出版社，2003年。劉澤華：《王權思想論》，天津人民出版社，2006年版。李憲堂：《先秦儒家的專制主義精神——對話新儒家》，中國人民大學出版社，2003年版。）值得我們注意的是，正是由于馬克思對“資產階級的意識形態”的批判，意識形態概念才會像今天這樣廣為流傳；然而同樣地，自從《共產黨宣言》問世以來，馬克思就從來沒有停止過贊揚資產階級。這些都提醒我們，意識形態或許并沒有那么黑白分明，或許非辯證的意識形態正是“觀念學”的首要清理對象。

然而不幸的是，在以上的這幾種解釋中，“愚民政策說”和“反意識形態說”兩極相通，都采取將錯和對相撕裂的方式，離開文本本身，外在目的先行，六經注我，致使“學”隨“術”變，取消了學的相對獨立性和嚴肅性，變其成為一種胡作非為。因而，除了“觀過知仁”這一否定性的意義之外，這兩說先可以存而不論。而“新民說”實際上只是“反意識形態說”的某種自我收縮，在線性的進化論的色彩下，后者發展了前者，并讓問題變得異常簡單起來。是故，這里需要認真對待的，不是別的，恰恰是最老套的宋儒的“一聲嘆惜說”。

二、“人”與“民”的張力

孔子的這一聲嘆惜告訴我們，這里至少有兩方面的問題是不可回避而應積極正視的。首先，來看“人”與“民”的差別問題：

生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。（《季氏》）

中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。（《雍也》）

子曰：“唯上智與下愚不移。”（《陽貨》）

君子學道則愛人，小人學道則易使也。（《陽貨》）

子曰：“性相近也，習相遠也。”（《陽貨》）

在《論語》中，作為一個類的標示，“人”或者與禽獸對，或者與鬼神對，或者與天相對，將圣人、君子、小人、民等諸多不同全都包含在里面，是一個普遍性指稱。而民，則有其特定的“下人”之義：其一，與君相對，是無位之人，被管理、施恩、使用的對象；其二，與小人相通，即朱子所謂的“細民”，是無德（包括知仁勇）之人，被教育的對象。此二義互為因果，但又可能發生背離。

據以上引文，孔子之所以視“民”為“下人”，其中一個決定性的原因即在于他們的“知”。因此“知”，有了“上智”與“下愚”的分別，也有了“愛人”與“易使”的同一目的。但是，這個“知”首先是一個對事實的展現，然后才是一個價值判斷，包含了孔子對社會分工的理解：如果從整個語脈來看《子路》篇樊遲請學稼圃一事（注：樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”），我們完全可以說孟子、荀子關于分工易使的思想（注：如《荀子•王霸》：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。”《荀子•君道》：“人習其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。”《孟子•滕文公上》：“一人之身，而百工之所為備。”）直接承繼了孔子。換言之，“民可使由之，不可使知之”一句完全可以從社會分工的角度來理解。

如果從社會分工的角度來理解，則我們說，“人”和“民”的差別是必須的和合理的，是一個社會的秩序、制度等等得以建立的穩固性前提，因為，如果絕對斷裂的特殊原子式個人的觀念是形而上學的，那么，完全無間斷的連續性的普遍國家觀念同樣如此。

如果僅僅看到了這種差異，并贊美這一特殊，那孔子無疑是一個宣揚愚民政策的形而上學家，頭腦極其清楚而簡單。這就是我們要講的第二點，“人”和“民”的互相生成問題。

孟子曰：“今有受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？”（《孟子•公孫丑下》）荀子曰：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《荀子•王制》）在孟荀看來，“君”只不過是一名“為之牧者”，其去與留只在其是否可以“屬于禮義”。這樣，社會分工的問題與賢能相系，最終成為文明、修養、教育的問題。事實上，孔子對“學”的重視和討論（注：《論語》開篇即言“學而時習之，不亦悅乎”，全篇“毋意、毋必、毋固、毋我”而盛言不學之“六蔽”。關于孔子充盈著“學”的精神，需專為論說，在此不能詳。），已經先行向我們傳達了同樣的訊息：社會分工必然意味著各行業之間有必要的流動，民并非永世為下人，君亦非萬世為上人，人不是固定、現成的（注：荀子對之有直接的討論：第一、“圣人者，以己度者也。”（《非相》）圣王君子之所以“知道”，亦不異于常人，只能由“度”。第二、“天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四肢之從心，夫是之謂大形。”（《君道》）圣王君子之“知道”，亦不異于常人，只能由解心之蔽而至天官天君相伴而偕生之“大清明”（“塊然獨坐”）。第三、“以類行雜，以一行萬，始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣。”（《王制》）圣王君子之所以與“類”、“一”在性質上可達于同一，亦只能由個人與族類、多與一之間的循環往復。）。

孔子的態度在其“仁”說中得到了再一次確證。看一組文字：

克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。（《顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《顏淵》）

子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請問之。曰：“恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！”（《雍也》）

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為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）

仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）

求仁而得仁，又何怨？（《述而》）

“仁”一方面完全是特殊的“為己之學”，操之在我，不假外求；另一方面，“為己”并不是唯我獨大，一脈獨張，而恰恰是為了“克己”，為了達到某種普遍。換言之，“克己”并非與“為己”相對反，毋寧說，只有在“克己”中“復禮”，去愛別人，成就別人，自己本身也才能夠得到成就。孔門仁學完全是一種特殊者與普遍者的循環之學，是一種“相同者的永恒輪回”，欲在“毋意、毋必、毋固、毋我”（《子罕》）中以“成人”。這意味著，孔子欲在承認差別中消除差別：他一方面要“復禮”，要區分小人與君子，就要在社會生活中建立一定的層級和普遍的秩序；另一方面他又認為，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《八佾》），層級和秩序本身一定不能作為目的，它們最多不過是實現目的的現實手段，人人皆人、每一個人本身才是目的。

在差別中消除差別，這本身就是矛盾，任務艱巨，不可能完成。面對此種矛盾，智者過之，愚者不及，而孔子卻“知其不可而為之”（《憲問》）。這是人的悲劇，也是人生之美的所在，是人的天命。

但是，說“天命”，就意味著我們并不真正“知道”我們的這種思想。思想越出了其界限，以至于要思想思想者本身。季路問事鬼神。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”（《先進》）換言之，在堅持差別中消除差別，這最多不過是一種推測，一種“度”。一切如在夢中，這可靠嗎？

不僅我們，柏拉圖在其《理想國》中同樣有此一問：“他們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但老天鑄造他們的時候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農民以及其他技工身上加入了鐵和銅。但是又由于同屬一類，雖則父子天賦相承，有時不免金父生銀子，銀父生金子，錯綜變化，不一而足。所以上天給統治者的命令最重要的就是要他們做后代的好護衛者，要他們極端注意在后代靈魂深處所混合的空間是哪一種金屬。如果他們的孩子心靈里混入了一些廢銅爛鐵，他們決不能稍存姑息，應當把他們放到恰如其分的位置上去，安置于農民工人之間；如果農民工人的后輩中間發現其天賦中有金有銀者，他們就要重視他，把他提升到護衛者或輔助者中間去。須知，神諭曾經說過‘銅鐵當道，國破家亡’，你看你有沒有辦法使他們相信這個荒唐的故事？”（注：柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1997年，第128-129頁。）

三、何謂“美好生活”？

并非只有孔子一個人在做夢。人類從來就沒有放棄過要過一種“美好生活”的夢。歷史文本與現世關懷就這樣相遇了。

目前，最大的現世關懷之一即是現代性問題。盡管現代性本身就是一個備受爭議的問題，但有一點是明確的，那就是：這個問題為我們揭示了今天人們要過美好生活的決心，以及為實現這種決心而必定會遇到的重重困難。這里最大的困難即在于我們上文所指出的那種“張力”。

我們看到，在現代世紀的開端處，作為一個歷史事件，無論是對檢查制度條例是否可以進一步解放的討論，還是對理性和信仰之間的可能張力的關注，或者是對公共討論、宗教信仰和政治權威之間關系的探究，啟蒙運動就已經把特殊者與普遍者這一“張力”重新端呈了一遍。例如，門德爾松（Mendelssohn）就認為某些對人之為人是有用的真理，對于作為某一特定職業的人來說有時候可能是有害的，并為此把“公民的啟蒙”與“人的啟蒙”區分開來，認為前者必須按照其所處的社會層級來進行，不能超出其等級，而后者則只關心“人之為人”而無需留心社會分工，也不必理會社會秩序的穩定。門德爾松認為，二者必須相互補充，否則即是“虛假的啟蒙”（注：在門德爾松看來，人的命運可以被劃分為“人作為人的命運”和“人作為公民的命運”，并“假定”，“人的命運是我們的一切努力和奮斗的尺度和目標”。參閱摩西•門德爾松：《論這個問題：什么是啟蒙》，見詹姆斯•施密特編《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社，2005年版。）。

康德則通過區分理性的“公共”使用和“私下”使用，將“人”的理想和“民”的秩序要求加以平衡。所謂理性的“私下”使用，是指“一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上”運用自己的理性；所謂理性的“公共”使用，是指“人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用”。這樣，一個人就有兩種不同的面相：“作為一架機器的一部分”，其理性“往往會被限制得很狹隘”，只能在特定的位置或職務上從事消極的私下使用，“確實不容許有爭辯”，秩序與服從是第一位的（“知性”的準則）；“作為整個共同體的、乃至于作為世界公民社會的成員”，其理性必須在全體的視角下有自由的公共使用，“絕對可以爭辯”（“判斷”的準則）。康德認為，“理性”的準則只能在這一沖撞中被和諧地產生（注：康德給出了啟蒙的原則：“1、自己思維；2、在每個別人的地位上思維；3、任何時候都與自己一致地思維。”前二者是知性準則，后一個是判斷準則。參閱康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館，1997年，第24-25頁；《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第136頁。）。

同樣，在對索福克勒斯的《安提戈涅》的著名分析中，黑格爾指出，個人自由允許得到一種有差異的表達，即特殊性通過教育而上升為主體性的辯證法，是永恒向上的，但也是一場確確實實的悲劇。從某種意義上講，這是讓尼采面對一匹老馬失聲痛哭的真正原因，引領了諸多后現代思想者的登場。

孔子說：“道不行，乘桴浮于海。”而蘇格拉底說，有死的人不可能知道人類真正的樣子，只可能說出它像什么。我們這里無需再引用更多的論述，就已經可以強調說：我們既不是上帝，也不是神的使者或衛兵，我們的思維不可能將一切東西看明白，世界是一個光影橫斜、明暗交織的場所，人生如夢；但是，生活在這個世界之中的人，卻因此而必須有足夠的勇氣與決心，來自己做夢，為過上美好生活而煩心勞神。

這就是我們的歷史文本所要遭遇到的。面對西方文化的橫行天下，無論是堅決否定儒家文化之現代性者，還是誓死維護儒家文化之主位性者，都將“民主”設為美好生活的前提之一。如此以來，中國的經典詮釋者執著地從兩個方面對“現代性”進行了和進行著熱烈地解讀，扛起兩桿大旗（注：除此之外，有極個別人認為當代儒學根本無需理會西方的民主思想，它有其特質和根基。此外，亦有人站在西方對啟蒙進行反思的角度，來理解儒學的價值。對此我們說，中國人要不要、能不能過上“民主生活”以及西方對啟蒙的反思是一回事，中國人必須思想民主生活又是另一回事：千年不變、絕對純一的儒學不可能存在。重點參閱蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，三聯書店，2003年。杜維明、黃萬勝：《啟蒙的反思——杜維明、黃萬勝對話錄》，江蘇教育出版社，2005年。）：

大旗之一，堅信理性的生活就是幸福生活的唯科學主義。在此大旗下，人們把理性和客觀知識作為基本標準，以信仰般的熱情擁抱著知識、科學、民主等“現代性”因素，極力取消人的差異問題，認為個人足以完全決定自己的幸福和快樂——就算不是現在，將來一定可以（注：參閱郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義（1900-1950》，雷頤譯，江蘇人民出版社，2005年。）。如果說，科學本身就已經是一種意識形態的話，那么這桿大旗下的必然是積極地摧毀權力的詮釋者，所不同的，只在于愚民政策說要摧毀的是過去所設立的普遍性，而反意識形態說則將矛頭直接對準當前的秩序。

大旗之二，斷言理性的生活是悲哀生活的唯道德主義。在此大旗下，人們認為西方理性文明下的知識、科學、民主等一脈獨張，只知有“人”而不知有“神”，只知“知識”而不懂“道德”，把人變成一架架同樣的“幸福機器”，陷人生入悲哀。與此相對，中國文化特別是儒家文化之所以代表了未來的世界文化，正在于其有可以充當“保護人”的“圣人”，能夠在強調差別中超越西方的現代性，而又提升其不足。在這桿大旗下，只能是新民說，作為一種意識形態，它實際上采用了民主、自由的思想，但又狡猾地宣布：只有對這種思想進行改造，超越它們，并引導它們向上，它們才是合理的（注：例如梁漱溟在1922年出版的《東西文化及其哲學》中就主張接受西方的科學和民主，但又認為現代西方社會出現嚴重危機，西方文化已趨破產，東方文明將重起而代之。而這種思想的突出代表即牟宗三的良知坎陷說——雖然牟宗三要比梁漱溟講得更加晦澀。值得注意的是，牟宗三有強烈的反意識形態傾向，將其定性為“意底牢結”，但他本人借以批判的武器恰恰是最無民主色彩可言的“道德感情”。在這點上，良知的傲慢（信仰狂熱）并不比知性的傲慢（知識狂熱）多多少或少多少。）。

如果說，西方社會的“后現代”歷史實踐已經讓唯科學主義下的理性抵消了自己，表明人的問題遠遠超出了客觀知識的問題范圍之外，“民主”、“知識”并不等于取消了人的差異性的人人齊一；那么，唯道德主義的理論建設讓它的激情破壞了孔子仁學所開辟出來的視域，在良知的“君臨天下”中放棄了“知其不可而為之”的苦難和夢想，讓人的“民主”成為良知之神的恩賜，從而與一個個現實的卑微之人絕不相關。這即是說，新民說很容易成就強烈的反意識形態傾向，但它最終卻必然走向自己的反面，漠視差別與特殊，成為自己的反對者——一種極端專制意識形態。

但是，從整體上看，中國的經典詮釋者的這“兩桿大旗”又構成了一種必然，它們從破壞一個舊秩序和建設一個新秩序的不同角度——前者強調原子式個人、特殊性，后者突出神圣的國家、普遍性，完成了“人”與“民”的張力的又一次重演。

這樣看來，無論是西方還是東方，人們的美好生活都是自己爭取的。一方面，個體主體的建立必不可少，平等、公平、個人的世俗幸福必須被尊重，反對令人窒息的齊一化；另一方面，社會主體的建立同樣不可或缺，崇高、人的尊嚴和榮耀不斷引人向上，拒斥著平庸的凡俗化。這是一個充滿陷阱、險象環生而又生機盎然、趣味橫生的游戲，任何單方面退出的游戲者，都必將成為終結者。《子路》篇中記載了孔子與冉有的一段對話：

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

是的，今天的權力、國家也應該肩負起成為大眾的教育家的重任，在讓大眾在法律范圍內感受到幸福、和諧的同時，讓開一步，使他們有機會自己“回憶起”他們曾經需要什么，并“知道”自己現在如何追求自己的美好生活。

四、余論

一聲嘆惜說為我們揭示了意識形態問題的復雜性。這仿佛說明，革新并不一定要推倒重來，傳統與現代化之間的距離也不如人們想象的那么大。毫無疑問，儒家思想并不產生于商業時代，孔子本人也曾對貨殖的子貢有看法（《先進》）。但這并不意味著儒家思想在這樣一個全球化商業時代中無其用。對于儒學來說，沒有好時候，但也沒有壞時候，時時是時候。或許，正是由于這種差異性，或者說這種“陌生”的古典性，在散文化時代中它才能激發人們“夢起”自己的榮譽，對人的提升有一定幫助。這也是當前意識形態建設所應當關注的。

但這并不意味著我們的意識形態建設等同于現代新儒家。拋開現代新儒家在喚醒傳統、具體經典詮釋等方面的頗多建樹，作為一種意識形態，它并不成功。這首先表現在內圣如何開出外王的問題不存在，更不可能。然而，說道德本體如何開出科學與民主的問題是一個假問題，卻并不意味著我們不討論外王與內圣的關系。作為純粹概念，二者之間的聯系更多的是一種“人”和“民”式的爭斗，是理想的現實問題。讓“內圣”開出“外王”，就暗示可以取消爭斗，使和諧成為神的恩賜，或者外來的分配。

這樣，我們堅持一種中間原則。所謂中間原則，就是兼顧原則。《荀子•非相》篇曰：“凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠舉則病繆，近世則病傭。善者于是間也，亦必遠舉而不繆，近世而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩急贏絀，府然若渠匽檃栝之于己也，曲得所謂焉，然而不折傷。……故君子賢能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術。”不同于左派的道德主義和右派的科學主義爭相利用意識形態的純潔性來洗刷自己，馬克思主義的意識形態從來就是辯證的中道。

如此說來，我們應該有耐心。那就從教育開始吧，大力發展中國的教育。作為國家權力，教育必須在“成人”過程中發揮更加重要的職能，在授予知識的同時，起到一種蓄水池的作用，維護社會的和諧，并為發展提供動力。

論文關鍵詞人民意識形態和諧

論文內容提要在意識形態的視野下，“民可使由之，不可使知之”有三種先在的注釋：愚民政策說、一聲嘆惜說及民主精神說。這讓“人”和“民”、國家和公民之間的巨大張力充分顯露，使得人生在世的有限性結構和意識形態問題的復雜性根源能夠有機會得到展示。由區分而來的是一種“知其不可而為之”的精神，它是美的，有其普適性，鼓勵人們在自己獨特的個性生存中不斷超越，以通達無限，追夢美好生活。或許，由之我們可以走出激進主義和保守主義之間的對立。

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