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一、現代化與中國化傳統中國向現代社會的轉型是20世紀中國的主題。在經濟、政治和社會趨向現代化的同時，哲學的現代化也成為20世紀中國哲學家關注的問題。當時，中國傳統哲學的現代化成為哲學建構的主要動力和目標。另一方面，哲學的現代化還關乎著哲學的中國化或民族化問題，即一種現代化的哲學是否能接續中國思想的特性并被中華民族所認同。

因此，中國化也成為當時哲學建構的主要動力和目標。必須指出，在20世紀許多中國哲學家的心目中，中國傳統哲學的現代化實際就是傳統儒學的現代化。儒學的現代化包括形式和實質兩方面。在形式上，儒學的現代化就是采用西方邏輯分析方法來說明傳統儒學的概念和辯論，使之更清晰，使儒學更具有理性主義的形式。馮友蘭說：中國需要近代化，哲學也需要近代化。近代化的中國哲學，并不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學的概念，使那些似乎含混不清的概念明確起來。

（馮友蘭，1992年，第207頁）馮友蘭所謂中國哲學的現代化，與他以前多次提到并進行實踐的一樣，就是把邏輯分析方法引入中國哲學的觀念，使中國哲學的辯論和證明更清晰、更理性化。張岱年說：哲學之基本工夫，實在于解析。解析法是英美新實在論的貢獻。中國哲學不太注重解析法，中國新的哲學必須運用解析之方法，使儒學的唯物論觀念更加清楚。（《張岱年選集》，第40、42頁）張岱年所說的解析法就是邏輯分析法。總之，以馮友蘭、張岱年為代表的一些哲學家，把邏輯分析理解為現代化的哲學特質；他們所做的哲學現代化的努力，首先就是使中國哲學尤其是儒學邏輯化、理性化，使之更具有理性主義的特征，使儒學在形式上實現現代化。

然而，儒學的現代化不僅有形式方面，而且還有實質方面。在實質上，儒學的現代化就是引進西方哲學的某些重要概念或理論架構，對傳統儒學的一些觀念進行發明和新詮釋，以應對新時代的社會、政治、自然和人生問題。按張岱年的說法，現代的中國哲學必須能指導科學工作，給科學一種廣闊的前提；必須能指導生活及政治社會的實踐，為人們提供改造世界的指針；必須是一種有力量的哲學，能給中華民族以勇氣的哲學。（同上，第30－34頁）相對于儒學，馬克思主義哲學在當時被認為是現代的，它無所謂現代化，但卻存在著中國化的問題。馬克思主義哲學的中國化也包含著形式和實質兩方面。在形式方面，馬克思主義哲學的中國化實際上牽扯著一個更大的問題即哲學的民族性。

那么，哲學的民族性如何表現且有何意義呢？馮友蘭說：民族哲學之所以為民族底，不在乎其內容，而在乎其表面。我們以為民族哲學之所以為民族底，某民族的哲學之所以不僅是某民族的，而且是某民族底，其顯然底理由是因為某民族的哲學，是接著某民族的哲學史講底，是用某民族的言語說底。（馮友蘭，1995年，第269－270頁）照馮友蘭的說法，接著本民族的哲學史并用本民族的語言講，就表現著哲學的民族性；而且這種哲學的民族性對于這個民族精神上的團結和情感的滿足有很大貢獻。因此，哲學的民族性是必要的、有意義的。馮友蘭把接著本民族的哲學史講，用本民族的語言講，作為衡量哲學民族性的標準，這是一種外在的、形式上的衡量。馬克思主義哲學要被中國人接受而成為中國的民族哲學，就必須使它的語言中國化，必須接續中國哲學史講，這是一種形式方面的中國化。

事實上，20世紀30年代開始的馬克思主義中國化的實踐，就是語言的中國化和接著中國哲學史講的。作為馬克思主義哲學大眾化、通俗化開山之作的《大眾哲學》，是艾思奇有意識運用本民族熟悉的、日常的語言講哲學的典范。當時一些學者認為，馬克思主義哲學不僅要語言中國化，而且要接著中國哲學史講。胡繩在《辯證唯物論入門》中說，辯證唯物論的中國化，要述及中國哲學史的遺產。（《胡繩全書》第4卷，第162頁）1938年，明確提出了馬克思主義中國化的命題。他在《中國共產黨在民族戰爭中的地位》一文中指出：從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。這對于指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的。共產黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國的具體特點相結合并通過一定的民族形式才能實現。

很顯然，把繼承孔子以來的中國哲學史遺產看作馬克思主義中國化的重要環節；而他所說的實現馬克思主義哲學的民族形式就是中國化，它不僅包括語言形式，而且還包括由接續中國哲學史而來并被中國人喜愛的所謂中國作風和中國氣派。正是在的號召下，陳伯達在延安開設中國古代哲學講座，這是要接中國哲學史講唯物辯證法的嘗試。艾思奇在《研究提綱》中指出，馬克思主義哲學在中國有它的基礎，即中國古來偉大思想中的辯證唯物論要素的存在。

由此可見，當時的馬克思主義中國化，確實是從語言中國化和接著中國哲學史入手的，這其實是形式方面的馬克思主義的中國化。而馬克思主義中國化的實質方面，就是把馬克思主義的基本原理與當時中國政治、經濟、社會的具體問題相結合，形成有中國特色的社會主義革命和建設的實踐和理論。然而，在中國現代哲學史上，不管是儒學的現代化還是馬克思主義哲學的中國化，其目標都是為了創建一種新的中國哲學，此兩者不可能是截然分離的。如果我們能撇開長期存在于頭腦中的政治意識形態或黨派性的紛爭不談，那么就會發現：在具有哲學活力的30至40年代，儒學的現代化與馬克思主義的中國化是融合為一的。

在這場創新活動中，儒學與馬克思主義哲學曾在同一群哲學頭腦中際遇，并在雙方的會通中激出了活力。這是一個特殊的哲學群體，它包括張申府、張岱年、，還有馮友蘭、梁漱溟、熊十力等人。這些頭腦長期被儒學浸染，并能對馬克思主義哲學做相當程度的同情了解。在儒學與馬克思主義哲學的會通中，圍繞著辯證唯物論和唯物史觀，以張申府、張岱年、等人為一派，他們將辯證唯物論做某種儒學的解讀，通過儒學使馬克思主義哲學中國化；而以馮友蘭、梁漱溟、熊十力為代表的另一派，他們將儒學的歷史哲學和政治哲學做某種唯物史觀的解讀，通過馬克思主義哲學使儒學現代化。下面就沿這一線索述之。

二、馬克思主義哲學的中國化張申府、張岱年、等人的馬克思主義中國化的努力，是接著中國古代哲學哲史，并用儒學的語言來格義、詮釋辯證唯物論的。張申府是較早提出將儒學與辯證唯物論結合的哲學家，他要合孔子、列寧、羅素而一之。（張申府，1996年，第240頁）他把《易傳》的辯證思維與馬克思的唯物辯證法結合起來，并用羅素的邏輯分析方法表達，形成了自己的辯證法。張申府認為，辯證法的本質就是相反相成、矛盾的和諧，它是科學的、客觀的規律。受孔子哲學的啟發，張申府重視相成、和諧，但又認為相反者之統一是有待的，暫的，轉移中的，相對的，而互相拒的相反者之交斗相爭，則是絕對的，如動與演化然。（同上，1986年，第117頁）他強調對立、斗爭的絕對性，看上去更接近馬克思的辯證法。當然，張申府的辯證法是零散的、很不系統的，還有待后來者進一步充實和完善。其功勞則在于指出了儒學與馬克思主義哲學會通的方向。在張申府的影響下，張岱年以儒學來融會辯證唯物論。

經過長期沉潛研究，他完成了《天人五論》，建立了自己的新唯物論體系。張岱年的哲學是將《易傳》、張載、王船山、顏元、戴震的辯證法和氣論，同馬克思主義的辯證唯物論加以綜合創新而成。在方法論上，張岱年首先把馬克思、恩格斯、列寧的辯證法總結為六條規律，認為對立統一規律為辯證法的核心并貫穿于六條規律之中。然后他又把六條規律匯歸為儒學的反復、兩一兩原則，認為反復是事物的陰陽兩方面向對立面的變化，而兩一即矛盾，它指事物內部矛盾的兩方面（陰和陽）的作用相推，是事物變化的原因和根據。（《張岱年選集》，第80－88頁）以此，張岱年便既精巧地將馬克思主義辯證法儒學化，又不失馬克思主義辯證法的實質。另外，他發揮張載的仇必和而解觀念，強調了矛盾的和解與統一的真義。（同上，第216頁）的儒學與辯證唯物論的會通，體現在他的矛盾論、實踐論和實事求是觀上。

毛--澤-東的矛盾論主要包括兩個方面的內容：

第一是講變化的宇宙觀，第二是講作為變化的原因及變化規律的矛盾。把傳統哲學的新陳代謝觀念與質量互變規律、否定之否定規律相結合，來討論事物的發展變化。他認為宇宙中的一切事物無時無刻不在變化，變化和發展是宇宙不可抵抗的規律，從而建立了變化的宇宙觀。把事物內部的矛盾（即對立統一）作為事物變化的原因和根據。他認為，中國哲學的相反相成、和而不同就是對立統一。他用相反相成來分析矛盾的對立性和統一性，提出了主要矛盾、矛盾的主要方面與次要矛盾、矛盾的次要方面的區分，重視次要矛盾和矛盾次要方面在矛盾運動過程中的地位與作用，強調矛盾的對立面在特定條件下的統一和轉化的重要意義。（《選集》第1卷，第301－333頁）在認識論方面，接著儒學的知與行關系的討論，把儒學的知行論與辯證唯物論的認識論批判地結合起來，形成了獨特的實踐論。其實踐論所主張的理論與實踐、主觀與客觀的統一，和理學家的知行合一有很大的相通性。（同上，第282－288頁）還用中國傳統思想中的實事求是觀念來格義辯證唯物論，并對之做出新的解釋，認為實事就是客觀存在著的一切事物，求就是研究，是就是客觀事物的內部聯系，即規律性。所謂實事求是就是從客觀存在著的一切事物，去研究客觀事物的內部聯系即規律性。（《選集》第3卷，第801頁）的實事求是與朱熹的即物窮理實質上有一致之處。

三、儒學的現代化

眾所周知，在馬克思主義的全部理論中，唯物史觀可以說是對中國人影響最大、也最容易接受的。從理論上看，唯物史觀是辯證唯物論哲學方法在歷史、政治和經濟方面的運用。馮友蘭、梁漱溟、熊十力等人曾經接受唯物史觀，并對儒學的歷史觀和政治思想作新的解釋。

20世紀30年代中期，馮友蘭歐游回來接受了唯物史觀，并把它與秦漢春秋學的五德三世說結合起來，形成自己的新五德三世論歷史哲學。馮友蘭認為，從秦漢時期鄒衍的五德說、董仲舒的三統說及何休的三世說，可以尋出適合現代的歷史觀。他指出，歷史是演變的，沒有永存不變的社會政治制度，《周易》所謂窮則變、變則通之言，很可以拿來說明這個意思。歷史演變乃非依精神的勢力，而是依經濟的勢力。

按照唯物史觀的說法，一種社會的經濟制度要一有變化，其他方面的制度也一定跟著變。人的意向和行為，不是隨意而為的，必須受到環境的限制。人類歷史上所表現的制度，都是一套一套的，即有某種經濟制度，就要有某種社會、政治制度；有某種所謂物質文明，就有某種所謂精神文明。一種社會、政治的制度，就是為了適應一種經濟的制度；當它與經濟制度成一套的時候，它就是好的。

人類的社會雖可有各種一套一套的制度，但人類社會之所以能成立是由于有一些基本條件是不變的。這些基本條件就是基本道德，它是每一個社會的人所必須遵守的（譬如信），沒有它任何一個社會不能存在。所以，這些基本道德，無所謂新舊，無所謂古今，是不隨時變的。關于歷史的運動，五德說或三統說認為歷史是循環的，而三世說認為歷史是進步的；如果把五德說的循環與三世說的進步結合起來，我們就得到辯證的歷史觀，即歷史的演進既是循環的，又是進步的。

因為在歷史的演進中，我們不能恢復過去，又不能取消過去，我們只能繼續過去。也就是說，歷史的演變遵循著辯證的規律。（馮友蘭，1984年，第345－351頁）以上就是新五德三世論的歷史哲學，其基本上是唯物史觀儒學化的表達。當然，馮友蘭肯定基本道德的普遍不變性，不大符合馬克思唯物史觀的精神。他以社會之所以成為社會的社會之理來肯定基本道德，與他在新理學中所強調的共相思維是一致的。在《新事論》中，馮友蘭還用程朱理學的體用范疇來討論唯物史觀，認為生產力等經濟基礎是體，政治、文化等上層建筑是用。體改了，用會跟著改。（同上，1993年，第72頁）然后，馮友蘭用這種儒學化的唯物史觀來討論中國的社會政治發展問題，并指出：中國的發展道路，要經過生產社會化而支配家庭化者（即所謂資本主義社會），然后實現生產社會化而支配亦社會化者（即所謂社會主義社會），最后向共產主義社會過渡。（同上，第279頁）這是為中國的現代化來尋找道路了。

梁漱溟對唯物史觀的態度極為復雜含混。一方面，在哲學理論上，他似乎是與唯物史觀相悖的。梁漱溟在《東西文化及其哲學》中批評唯物史觀，指出物質環境對意識或文化創造只能說是有緣，不能說物質環境是產生意識的因。也就是說，只能說兩者有關系或關聯，不能說物質決定意識。他認為，中、西、印文化的不同，不是基于物質條件的不同，而是基于人生態度或精神欲求的不同。一個民族經濟和政治的發展道路取決于一個民族的人生態度。（梁漱溟，1993年，第139－143頁）因此，梁漱溟看上去更傾向于精神決定論而不是唯物史觀。另一方面，在實踐上，梁漱溟又主張社會經濟制度的改革，以便能改善社會階層的不公平，實現理想的人生。

30年代他放棄純學術研究而推行鄉村建設運動，就是先從改善農村經濟入手，促興農業以引發工業，為政治建設尋找新的出路，這又是肯定經濟基礎對政治上層建筑的決定作用。可以說，唯物史觀在他的思想中形成了一種奇特而矛盾的混合。然而，可能正是由于對唯物史觀在理論上的拒斥和實踐上的接受，才使得他在尋找中國現代化的道路時，既沒有簡單選擇歐洲近代的資本主義政治、經濟道路，又沒有簡單選擇蘇俄發明的道路，而是主張要走中國特色的民族自救道路。

其中的理由也在精神和經濟兩方面。他認為，歐洲近代資本主義的政治、經濟道路走不通，是由于中國現有物質條件的不適應，或因中國人對民主政治的態度問題；但最重要的原因是東西民族根本精神的不相契，即中國是倫理本位的社會，中國人重視人際情誼，缺乏個人權益和競爭心，這與重視法律、個人權益保障和競爭心的資本主義是格格不入的。蘇俄發明的道路走不通，是由于中國是職業分途的社會，缺乏西方社會的階級對立，因此，革命的階級基礎不存在、革命對象不明確、思想理論難于統一。而民族自救的道路走得通，因為它是取于本民族固有的精神，同時符合當時的中國現實。

梁漱溟的這條民族自救道路，似乎要把孔家的生活方式與基爾特的合作社會主義結合起來，要走一種儒家式的社會主義道路。（梁漱溟，1989年，第510－512頁）熊十力的新唯識論哲學主張心物一源、翕辟成變，認為心具有剛健純善的德性，它能主宰物而不隨物轉，具有改造物的特殊作用。熊十力重視心的作用，此與辯證唯物論重視物的觀點大異其趣。然而，熊十力也承認，中國哲學有如張載、王船山那樣的唯物論系統，但其氣之為物，是靈妙有理且生生不息的，這與近代辯證唯物論之物差距甚遠。不僅如此，熊十力認為唯氣論不是儒學的真宗，講心物同源的孔子之學才是正宗。

建國后，熊十力主張馬列主義中國化，認為必須先昭明孔學真相，為吸收馬列主義之基礎。（熊十力，1994年，第29－32頁）熊十力雖然倡導馬列主義中國化，卻是要使孔學借馬列主義來實現自身的現代化。熊十力晚年的學術活動中最值得關注的，就是他用唯物史觀解讀孔子的政治哲學。在《原儒》中，熊十力指出：孔子之外王學，主張廢除統治階級私有制，而實行天下為公之大道。（同上，2001年，第475頁）因為在統治階級與私有制之下，大多數人受少數人之侵欺，其道德與智慧不易表現。在階級與私有制廢除，天下一家之制度下，人人可以表現其道德與智慧。即蕩平階級，而建立天下一家之新制。（同上，第463頁）這就是大同之世，而在大同之世里，沒有階級統治和壓迫，沒有私有制，人人都是道德和智慧覺悟很高的士君子。如何實現大同之世呢？

他認為，在政治方面上，必須通過人民革命撥亂的方式取消王權，消滅統治階級，并通過人民選舉來決定公共權力之執掌。（同上，第476、520頁）在廢除私有制方面，他明確提出三方面的措施：一是土地國有；二是生產事業，其大者皆國營，乃至全地萬國，亦逐漸合謀平等互助，以為將來世進大同，國際公營事業之基礎；三是金融機關與貨物之聚散，皆由國營，無私人資本家。（同上，第534頁）熊十力用唯物史觀來解釋孔子的大同思想，將馬克思主義政治學說容納進儒學里，使儒家政治哲學看上去更有系統、更有說服力并具有現代內涵，從而使儒學現代化。馮友蘭、梁漱溟、熊十力等人用唯物史觀對儒家的歷史觀和政治觀賦予一種新解釋，不僅使儒家的歷史和政治哲學顯得更思辨化、條理化，而且還用唯物史觀來分析中國歷史的社會發展過程，試圖為中國的現代化尋找一種道路，從而使唯物史觀與中國實際結合起來。也就是說，他們的努力不僅使儒學在形式上實現了現代化，而且使馬克思主義的唯物史觀在實質上實現了中國化。

四、反思在儒學的現代化與馬克思主義的中國化雙向會通的過程中，張申府、張岱年、等人以儒學來格義、詮釋辯證唯物論，使馬克思主義哲學中國化，同時又間接使儒學現代化；而馮友蘭、梁漱溟、熊十力等人以唯物史觀來引申、發明儒家的歷史和政治哲學，使儒學現代化，同時又間接使馬克思主義中國化。在此富有創意的會通中，我們能得出以下幾點啟迪與思考：

第一，在哲學的現代化和中國化中，儒學與馬克思主義在上述哲學家的頭腦中不存在僵化的對立。在他們看來，儒學與馬克思主義哲學不僅在精神上有相通的地方，而且完全可以創造性地相互轉化。那種所謂排斥說只是由于政治意識形態或黨派性的立場而來，而那種對儒學與馬克思主義都給予肯定的不痛不癢的并存說，在潛意識中還是存在著政治意識形態對立的影子。

第二，建構新的中國哲學必須做到哲學的現代化與中國化的統一。即，一方面我們要吸收現代知識學的新成果，使傳統哲學的概念、辯論和證明更加明晰化、理性化和系統化，且不與現代科學常識相違背，以便使傳統哲學適應現代人的心智，同時又切實應對現代人所遇到的自然、社會和人生問題；另一方面，所引進的西方哲學范疇和理論必須有一個中國化的過程，使之能接上中國哲學史、并用中國人熟悉的語言來表達。那些保持原汁原味中國哲學的要求，只是理想化的田園牧歌式的情調，因為這種做法只能滿足少數人的美學口味，卻有可能導致中國哲學在現代社會中死亡。同樣，那些照搬照抄西方哲學而不能將其中國化的哲學，也只能供學院書齋中極少數人把玩，而不可能在多數中國人的心靈土壤里生根發芽并結果。因此，一種未來的中國哲學必定是現代化與中國化的統一。

第三，上述20世紀的哲學創新，不論是儒學的現代化還是馬克思主義哲學的中國化，它們都以辯證唯物論為橋梁或焦點，有力地肯定了辯證法思維是中國思維的特性之一。這似乎印證了李約瑟的說法，即當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發展辯證邏輯。（李約瑟，第337頁）也就是說，是儒學與馬克思主義唯物辯證法在思維上的相通性，才使得深受儒學影響的中國人毫無困難地接受了馬克思主義哲學。然而，正如熊十力所說的，儒學唯物論的氣是靈妙有理且生生不息的物，它具有泛神論之意，而不同于辯證唯物論的物。

現代化與馬克思主義中國化的追求中所產生的中國特色問題，值得我們認真反思。這包括哲學層面的中國作風和中國氣派，或者中國味、中國精神。哲學上的中國特色到底是什么：是儒學的唯氣論和辯證法，還是熊十力所說的孔學真相，抑或兩者都有？還有政治社會層面的中國特色，它是關于中國現代化道路的選擇問題。梁漱溟所謂照搬歐洲近代資本主義政治、經濟道路走不通，照搬蘇俄發明的政治、經濟道路走不通的說法，現在看來有相當的正確性。但是，他所謂行得通的儒家式的社會主義到底指什么？其與現在的中國特色的社會主義道路有何關系，望好學深思者回答之。