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現代中國社會的變革帶有強烈的悲劇性。這種變革是以精英、乃至普通民眾不斷否定自身文化的方式進行的，所謂打倒孔家店、摧毀舊文化曾經被精英們當作建設新文化的基本前提。并且一直到今天，不少精英對于中國現代化仍持這種不破不立的激進立場。這種看法甚至已成為一個新傳統。

然而，把這樣的常識放到一些地方，比如廣東潮汕地區就會發現，它其實完全不能成立。在這里，新舊文化并存，并且相得益彰，傳統的價值、習俗、乃至社會結構，在這里保持著連續性。甚至這里的社會治理，也在相當程度上是通過傳統的制度進行的，比如，在鄉村，“老人組”擁有廣泛的治理權。尤其奇妙的是，這些傳統支持了現代的工商業秩序——這里的現代工商業是中國最發達的。

傳統再生之必要性

潮汕的情形其實并不特殊。如果對中國的現狀分地域進行觀察，甚至可以得出這樣一個結論：凡是傳統保存較為完好的地區，其社會秩序相對較好，經濟增長表現也十分突出。南方與北方、東南與西北的經濟發達程度，在很大程度上可以用文化的傳統性程度來解釋。比如，溫州與潮汕類似，傳統同樣保存較為完好，而經濟、社會和治理秩序也更為健全。

換言之，我們可以得出一個與新文化運動的常識正好相反的命題：傳統之保存與經濟繁榮、與社會優良治理之間，存在某種正相關關系。

這一點并不難理解。過去十幾年間，作為顯學，經濟學、法學向其他學科的研究者、向普通公眾普及了一個常識：規則至關重要。這種貢獻放到中國百年知識史上，當然是極為重要的。

不過，經濟學家和法學家又分別犯了兩個嚴重錯誤。首先，經濟學家盲目相信“理性經濟人”假設；但事實上，僅有這樣的理性人，市場不可能存在和正常運轉。沒有規則、沒有規則意識，理性經濟人幾乎都會變成騙子與強盜。其次，規則并不只是法律，法學家卻把法律當成全部規則而忽視道德，從而讓法律在現實中無法運轉。歸根到底，法律在社會治理中的作用僅是輔助性的。一個僅靠法律來調節的社會必然崩潰，因為該社會執行法律規則的成本將會太高，以至于無法承受。法律有效運轉的前提是道德倫理，當絕大多數人可以自律的時候，法律才有能力強制少數人。

總之，道德、倫理至關重要。尤其需要強調的一點是：能夠對個人起作用的道德倫理，必然是傳統的道德倫理。中國20世紀50?80年代的政治社會試驗已證明，任何人為構造的道德體系最終都會以失敗告終，并造成道德倫理的廢墟。關于這一點，托克維爾早就發出過警告。總結上述推理，可以說：傳統的道德、倫理對于一個社會維持其基本秩序及實現繁榮與發展，至關重要。

這個結論絕不是為守舊主義張目。事實上，當傳統伸入今天的時候，它就已經變成了現實。英國普通法專家這樣形容普通法：它十分古老，以至于超出人的記憶，但它也是最為時新的。因為，傳統之所以是傳統，就因為它總在不斷調整過程中。

因此，我們在潮汕、在溫州所觀察到的傳統的價值、信仰、風俗、道德、倫理、社會治理機制，既有古老的淵源，又是最為新穎的。在時間過程中，它們經歷了微妙的演進過程，只不過，這種演進是“自然地”進行的，是無數人于不知不覺中調整行動模式的非意圖產物。可以設想，這些地方的傳統將會繼續以此種方式演進，從而塑造一個既傳統又現代的社會秩序——一個正常社會的秩序，本來就應當如此。那種“日新月異”的社會，肯定是不正常的社會。

說這些地方“正?！?，隱含著一個意思：其他地區是不正常的。誠然。因為在其他地區，經過種種因素長期、猛烈地沖擊，傳統已經七零八落，過去與今天截然斷裂了。這些沖擊因素主要是打倒舊文化的反傳統信念，與此信念刺激下的政治社會力量。

這種與過去斷裂的景象，在20世紀80年代之后興起、膨脹的城市中表現得最為明顯。這些城市的基本社會圖景是：一群面目模糊的民眾，與一個權力無遠弗屆的政府。形成這種局面的根本原因在于，自然的、在時間中證明自己合理性的規則體系——也即傳統——在這些地方已經非常淡薄，因而人們也缺乏對生命的體悟，缺乏社會秩序所必需之利他的道德情懷，也缺乏進行組織、行動的黏合劑。因而，這些城市沒有文化，沒有公民，不存在真正意義上的社會，當然也難有健全的社會秩序。

因此，討論傳統在中國是否具有生命力，不是一個學術問題，而是一個現實問題：中國的傳統，或者更具體地說儒家的傳統，能否在文化、社會沙漠化的地區實現復蘇，在城市生根，達到潮汕、溫州那樣的水準，不僅關乎中國文化的現代前景，也關乎社會優良治理秩序形成的前景——這兩者其實是一枚硬幣的兩面。

傳統再生的西方經驗

回答這樣的問題，不妨從陳寅恪先生的一段經典論述開始。1927年，國民革命軍兵鋒甚盛，王國維先生自沉于頤和園。陳寅恪先生備極哀痛，撰寫了一篇《王觀堂先生挽詞并序》：

吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現之用。其所依托表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱、違六紀、無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣。然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依托之社會經濟制度，未嘗根本變遷，故猶能借之以為寄命之地也。近數十年來，自道光之季迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間。雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局。

中國文化經歷了“數千年未有之巨劫奇變”，寅恪先生并指出此一“巨劫奇變”的要害是，因西方文明沖擊，凝聚中國文化抽象理想最高之境的Idea失去賴以依托之“有形之社會制度”。在這種情況下，若干敏感文人對其idea的堅守，亦無濟于事。

這是一個比較悲觀的看法。但陳先生一生的歷史學研究其實揭示了似可令人樂觀的結論：中國文化之Idea是可以重新找到有形之社會制度依托的。寅恪先生研究的主要是中古史，這段時期，政治上有五胡亂華、文化上有佛教占據支配地位，儒家似乎陷入絕境。然而，唐宋時代，先有韓愈之力挽狂瀾，后有宋學之勃然興起，透過宋明理學反而成就中國文化之最高峰。陳先生據此甚至提出，現代中國文化復興之希望在“新宋學”之形成興起。

把現代中國的困境放到現代世界史中考察，也可令人多一些樂觀。對任何一個文明體而言，從前現代到現代的轉型，都是“數千年未有之巨劫奇變”。歐洲的現代化起步最早，因而也最早經歷此“巨劫奇變”。其實質同樣是Idea與其所依托的有形社會制度之間出現脫節，具體表現是，11、12世紀之交建立起來的羅馬教會制度，到文藝復興時期及其后遭到廣泛懷疑，基督教本身也陷入危機。正是因應此一文化危機，西方有了“宗教改革”（Reformation）、有了建立憲政制度的努力等。

可以說，16?18世紀的歐洲歷史，就是歐洲文明再生的探索過程，也就是歐洲社會秩序重構的過程。這一秩序重構的關鍵是重新安排基督教、世俗政府與人民之間的關系，其實質則是為歐洲文化之Idea找到新的社會、政治、文化，乃至經濟等領域的有形之制度依托，使其中的核心價值在現代世界上具有同樣廣泛而深刻的“具體表現之用”。

現代轉型迫使基督教從原來的傳統社會制度中分離出來，實現政教分離。但是，基督教并未因此而消亡，而是在社會中找到了新的制度依托?；蛘吒鼫蚀_地說，歐洲文明的Idea為自己重建了有形之制度。基督教有效地支配著信徒的精神，具有信仰的個體則為呈現自己的信仰而創造出種種社會制度，比如政治領域的自由、民主制度；社會領域的紅十字會，大學、醫院，各類公益、慈善組織。至于經濟領域，則有資本主義企業形態——關于宗教與資本主義的關系之研究證明了，宗教甚至推動了經濟活動方式的轉型。今天，歐洲不少政黨都冠以基督教之名，北歐的福利國家制度也與宗教信仰有極大關系。

透過上述種種社會制度，基督教所代表的西方文明之Idea在現代西方依然隱居支配地位，具有強大而現實的生命力。人們依然可以說，今天的西方文明是基督教文明。

儒家的再生之路

上述歷史經驗似乎表明，中國文化之Idea完全有可能在中國趨向現代的過程中，為自己創生出界定人們生活之方方面面的制度，從而使現代中國從整體上依然呈現為中國文化之Idea的具體表現之用。

基督教或者儒家所體現的文明共同體的Idea“均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事”。唯因其屬于“抽象理想最高之境”，故必然具有最為廣泛的普適性與最高程度的靈活性。一個文明的Idea完全有可能托生于表面上看起來完全不同、甚至相反的有形的社會制度之中，延續其生命。中世紀寄托于種種集體性制度中的基督教，與現代美國的個人主義可以打成一片，具有濃厚宗教傾向的美國保守派反而特別強調個人自由、財產權等等。

而這種抽象理想再生的關鍵是凝聚Idea的宗教的主動轉型。在宗教與社會制度的關系中，宗教是居于主動地位的。制度終究是由人創造出來的。社會經濟文化政治等領域的制度，即便不是具體的個人能夠理性地刻意設計創造的，也是人們自覺的行動彼此互動的產物。因而，人們具有什么樣的信念，就會形成與之相應的制度。

因此，中國文化之Idea生成其所依托之有形制度的樞紐是此——Idea的價值承載者——“儒者”的自覺。面對新情勢，儒者重新解釋儒家的義理，這種新義理如果合理而且具有心靈上的吸引力，就會對其社會中知識人、普通民眾、甚至對官員產生潛移默化的影響，進而決定其行為的新模式。無數人基于這些新理解而行動、而互動，就會形成某種新制度。這些制度是現代的，卻可成為傳統Idea的“寄命之地”。

在中國，佛教已通過努力，通過自我創生有形之制度依托，而在現代社會找到、甚至擴展了活動空間。此中關鍵即為佛教自身的“人間化”努力。“人間佛教”理念形成頗早，但在臺灣發展成熟。若干佛教大師以佛陀大慈大悲、廣濟眾生的思想為基礎，廣泛興辦教育、慈善、文化、醫療等事業，這些發源于心靈的獨特的社會制度，成為當代臺灣佛教“人間化”的主要切入點和實踐形式。佛教活動的制度形態已與一百年前大不相同，但佛教依然是佛教。

儒家由此可以得到啟示：它必須自己為自己創造出有形之新制度，而且，這樣的制度創造、再造過程，也正是中國現代健全的社會秩序形成之過程。不是等現代化完成之后，儒家再來被動地調整適應。中國現代化轉型中出現的種種嚴重失調，就是因儒家之失職，或被排斥而造成的。中國的現代化當然是在外部壓力下啟動的，但健全的現代化進程卻必須是內生的。為此，支持現代生活的種種制度必須由本文明之Idea自我創生。換言之，儒家轉型、再生的過程，其實就是中國現代化的過程，前者為體、為道、為源，后者為用、為器、為流。

從這個角度看，現代中國自由主義之“反傳統”的傳統很可能妨礙了而不是促進了中國的現代化進程，而現代新儒家所開創的哲學化儒家、蔣慶等人近年來倡導的政治儒家，對于儒家復興雖有價值，也都不足以承擔儒家再生，進而推動中國文明現代轉型之大任，因為他們都缺乏可行的制度建設策略。正確的出路似乎是“社會儒家”。文明再生的基本進路是Idea之重新闡釋，它在社會層面為自己建立各種制度，以這些社會制度構成政制的基礎、并規范政制。

事實上，儒家在歷史上的兩次復興，即漢代的復興與宋代的復興，都是從義理的重新解釋開始，以社會層面的制度建設為主，進而推動政制之再造。文化的自覺與社會的建設，是文明再生的關鍵。也許，儒家“修身、齊家、治國、平天下”的綱目就可作為現代中國社會秩序建設的健全綱領。

具體說來，現代“公民”也是需要德性的，唯有具有德性者才有可能超越私利計算關心公益。所謂的“家”在古代是指私人家庭，在現代則可喻指公共大家庭，即社區及個體自愿組成的種種會社。古代儒家就已經創造了豐富的社會自治形態，這些都可經由創造性轉換，在現代社會中發育成長。通過社會制度建設，儒家可以構建社會自治的基礎。在自治過程中，公民訓練其治理技藝，進而參與政治，影響甚至支配政治，收“治國”之效。

中國的現代化不是別的，就是儒家——及其他承載中國文化之Idea的價值、宗教如佛教等，創生出新的有形之制度的過程。這個過程首先開始于心靈、精神層面，擴展于社會、政治層面。價值的自覺、文化的自覺乃是中國重上健全現代化之路的關鍵。