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一、“統合效用主義”簡介

功利主義思想在中國當代的主要表現就是盛慶琜的“統合效用主義”。盛慶琜在比較了以正義原則為最終原理的道義論和以效用原則為最終原理的功利論之后，開誠布公地說：“雖然我不打算駁斥別的倫理學理論，我還是相信效應主義(即功利主義)是最為可信的理論。”[1](p6)但是盛先生對古典效用主義、行為效用主義、規則效用主義并不滿意。因為過去所講的“效用”（即功利、幸福等）只是承受者的效用，不是行為者的效用，至多是一種匯總的或社會的效用，至于社會效用中的“社會”究竟涉及多大的范圍，行為者的效用是否應包涵在社會的效用之中，過去的效用主義是無法回答的。正因為盛先生看到了功利主義的弱點，所以他提出了更為完備的“統合效用主義”的理論。他明確申明：“我這一理論可以被看作古典效用主義的延伸、修正與現代化，或者更恰當地說，是現代各種不同的效用主義理論的一種折衷和統合。”[1](p14)效用主義的核心自然是效用原則（即功利原則），統合效用主義的“效用”與傳統功利主義的“功利”似乎不同。統合效用主義的“效用”是將哲學家、經濟學家、決策理論家的“效用”予以統合，即任何事物的有用性之普遍量度，用“偏好”來界定“效用”，用“效用”來界定“價值”，而“效用”和“價值”是主觀的，并具有統計性。統合效用主義視“社會效用”為人類的終極目標，而“效用原則”則為其核心，效用原則、自然原則和共存原則構成統合效用主義的原則體系。與行動功利主義相比，統合效用主義對作為終極準則的“最大效用”有特殊的解釋，對計算影響別人、社會的行動效果時多出“增量社會價值”這一觀點；與規則功利主義相比，統合效用主義強調行動層次的“效用”，而不是“規則”。這樣，行動功利主義與規則功利主義之觀點被統合，傳統功利主義的困惑用“道德滿足感”加以消解，所以稱為統合效用主義。

二、統合效用主義的貢獻

為了使統合效用主義更加合理和完善，盛慶琜對與功利主義相對的道義論思想尤其重視，試圖從對立的思想中尋找說服自己的理由和根據，但他愈接觸道義論的思想，就愈是相信功利主義。他對羅爾斯的《正義論》、康德的《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《道德形而上學原理》有長期、仔細的研究，這些研究成果在《功利主義新論》、《效用主義精解》、《統合效用主義與公平分配》和《AUtilitarianGeneralTheoryofValue》等著作和其他一系列論文中都有充分的體現。根據這些論著的思想，我們可以發現“統合效用主義”的貢獻主要體現在對來自不同學派的非難進行了答復：第一個貢獻就是消除對效用原則即功利原則解釋的模糊；第二個貢獻將“價值”與“功利”或“效用”有機結合，用“價值”解釋“效用”；第三個貢獻是用“道德滿足感”理論正確處理了個體與社會、利己與利他的關系。

1.對效用原則的解釋。統合效用主義的第一個貢獻就是指明傳統功利主義沒有解決或者沒有很好解決的三個困難，并分別用自己的理論去加以解決。第一個困難就是對效用原則即功利原則的解釋含糊不清。這里有兩點：其一，“對的行為”是否總能導致最大的效用？其二，最大的效用是否必定在任何情況下都真的是最大的？何者為最大效用取決于善惡原則，何者為道德所要求取決于是非原則。這是功利主義的內在困難，是由道德的靈活性導致的結果。所謂“道德靈活性”是指道德行為可以在不同的程度上采取的這一性質，這種靈活性造成了確定何種道德義務或規則（正面義務和負面義務）、確定一種行為導致何種結果（效用最大化還是最小化）、如何應用效用原則追求最大效用的困難。問題的癥結找到，那么困難就可以克服了。解決的辦法是將傳統功利主義的“行為”作具體的分析，為此盛先生對行動的情境進行了正面不連續—負面不連續、正面不連續—負面連續、正面連續—負面不連續、正面連續—負面連續四種情況的區分。“正面不連續—負面不連續”是指正面不連續的行動具有一種正價值，負面不連續的行動一定具有一負價值，是非原則和善惡原則都可以應用于這種情境，如救人；“正面不連續—負面連續”是指正面的行動只有一種程度，而負面的行動則有不同的程度，正面的不連續行為不具有價值，而負面的連續行為一定具有負價值，是非原則適用于這種情境，如偷竊；“正面連續—負面不連續”是指正面的行動具有不同的程度，而負面的行動只有一種程度，正面的連續行為具有正價值，而負面的不連續行動則不具有價值，善惡原則適用于這種情境，如捐款；“正面連續—負面連續”是指正面和負面的行動都具有不同程度的情境，正面的連續行動具有正價值，負面的連續行動具有負價值，善惡原則適用于這種情境，如孝敬父母。前面兩種情境說明，是非原則和善惡原則、“是”與“應該”合而為一；后面兩種情境說明“最大效用”的原則不一定起作用，也就是說是非原則和效用原則出現分裂，那么統合效用主義則主張選取造成較小損害的行動，即兩害相權取其輕，效用原則仍然間接起作用。“作為效用主義者，我不相信義務或規則是先驗的，我也不同意羅爾斯的慣例規則在道德上永遠是正常的。相反，我只是簡單地把效用主義解釋為目的論和后果論的。這也就是說，任何德行、任何義務或道德規則都將對總體效用有所貢獻，這種總體效用就是人類生活的終極目的。……我用價值來定義善和惡：一個好的行為具有正價值，而一個對的行為則或者具有正價值或零價值；一個壞的或錯的行為有負價值。”[1](p46)社會責備那些未能履行負面義務的人，但卻不對那些履行負面義務的人作多少褒揚，因為履行負面義務并不能創造道德價值。履行負面義務只是衡量行為道德與否的必要條件，即不履行肯定不道德，履行不一定道德。這樣，我們就更需要有正面的道德義務，人們只有以不同的方式、程度去履行正面的道德義務，才能保證盡可能達到最大效用的追求，從而創造較高的道德價值。

2.“價值”解釋“效用”。第二個困難是沒有看出價值在“功利”或“效用”中作用，從而致使它面臨了各種各樣的攻擊。盛先生用價值來定義善和惡：一個好的行為具有正價值，而一個對的行為則或者具有正價值或零價值；一個壞的或錯的行為有負價值。“在理論研究中不需要精確的價值和效用，在實際作出決定的過程中，價值和效用有的時候是必須主觀決定的。”這一困難在事實上并不構成問題，不能成為反駁效用主義的依據。盛先生認為，將效用主義的理論基礎奠定在廣義的作為人類一般終極目標的價值理論上有利于問題的解決。“善與惡、對與錯、值得贊揚與該作責備、高尚與下賤”等道德判斷用詞的意義有時顯得模糊、不確定或不肯定，特別是“善”這個被道德哲學家討論得最多的詞。雖然相對于自然科學而言，為哲學術語給出精確的定義是比較困難的，但也不至于讓“善”與“惡”相對到如此混亂的程度。如一個小偷相對于江洋大盜而言則是一個善人，相對于好人而言又是一個惡人，那么小偷的行為到底是善還是惡？這是其一；其次，同樣量的善對于一個人而言可能是善的，但對于另一個人而言則不一定。如普通群眾與共產黨員，貧民百姓與牧師之間就會發生這種情況，那么這個同樣量的善到底是善還是不善；其三，善的意義在同一個人身上因為身份或角色的變化而變化。如“蘇格拉底是一位慈祥的父親，但卻是一位惡劣的丈夫”等等，那么蘇格拉底到底是善人還是惡人？所以善惡概念必須進一步加以明確。“價值”與“效用”理解和確定也是非常艱難的。首先，價值在本質上是主觀的和具有統計意義的，并且具有一種機率分布；其次，行為有直接、當時的和間接、遙遠的多種后果，傳統功利主義尤其是行為功利主義只注意當時的直接的后果的價值，至于間接、未來的后果則在分析的視野之外，使道德判斷的結論受到質疑；第三，遵守道德規范的價值之確定比行為后果之價值的確定還要難，因為遵守或違反道德規則的價值只有通過個體行為的例證進而為全體社會成員所判定，并且是在統計意義上的平均值，相對性、主觀性更大。所以規則功利主義受到質疑也是必然的。第四，傳統功利主義雖然沒有工具價值和內在價值的說法，但他們的思想實際上是以這一劃分為基礎的，工具價值是說，某些事物是善的，只是因為它們對于達到目的是有用的，是達到目的的手段；內在價值是說，某些事物是善的，只是因為這些事物的內在或本身的屬性為善。而內在價值恰好難以確定，所以傳統功利主義受到質疑。“效用”一詞的使用也是復雜和模糊的。邊沁用的是“快樂”，穆勒用的是“幸福”，許多評價者心中指向的是“欲望滿足”、“利益”等，這樣，“豬的哲學”、“利己主義”等罵名兩百余年來不絕于耳。但是，這不足以否定功利主義的合理性，不會影響功利主義的發展，因統合效用主義可以克服其中的困難。首先，“從理論上講，價值還是可以評估、假定或確定的，……在這種情況下，對于價值的大約估算類似于決定主觀的機率”。

統合效用主義對價值不做工具價值和內在價值的劃分，只做道德價值和非道德價值的劃分，道德價值有個人道德價值、德行道德價值、行為道德價值和道德滿足感的價值之分；非道德價值有物質價值、認識價值、美學價值、歷史價值、社會價值、情感價值、宗教價值之分。這樣劃分之后，我們很容易明白，并不是所有的行為都存在道德判斷，或都具有道德價值，若將不具有道德價值的行為排除之后，再對剩余的行為進行道德判斷，問題將要簡明得多。其次，統合效用主義的“效用”要用“價值”來理解和確定，“快樂”、“欲望滿足”太狹隘且容易導致罵名，“幸福”太寬泛，也被人等同于伊壁鳩魯的思想，經濟學家和常人的“利益”實際上就是指物質利益，而統合效用主義的“效用”則是物質和精神價值的總稱。與一般哲學所講的“價值”不同，統合效用主義的“價值”是主觀的、可以比較和測度的，它具有程度和標記，具有統計學的性質，而哲學上尤其是馬克思主義哲學的“價值”則是客觀的。在統合效用主義看來，所謂的“價值是客觀的”，實際上是“假客觀”，我們拿“住宅的價值是客觀的”來分析。表面上，住宅的價值是客觀的，細致思考，我們會發現，住宅的價值實際上只是對住宅的擁有者才有客觀價值，對于其他人而只有理論上的價值，而常人將這一理論價值即假客觀的價值當成了住宅的客觀價值，這就是問題的癥結。統合效用主義的上述觀點不僅使傳統功利主義的困難不攻自破，而且為突破我們隨大流、膚淺的習慣性思維提供了重要啟示。

3.利己主義和利他主義的調和。第三個困難是將具體與一般、個體和社會的行為揉合在一起，致使傳統功利主義給人以個人主義、利己主義的深刻印象。個人的觀點和社會的觀點的分裂，利己主義和利他主義的鴻溝，歷來是哲學、倫理學上聚訟的焦點，而功利主義被我們打入“利己主義”的地牢，我們的道德理論就被自詡為集體主義，如果不是“利他主義”被別人提前使用，我們一定會認為自己的理論是利他主義的。那么如何消除利己主義的評價甚至攻擊呢？盛先生用“道德滿足感受”理論給予了深刻的論證，從而使傳統功利主義的第三個困難得到圓滿的解決。所謂道德滿足感是指行為者在做出決策并實際采取直到完成一道德良善行為整個過程中的總體感情。道德滿足感“不僅是一種期待、經歷和記憶某種道德善行的愉悅感，而且也是一種總體的、一般的和復合的情感。”[1](p176)同樣的決策，不同的人可能會有不同的選擇，即不同的人會有不同的道德滿足感。而且，當人們采取一種道德善行時，通常要在時間、便利、精力、金錢、權力、聲譽乃至生命方面作出某種犧牲。根據統合效用主義的觀點，這種損失完全可以由道德滿足感來作補償，這種道德滿足感有時大到行為者不惜犧牲自己生命的程度，因為犧牲者相信自己做出的犧牲會為社會貢獻更大的價值。在現實生活中，也有很多道德行為是出自愛情、仁慈之心或純粹的責任感，此時并沒有為社會貢獻更大的價值做為補償，但行為者為高尚的愛情、仁慈或責任獻出自己的生命，他因此得到滿足。與這種道德滿足感相對，當人們做道德壞事的時候，則產生一種道德失落感，道德滿足感對于行為者來說具有正價值，道德失落感對于他來說則具有負價值。道德滿足感或失落感使我們有可能對道德行為做統計學的分析，它并不依賴于任何心理學或道義論的道德理論，它只是良心或道德感之后果，并且它不包含在道德判斷中或用著道德判斷的準則，但它對于道德判斷是有幫助的。當然一個人的道德滿足感的形成，與他在所受的教育和成長的環境中習得的道德信念有關，“道德滿足感”是行為主體道德決策的一個決定性因素，是行為主體為何會采取道德行為的內在動因。人為什么在必要的時候會犧牲自己，成就別人？或者人為什么要采取道德行為？早在蘇格拉底那里就有回答，一個人做壞事總是不情愿的，是“自己打錯了算盤”，而統合效用主義認為，“當人們就一道德行為作出決定時，他們不僅從個人的觀點來考慮這一問題，還從社會的觀點考慮這個問題。按照個人的觀點，人們會作出對自己具有最高價值的選擇。而按照社會的觀點，最終的準則是最大的集合的或社會的效率。當出自個人觀點的選擇和出自社會觀點的選擇出現沖突時，道德滿足感就會發生作用了。要做出一種重視他人或社會利益更甚于個人利益的選擇是需要有一種強烈的道德滿足感作為支持的。這種道德滿足感會有助于為所作的選擇增加份量，這使它相對于所有其他的選擇來說具有最高的價值。”

所以道德滿足感對于溝通個人的觀點和社會的觀點、利己主義和利他主義起著關鍵性的作用，道德滿足感可以消除其中的隔閡和鴻溝。上述三個方面的困難及其消解，一方面說明傳統功利主義的理論有待深化和明確，另一方面也說明了統合效用主義的合理性。功主義內部的行為功利主義和規則功利主義的分歧，功利主義與非功利主義的分歧尤其是目的論或效果論與義務論或動機論的分歧、效用原則與正義原則的分歧，功利主義與統合效用主義的分歧等，統合效用主義用效用原則給予了有機的整合。盛先生針對這三大困難分別地作出了相應的深刻研究和誠懇回答，從而顯示了“統合效用主義”的獨創性和最新特點。我們可以得出的結論是，統合效用主義是傳統功利主義在現時代、在中國的最新發展，是一種非常有深度且合理的倫理學理論。