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意境是中國審美教育的終極追求和中國審美文化的傳統，而意境的形成有著深厚的文化淵源。通常來看，老莊哲學給予這一概念以詩性智慧和藝術底蘊，魏晉時代的玄學更是加強、加速了意境審美內涵深化和發展的進程。而就審美范疇的建構主體而言，魏晉文人的時空觀念和時代信仰所形成的“清”的思維方式、生活方式、審美方式與意境緊密相關，是促使文學審美意境形成的主力因素。“清”既是玄學的生命化，又是玄學更具體的存在方式，與其說意境與玄學直接相關，更準確地說應是玄學的精髓“清”力促成意境的逐漸成熟。

一、由“清”到“清談”：審美教育場域的形成

在魏晉人的審美精神世界中，“清”是其構成這一世界的首要元素，也是一個最富審美意味的核心范疇。《孟子》所載《孺子歌》云：“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以灌我足”，正昭示出澄明潔凈的原始意義。后來在倫理層面上又含有正直高潔的寓意，如孔子曾用“清”來贊譽齊國大夫陳文子的高尚品行。又如《后漢書？左雄傳》載左雄上書批判當朝選拔人才“朱紫同色，清注不分”，可見尚“清”的文化觀念在審美教育中對人的品質有著優先的規范作用。史至魏晉，“清”逐漸包蘊四重含義，即為人為官品行端方，如清正、清廉；為人超塵脫俗，如清傲、清真；指人超群出眾的風神氣韻，如清雅、清俊；指藝術作品的本真自然，如清工、清新。魏晉兩代，以“清”為美蔚為風尚，無論在審美取向上，還是人格教育上，“清境”都是中國文人所不斷追求的理想境界。漢末至魏晉時期，傳統的“清議”漸向“清談”過渡，“清”的概念在這一過程中悄然形成。而前者是指民間對某人道德品行的自發的輿論評價。東漢后期，朝廷黑暗，新生的士族知識分子以傳統的清議方式評價人物，以抗朝政及宦官。在此背景下，注重通過交談來鑒識人物的品藻之風便應運而生。與此同時，清議到清談的標準發生了很大變化：前者以名教倫理為重，后者以才性、氣質、神采、韻味、儀容、言談為重。同時，清談也成為魏晉人日常文化生活如慶賀、宴飲、郊游、交往的重要內容。“清”從學理上源自老莊哲學，魏代末葉，“清”又因玄學的析理“清談”升華為一個重要的審美范疇。“言意之辨”，終歸于重意輕言，重本輕末，重內在輕外顯。比如何晏有論“天地萬物，皆以無為本”；王弼主張“達自然之性，暢萬物之情”，王弼、何晏等人雖然極力會通儒道，使其達于合一，但其價值取向、精神依托正逐漸轉向任性自然、靈動活潑的道家思想。嵇康、阮籍的思想雖與王、何不同，但本真自然作為其出發點仍然富有超越言象的特征，所以在士流當中形成了高蹈遺世、逍遙太清、淡泊超脫的審美風尚。至于人物品藻，則聚焦“形神之辨”而重神輕形，以寂虛、靜逸、逍遙、灑脫為士風之大雅。當時的士人治學不似漢人注經拘泥章句，而是推崇“得意”“會通”。如王弼提倡“天地任自然”，陶潛好讀書而不求甚解，會意忘食，其為人則通達超脫甚至狂放不羈。通達、簡約、自然、素淡、奇逸，構成“清”的基本審美特征，“清”最重要的哲學意蘊在于寂虛、無為。玄學中所探討的“有”與“無”的關系正與現實的人生相契合，即讓人們在有限的現實生活和情感世界中體味和感受無限。從而超越外在樊籠，注重個體情感、主體人格的內在需求，重新發現自己的生存意義、生命意識，進入一種灑脫自由的人生境界。因此，虛靜、超脫、無為與通達、簡約、自然融合相通，共同構成了作為審美范疇的“清”的內涵集合。而“清”所承載的審美意蘊，又成為魏晉時期士人們在審美教育上的理想人格追求。“清”是滲透于社會生活各個領域的普遍的審美概念，是一種時代風尚、文化精神和審美趣味，是對人的蘊于“形”的“神”態之美的高度抽象。如《世說新語》載：“王公目太尉：‘巖巖清峙，壁立干仞’”。又“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉’。”“清峙”“清舉”側重從風骨、容止的角度品鑒人物的神態之美。再如“武元夏目裴（楷）王（戎）曰：‘戎尚約，揩清通’。”“世目謝尚為‘令達’，阮遙集云：‘清暢似達’。”“清通”“清暢”則主要從氣質、風度等方面賞鑒人物的“神氣之美”。魏晉時人們還常用大自然中高潔、珍貴、美好、澄明的物象，隱喻人格的正直高尚和風度的清奇飄逸，并產生很多與“清”相配的概念，表明魏晉人物品藻中審美精神之深入。同時，魏晉士人也用“清”的理論來評點文藝作品，凸顯了融文品與人品為一體的文化審美觀念。兩晉文學家陸云最先提出清省自然的美學觀念，用以糾正文章辭賦過于講求華麗綺靡或一味追求高遠絕異的弊端，他在《與兄平原書》中充分流露出其自然清新的審美關照。之后，梁代文學批評家鐘嶸繼承沿襲了這一美學思想，他對詩歌最為突出的審美要求即要表達“自然英旨”，故而極力倡舉詩歌的“清捷”“清拔”“清遠”之美，比如論班姬“詞旨清捷，怨深文綺”，評劉琨“善為凄決之詞，自有清拔之氣”，贊嵇康“托喻清遠，良有鑒裁”，通過自然質樸的藝術描寫筆法，烘托超塵脫俗的理想人格。南北朝文學評論家劉鍋品評文章標舉“自然之道”，也常常引用“清”的審美概念，青睞于“風清骨峻，篇體光華”的創作風范，如其《宗經》篇論及“風清而不雜”的創作標準，《明詩》篇言：“張衡《怨篇》，清典可味”，《才略》亦云：“張華短章，奕奕清暢”。由此可見，清真自然的審美取向是魏晉時期備受關注的審美范疇，也是魏晉士人在審美感知教育中的重要命題。審美教育精神發展到魏晉之際，形成以“清”為核心的主體架構，昭示著文人士大夫階層的精神追求進入了一個新的境地。先秦兩漢時期，規矩、質實在審美教育精神體系中占據主導地位，但人的個體精神無法脫離現實的束縛而達于自由之境，審美教育的美幾乎成了善的同義詞。魏普的審美精神則是對現實的自我的隨俗和超越，指向精神層面形成的審美場域，使人的主體生命力得到高揚。“清”由天地人之清氣，融凝成藝術的清瑩境界，以致清淡幽邃的陶瓷、小窗花影的園林、清淡水墨的繪畫、山水清音的詩歌等，生成日常生活中的審美場域。“清”反映了審美教育層次上更高追求，體現出中國藝術、藝術家的創造精神。“清”是為中國文化所持有的一種生命源泉、生存境界和詩性理想，而這種高格調的審美精神對以意境為中心的審美教育場域起到建構性的作用。

二、“清”：從詩性表達的傳統方式到

審美教育的理想境界“清”對審美意境的助推作用和表達方式，應從詩性思維方式談起，并借助比興思維加以融通觀照。“清”保留和保持了“比興”思維并以此追求通往審美教育場域的意境的頂峰。無論老莊哲學抑或魏晉玄學，其鮮活狀態應該在于“清”的方式和內涵，或者說“清”向老莊和玄學汲取了超凡脫俗的詩性精神和詩性的思維方式。而包含道家思想的玄學存在于活生生的個體生命中，首要保持主體的“清”的盈滿，詩性元素的表達方式，這種思維方式又恰好影響傳統文學意境教育，并生成了圓滿的審美教育的生產機制。魏晉文人崇尚的“清”，更多在于自然層面并置后且繼承了比興的思維智慧。而比興思維又與意境的關系十分密切，如此“清”便與審美場域的生成有著不可割舍的聯系，作為情景交融、虛實相生意境是詩性思維的最終成果。比興作為中國古代藝術思維的獨特方式，在意境創造中發揮了重要的作用。比興思維通過類比聯想、形象擬比和情感整合促成情景交融、化實為虛的意境的生成。比興思維綜合運用聯想、想象、象征、隱喻等方法，借一事物表現另一事物之美的藝術思維方式，在審美教育中生成了多重的情感和思想的表達方式。從意和境作為兩個獨立范疇來看，其在先秦兩漢時期就已產生，而直到唐代文學家王昌齡才將其以完整的概念使用。王昌齡在《詩格》中提出物境、情境和意境是意境創造的依次遞進的三種境界。王昌齡提出意境概念之后，意境理論日漸充實。到了清代，文學家金圣嘆將意境的營造劃分為圣境、神境、化境三類，以期同王昌齡提出的物境、情境、意境前后呼應，意境理論進入了個新的層次。近代學者王國維是意境理論的集大成者，在《人間詞話》當中，王國維生動地闡釋了意境的美學內含。就意境的形成機制而言，意指以情感為主體的意義結構，為抽象存在；而境則指景物，作為表現情感的物質載體。意境即是情景交融，而這一定需要創作主體持有并處于“清”的超然物外的審美狀態，因為＂清”可給予意境以空靈的品格和滋養。這其中，比興思維促進了意境中的情境渾融，情與景要達到渾融的境界，使自然的景與深入人心的情相互碰撞，從而使隱匿的情感和意圖得以彰顯與流露。情境交融是中國詩歌意境的符號結構方式，其審美的生活方式、人與外物親和的心態，都很好地滋養了比興思維。而在審美活動中主觀的情義與客觀對應物的契合是至關重要的，不僅僅是日常生活在審美層面的覺解，也是審美教育和藝術教育境界的提升，更是一種審美教育場域的生成。

魏晉時期擁有個性十足的群體，在有限的歷史時空中，盡情地將個體生命的意蘊呈現出異彩紛呈的審美精神內涵，玄學的冥思蘊含著深刻理性，又浸染著詩意的情懷，吟詠山水、品藻人物，既懷著出世之心超然物外，又擁有儒家兼濟天下的宏圖。從審美觀念到具體的創作、從交友到閑居都縈繞著藝術的唯美情調，成就了一個狷急風流、精神浪漫的文化繁榮時代。匯集了傳統的審美文化精神，又盡顯時代的個體的藝術氣息，共同營造多重文化因素共融的審美精神格局，并于后世的文化影響巨大。作為審美主體的文人群體精神血脈噴張，個體精神和時代的氣息不斷積淀和生成。魏晉這一時期思想的開放及主體生命意識的覺醒，其審美精神及時代風尚，對后世文化和教育產生代傳性的影響。

作者:許慶雙 單位:哈爾濱師范大學